CC BY
146
УДК 397(=511.12)(09)
А. А. Зайцев
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРОЦЕССЫ В СРЕДЕ СААМИ БАБИНСКОГО ПОГОСТА: ОТРАЖЕНИЕ В АРХИВНЫХ ИСТОЧНИКАХ И ЛИТЕРАТУРЕ*
Аннотация
Делается попытка дать общее описание религиозных процессов в среде саами Бабинского погоста через призму окружающих факторов, оказывающих влияние на духовную жизнь народа. Определяется круг проблем для будущего изучения. Ключевые слова:
саами, религиозные процессы, Бабинский погост, рыболовство, клировые ведомости, православие, Кандалакшский приход, дохристианские верования саами, финские колонисты, лютеранство, приход в Куолаярви.
A. A. Zaytsev
THE RELIGIOUS PROCESSES TYPICAL OF THE SAMI, THE BABINSKY POGOST: AS REFLECTED IN ARCHIVE MATERIALS AND LITERATURE
Abstract
An attempt is made to give a general image of the religious processes typical of the Sami, the Babinsky pogost, in the light of the factors determining the Sami's spiritual life. The range of the problems is identified for the further study. Key words:
The Sami, religious processes, Babinsky pogost, fishery, clerical registers, Orthodox Christianity, the Kandalaksha parish, the Sami's pre-Christian religion, Finnish colonists, Lutheran Christianity, the Kuolajrvi parish.
В данной статье ставятся задачи дать общее описание религиозных процессов в среде бабинских саами от истории до современности, которые требуют отдельного изучения для определения круга проблем. Эти задачи осуществляются через рассмотрение источниковой базы и литературы в соответствии с такими аспектами, как название общины, ее географическое положение и ландшафт, хозяйственно-промысловая жизнь, место Бабинского погоста в церковно-приходской системе Российского государства, ликвидация погоста в результате политики советской власти по укрупнению населенных пунктов и коллективизации. Немаловажное место в изучении религиозных процессов в среде данной группы саами занимает тема соседства с финскими поселенцами на реке Ена, а также близость с границей Финляндии.
Источники и литература
Архивные документы. В качестве источника по истории Бабинского погоста были использованы клировые ведомости Кандалакшского прихода за период 1829-1905 гг., которые оформлены в подшивку в виде книги и скреплены печатью Архангельской духовной консистории. Хранится данный источник в фондах Мурманского областного краеведческого музея в научно-вспомогательном фонде в коллекции «Документы» [МОМ НВ 2029/25 ПИД].
* Прим. ред.: материал был представлен на научной региональной конференции «Антропология арктического города: теория, методология, полевые исследования».
Были также использованы клировые ведомости из фондов Государственного архива Мурманской области [ГАМО. Ф. И-17. Оп.1. Д. 6, 12, 13, 15; ГАМО. Ф. И-73. Оп. 1. Д. 2, 3].
Клировые ведомости являются одним из важных источников по истории православных приходов и представляют собой массовый источник. Данный документ - это ежегодный отчет местного приходского духовенства в консисторию о состоянии прихода на прошедший год. Как отмечают В. Н. Владимиров и М. Е. Чибисов, за весь период применения (с 1763 по 1918 гг.) клировые ведомости один раз кардинально изменялись по форме [Владимиров, 2006: 25-35; Чибисов, 2006: 118]. Так, на Кольском Севере с 1782 по 1828 гг. (иногда до начала 1840-х гг.) они состояли из одной части, которая представляла собой послужной список духовенства по приходу. А с 1829 по 1918 гг. (редко до 1928 или 1934 гг.) состояли из трех частей: ведомость о церкви, послужной список духовенства и ведомость о прихожанах [Зайцев, 2013: 232-236].
Для нашей работы представляет интерес третья часть клировых ведомостей Кандалакшского прихода - ведомость о прихожанах. В ней учитываются количество дворов, численность мужского и женского населения, приводится состав населения: социальный («духовные», «крестьяне» и др.), этнический («лопари») и конфессиональный («православные», «инославные», «иноверцы» и «раскольники»); указывается расстояние от населенных пунктов (в данном случае Бабинского погоста) до приходской церкви в Кандалакше (измеряемые в верстах13), а также характеризуются препятствия в сообщении с удаленными селениями. Особый интерес представляет клировая ведомость за 1905 г., поскольку в ее первой части - ведомости о церквях - содержится информация о построенной в 1903 г. часовне в Бабинском погосте [МОМ НВ 2029/25 ПИД].
Опубликованные источники. Среди опубликованных документов, отражающих различные стороны жизни саамского народа, в том числе и религиозные процессы, можно отметить документ «Кольского острога соборного священника Алексея Симонова тетради с отчетом о поездке его по государеву указу14 по Лопским погостам для уничтожения у лопарей язычества и возсоединения их к православной церкви»15 (13 ноября 1681 г. - 26 апреля 1682 г.). Данный источник состоит из 15 листов и хранится в Российском государственном архиве древних актов: фонд 137 «Боярские и городовые книги», опись 2, дело 114. Он был впервые опубликован А. Ю. Жуковым [Жуков, 2004: 298-304]. Кольский соборный священник Алексей Симонов, совершивший длительную поездку по саамским погостам Кольского уезда в указанный период времени с целью «уничтожения у лопарей язычества и возсоединения их к православной церкви», на втором листе приводит список вопросов к саамам:
1. «крещены ли оне, лопари, во имя Отца и С(ы)на и С(вя)таго Духа»
2. «ведают ли проповедь с(вя)того Еванг(е)лия»
3. «не держат ли каких богоотступных обычаев»
13 1 верста состояла из 500 саженей, или 1500 аршинов, что приблизительно равняется 1066.8 м или около 1.067 км.
14 Государь - Федор Алексеевич Романов.
15 Озаглавлено архивистом.
4. «не делают ли чести водам»
5. «не приносят ли жертв и идолопоклонства огню, кусту, камению и древам, иных волхований прежних»
6. «не ядят ли мертвечины, крови и удавленины изверьми, и птицею убитого и иных мерзостных нечистот и идоложертвенных» [Жуков, 2004: 298-299].
Проводя опрос среди саамов Кольского уезда, священник не прошел мимо ни одного погоста. Посетил он и Бабинский погост.
Разумеется, вышеприведенных источников недостаточно для полного понимания особенностей религиозных процессов в среде как бабинских саами, так и других групп российских саами. Требуется проведение отдельной работы по поиску, выявлению и анализу письменных источников в архивных и музейных фондах.
Литература. О. А. Бодрова выводит общую тенденцию в позиции русской этнографической литературы второй половины XIX - начала XX веков, которая заключается в том, что «религиозное состояние кольских саамов является одним из важнейших показателей уровня их культурного развития». Авторы «акцентируют внимание на языческих пережитках в саамской среде, религиозной незрелости и недостаточном понимании христианских идей» и большинство из них «полагают, что обращение саамов в христианство немало способствовало их "эволюции" в том числе в хозяйственном отношении» [Бодрова, 2014: 122].
В 1980 г. под редакцией Г. М. Керта был опубликован сборник «Саамские сказки», составленный Е. Я. Пация, содержащий в себе 173 фольклорных текста, 4 из которых записаны в совхозе «Ена» и переведены Г. М. Кертом и П. М. Зайковым с бабинского диалекта. Сюжеты под номерами 19, 20, 21 были рассказаны в 1972 г. Д. К. Сергиным и являются вариантом сюжета 14 (спасая деревню, саами-проводник обманул и одолел разбойников) [Саамские сказки, 1980: 20-30]. Сюжет 74 был рассказан в 1972 г. И. К. Черных и представляет вариант сюжета 73, по которому некто Колдалыш похитил женщину, муж которой искал ее и нашел, с помощью хитрости и волшебной трубочки они обманули и убили Колдалыша и его семейство, и таким образом муж спас жену. Рассказчик не дает описания Колдалыша и его семейства, сообщает только, что они жили в берлоге и питались сырым мясом [Саамские сказки, 1980: 75-76]. Данные сюжеты основываются на мотивах использования хитрости и смекалки.
Следует отметить, что большинство исследователей, например, Н. Н. Харузин, В. В. Чарнолуский, Н. Н. Волков и другие, которые так или иначе в своих трудах затрагивали вопросы, связанные с духовной жизнью саамского народа, делали попытки дать общую характеристику религиозных представлений российских саами. Однако при этом далеко не всегда выделяются какие-либо локальные особенности этих верований. О них можно судить только исходя из информации о тех местах, где побывали исследователи, и из анализа собранных ими полевых материалов, главным образом, неопубликованных. Далеко не во всех опубликованных работах можно встретить какие-либо заметки или отсылки к религиозным верованиям саами Бабинского погоста. Поскольку этот погост зачастую выпадает из поля зрения этнографов -исследователей (исключение составляют филологи Г. М. Керт и П. М. Зайков),
то важное значение для изучения духовной культуры бабинских саами приобретают работы местных краеведов Т. П. Толстовой (г. Ковдор), О. А. Крикривцевой (с. Ена) и Л. В. Цветковой (п. Риколатва).
Общая характеристика
Как отмечает П. М. Зайков, «ahkelsaamea» - самоназвание бабинских саамов, населенный пункт которых традиционно назывался «Бабинский погост», что в свою очередь явилось калькой с саамского самоназвания «Ahkelsijjt» (Ахкельсиййт), в советское время - погост Бабино (по-фински - Akkala, упразднен в 1938 г) [Зайков, 1987: 5-18]. М. Г. Кучинский сообщает другие варианты названия Бабинского погоста: Бабинец, Бабиничи, Бабенск, Бабенгский. «Название происходит от агионима. Русское название является калькой с языка саами, обозначающего одно из основных божеств их языческого пантеона. Возможно, название сиййта происходит от гидроагионима - оз. Бабенская Имандра: баб. саами Ахьккель-сиййт, датс. Achild» [Кучинский, 2007: 121].
По мнению П. М. Зайкова и других лингвистов, на которых он опирается, бабинские и экостровские (йокостровские) саамы составляют бабинский диалект саамского языка, поскольку экостровские саамы «жили рядом с бабинскими в погосте Йокостров» и «оба погоста были расположены на южном берегу озера Имандра Кольского полуострова» [Зайков, 1987: 5-18]. Точное местоположение Бабинского сиййта («погоста Бабино») указал В. К. Алымов в 1927 году - 67° 30' с.ш. и 31° 50' в.д., отметив, что данная группа саамов наряду с гирвасскими, южной ветвью нотозерских и ловозерскими занимают «наиболее высокие места» [Алымов, 1930: 74]. Как отмечает М. Г. Кучинский «в настоящий момент [бабинского диалекта] носителей не осталось» [Кучинский, 2011: 122].
Как пишет большинство авторов, Бабинский погост известен с XVI в. и традиционно относится к кончанской лопи [Харузин, 1890: 14-54; Алымов, 1927: 9; Кучинский, 2007: 121], и как отмечает М. Г. Кучинский, впервые упоминается в грамоте Василия III от 151-1517 гг., а также - во всех «переписях более позднего времени» [Кучинский, 2007: 121, 2008: 111].
По мнению ряда авторов, хозяйственно-промысловая деятельность указанной группы саамов была напрямую связана в основном с рыболовством, меньше с оленеводством и охотой. Так, В. К. Алымов (предварительно проведя с 1923 по 1929 гг. полевую и архивную работу) пишет, что бабинские саамы «и лето, и зиму проводят в глубине полуострова, располагаясь летом на озерах, а зимой - в погостах или зимних «жительствах», и «наиболее высокие места занимают» [Алымов, 1930: 75]. Н. Н. Волков, работавший над сбором полевого материала в 1935-1940 гг., отмечает, что «значение озерного рыболовства соответствует значению оленеводства» [Волков, 1996: 24-31], а «охотой в небольшом количестве саамы занимались повсеместно <...>. Осенью охотятся на водоплавающую и бобровую дичь, зимой - на пушных зверей: западные - на куницу, лису, росомаху и горностая, восточные - на песца белого и голубого, росомаху и лисицу» [Волков, 1996: 31-35]. П.М. Зайков, проводивший полевую работу совместно с Г. М. Кертом в Ене с 1971 по 1974 гг. [Крикривцева, 2005: 6], в своей монографии пишет, что «по всем признакам бабинские саамы относятся к саамам рыболовам» чей жизненный уклад «предполагал замкнутые миграции по рекам и озерам и продолжительное проживание отдельными семьями»
[Зайков, 1987: 5-18]. «Все это наложило отпечаток на их язык, что проявляется, во-первых, в хорошо развитой рыболовецкой терминологии, во-вторых, в существовании специфических «семейных» черт, проявляющихся на всех уровнях языка» [Зайков, 1987: 5-18].
Исследователями отмечаются качественные изменения в области народного хозяйства с конца 1920-х гг., связанные с началом социалистических преобразований, в частности, с коллективизацией в Советском Союзе: «Привычный хозяйственный уклад в жизни бабинских саамов был значительно изменен в период коллективизации, когда на Кольском полуострове создавались оленеводческие и рыболовецкие колхозы» [Зайков, 1987: 5-18]. Так, помимо работы на фермах бабинские саами «участвуют в лесоразработках, на лесосплаве, работают в качестве мотористов на моторных ботах» [Волков, 1996: 101-105]. Относительно частной собственности Н. Н. Волков сообщает, что «с 1930 года по 1934 год было проведено ягеле-водоустройство территории Мурманского округа», чем «было покончено с правами на родовую собственность» [Волков, 1996: 10-105]. Как сообщает П. М. Зайков, «в результате укрупнения сел многие саамские погосты исчезли», в частности, бабинские саамы проживали в своем погосте до переселения в Ену в 1937-1938 гг., «где создавался оленеводческий колхоз» [Зайков, 1987: 5-18]. Другие авторы, в частности, канадские исследователи М. П. Робинсон и К. -А. С. Кассам, проводившие полевую работу во второй половине 1990-х гг., акцентируют внимание на негативных последствиях коллективизации и, позже, перестройки для данной группы саамов, так как, по их мнению, был разрушен традиционный уклад народа, что отмечалось авторами в исследуемое время [Робинсон и др., 2000: 50-55, 80-83].
В области народного образования для Бабинского погоста ситуация была следующей: до 1927 г. не было никаких учебных заведений, и только в указанном году была открыта начальная школа, в которой «вместе с рабочими лесозаготовительного участка обучались саамы Бабинского погоста», где образование велось на русском языке [Куварзин, 1935: 3; Толстова, 1997: 7]. А в 1937-1938 гг. саами были переселены в село Ена, и «весной 1941 года сельский совет был переведен в Ену и стал называться Енский» [Толстова, 1997: 7-8]. И, как следует из этого, школа прекратила свою работу. С конца 1930-х гг. бабинские саамы были включены в систему образования села Ена.
Особый интерес для изучения представляет история села Ена, так как данный населенный пункт был основан финскими поселенцами из Улеаборгской губернии Финляндии, лютеранами по вероисповеданию, приблизительно в 1840-х - 1860-х гг. на территории традиционно саамских угодий [Немирович-Данченко, 1877: 52-55; Толстова, 2007: 2; Крикривцева, 2005: 4-8]. Енский краевед О.А. Крикривцева, ссылаясь на семейный список крестьян Кольско-Лопарекой волости за 1901 г., отмечает, что «первым финном, оставшимся на постоянное жительство в Ене на берегу Кохозера, был «самовольно поселившийся в 1857 году финляндец» Эсса Соткоярви (Исаак Матвеевич)» [Крикривцева, 2005: 5]. Несмотря на то что с самого начала истории Ены возникали смешанные финско-саамские семьи, финская община держалась от всех обособленно [Толстова, 2007: 3; Крикривцева, 2005: 5-8]. На обособленность финских колонистов также указывает и В.И. Немирович-Данченко [Немирович-Данченко, 1877: 52-55]. Финские жители деревни на реке
Ена были прихожанами кирхи в городе Куолаярви, где крестились, венчались и совершали похороны [Крикривцева, 2005: 6]. В дореволюционное время дети финских колонистов обучались грамоте в семьях [Немирович-Данченко, 1877: 55], а позже «в 1922 году в Ене построили школу, обучение в которой велось на финском языке до 1937 года» [Крикривцева, 2005: 10]. С 1937 г. образование велось на русском языке.
На выше приведенном фрагменте карты видно месторасположение Бабинского погоста и села Ены, Кандалакши и Куолаярви. Здесь также отображена российско-финская граница, какой она была с дореволюционного времени до 1940 года16. Приблизительное расстояние от села Ена по прямой линии до государственной границы 37 км, от Бабинского погоста - примерно 60 км, от Кандалакши - примерно 70 км, от Куолоярви - примерно 55 км. А расстояние между населенными пунктами по прямой линии: от Бабинского погоста до села Ена примерно 30 км, от Куолоярви до Ены примерно 105 км, от Кандалакши (Старой Кандалакши) до Бабинского погоста примерно 50 км. Приграничное положение Бабинского погоста и данные расстояния показывают возможность влияния финской культуры на культуру саамского народа. А после переселения саамов в село Ена в конце 1930-х гг. это саамско-финское взаимовлияние усилилось, как и влияние русской культуры на оба народа. Здесь немаловажное значение имела советская пропаганда и идеология.
Вышеприведенные факторы оказывали влияние на религиозные процессы в среде бабинских саами.
Религиозная ситуация
Определение религиозной ситуации в среде саами Бабинского погоста представляется непростым в связи с малым количеством источников и с недостаточной исследованностью культуры этой этнической группы.
Более раннее сообщение о религиозной жизни бабинских саами дает в своих тетрадях священник Алексей Симонов. На десятом листе тетрадей он сообщает следующее:
«Февраля в 4 де(нь), выслушав великог(о) г(о)с(у)д(а)ря указ, Бабенского погоста лопари староста Якунка Матфеев, Фомка Никулин, Сергушка Савельев, Терешка Фефилов, Юшко Ларионов, Петрушка Михайлов, Васка Дмитриев, Ивашко Аверкеев, Мишка Федоров, Мелешка Ондреев, Васка Никулин, Ивашко Савин, Герасимко Федоров, Матюшка Григорьев, Марчко Никулин и все лопа//ри з женами и з детьми по духовенству сказали: крещены де оне из давних лет, а обычаев хр(и)стиянских и проповеди с(вя)того Евангелия не знают. А жертв никаких тварем не приносят. А кровь и удавленину ядят же» [Жуков, 2004: 302].
В данном случае остается неясным, что и как в действительности исповедовали бабинские саами. По документу очевидно и отсутствие проповеднической деятельности церкви (при том что саами были крещены «из давних лет»), и отрицание саамами совершения жертвоприношений, что, однако, не дает практически никакой информации о других сторонах их духовной жизни.
16По итогам советско-финской войны 1939-1940 гг. Финляндия утратила часть территории вместе с городом Куолаярви.
Далее Симонов сообщает о строительстве часовни в честь Иоанна Предтечи:
«И н(ы)не по указу великог(о) г(о)с(у)д(а)ря февраля в 10 де(нь) поставили оне, лопари, в погосте своем часовню во имя Иоанна Пр(е)дт(е)чи». [Жуков, 2004: 302].
В более поздних источниках (по крайней мере, среди тех документов, что выявлены на сегодняшний день) нет упоминания о данной часовне.
В другом источнике - клировых ведомостях Кандалакшского прихода за 1829-1905 гг. - сообщаются данные о численности населения в погостах, расстоянии погостов от приходской церкви и строительстве новой часовни. Также немаловажным является указание приходского духовенства на причины оторванности жителей Бабинского погоста от жизни прихода. Одной из причин названа дальность расстояния от приходской церкви. Так, в ведомостях за 18291848 гг. говорится, что Бабинский погост вместе с Экостровским (Екостровским) находится в 70 верстах. В ведомостях за 1849 и 1855 гг. данные ведомости о прихожанах не заполнены. Начиная с 1850 г. данные по погостам стали вноситься раздельно, и в ведомостях с 1850 по 1894 гг. также указано, что бабинский погост располагается в 70 верстах от приходской церкви. А с 1895 по 1903 гг. - в 50 верстах (только в ведомости за 1897 г. указано 60 верст), затем в ведомостях за 1904 и 1905 гг. Бабинский погост располагался в 75 верстах от приходской церкви [МОМ НВ 2029/25 ПИД].
В качестве другой причины оторванности погоста отмечаются препятствия, которые неизбежно появляются на пути миссионера. Так, с 1829 по 1850 гг. в качестве основных препятствий указаны озера и гора, с 1852 по 1871 гг. главным препятствием выступают озера и, в частности, озеро Имандра, в 1853, 1856 гг. и далее стали указываться также и весенне-осенние распутицы и даже их продолжительность: «не бывает сообщения по месяцу и иногда по два». Затем, с 1873 по 1905 гг. указываются в качестве главных причин отсутствия сообщения весенне-осенние распутицы, длящиеся от одного до двух месяцев каждая [МОМ НВ 2029/25 ПИД].
В клировой ведомости за 1905 г. приводится информация о строительстве новой часовни, которая была построена в 1903 г. в честь Трифона Печенгского «на средства и пожертвования Веркольского монастыря и частных лиц, с разрешения Преосвященного Иоанникия епископа Архангельского и Холмогорского от 10 января 1902 года за № 707». Деревянная часовня имела в длину 4 сажени и в ширину и в высоту по 2 'Л сажени. Стены часовни как внутри, так и снаружи были оструганы. «В Трифоновской часовне икон мало, а утвари и ризницы нет» и расположена от приходской церкви «в 75 верстах».
Надзор за часовней был доверен крестьянину Бабинского погоста Симеону Сергину [МОМ НВ 2029/25 ПИД].
Особый интерес представляют графы «Дни в которые правятся службы церковныя и какия именно», где сообщается, что отправление церковных служб состоялось 2 января и 20 марта. Каждая служба включала в себя «Часы, Вечерня, Утреня и Обедница с молебнами». То есть видно, что службы стали совершаться как минимум два раза в год [МОМ НВ 2029/25 ПИД].
О дальнейшей судьбе этой часовни сообщает Т. П. Толстова. Она приводит рассказ местных жителей об односельчанине - мальчике саами
Николае Сергине, который «срубил в 1933 году крест с часовни, построенной в 1903 г.», и сообщает, что жители «оправдывают его, мол, ему приказал кто-то из взрослых. Никто не помнит кто именно. Вспоминают только, что плакали старушки, а здание часовни использовали для сельского совета» [Толстова, 1997: 7-8]. Из того, что «плакали старушки», можно сделать вывод о том, что для старшего поколения бабинских саами православие было небезразлично, а значит, имело определенную ценность для народа.
Поскольку, как ранее было отмечено, саами жили в близком соседстве с финскими колонистами на реке Ена, следовало бы в общих чертах обрисовать духовную жизнь их соседей. Известно, что финны исповедуют лютеранское христианство, в котором важным является донесение Священного Писания до каждого члена общины, и, как следствие, грамотность населения приобретает особое значение. Так, В. И. Немирович-Данченко сообщает о финских поселенцах на реке Ена:
«Во всякой тупе у финна была библия. Все грамотны; мальчики ходят учиться к одному из братьев Сиппа» [Немирович-Данченко, 1877: 52-55].
О. А. Крикривцева сообщает о том, что енские финны были прихожанами кирхи в городе Куолаярви, где крестились, венчались и совершали похороны. Она также ссылается на финского историка-этнографа Рааво (или Пааво) Хаутала, который в своих очерках упоминает о том, что: «финский священник посетил Ену в 1869 году и был здесь три дня» [Крикривцева, 2005: 5-6]. После революционных событий и гражданской войны 1917-1920 гг. финское население села Ена оказалось отрезано от своего прихода. В результате потери финской стороной части своей территории в 1940 г. приход из Куолаярви был переведен в Новую Саллу, а старая кирха была разрушена в ходе боевых действий.
Как сообщает О. А. Крикривцева, финнами «почитались "силы земли" и "духи природы"». После захода солнца не разрешалось копать землю, тревожить «духов земли» и купаться в озере». «Наиболее почитаемым был верховный бог Укко, символизирующий гром и молнию ("ukko" - "старик") и заботившийся о погоде и урожае». «Легенды рассказывают о красивой традиции праздновать Юханнус-пяйвя (Иванов день), который приходился на 25 июня». Присутствовало также гадание на суженого [Крикривцева, 2005: 8].
Таковы отдельные сведения о духовной культуре у соседей бабинских саамов - енских финнов.
В дохристианских религиозных верованиях саами этнографы выделяют такие аспекты, как магическая практика (нойды и их деятельность), анимизм (вера в различных духов природы и духов предков) и фетишизм (поклонение сакральным объектам - сейдам, которыми могут быть необычные горы, скалы и камни) [Харузин, 1890: 134-236; Чарнолуский, 1972: 63-104; Волков, 1996: 7279]. Иногда авторы отмечают наличие тотемизма (веры в происхождение народа от какого-нибудь животного - например, от дикого оленя) [Чарнолуский, 1965: 24-100, 1966: 301-315].
На данный момент говорить о каких-либо особенностях дохристианских верований или их остатках у бабинских саамов, отличающих их от других групп кольских саамов, пока не приходится. Правда, есть указание М. Г. Кучинского о происхождении названия Бабинского погоста (Ахкельсиййт) от почитаемого там
божества [Кучинский, 2007: 121]. О. А. Крикривцева отмечает, что представление о мировосприятии и верованиях бабинских саамов дают «волшебно-тотемные сказки о гномах, русалках, былички и песни-ейки («Никогда не будем грести вслед за медведем», «Как черт под лодку влетел», «Что такое гром», «Чуойдахт», «Песня о зяте Прокопе», «Песня Парасьи», «Старик убил разбойника», «Русалка», «Как руцы пришли Мурманск брать», «Колдальпп и женщина», «Не гоняйте утят», «О гномах», «Моряк и русалка»), которые были собраны в результате полевой работы Г. М. Керта и П.М. Зайкова. Крикривцева указывает на наличие у бабинских саами верований в водяного хозяина и русалок [Крикривцева, 2005а: 7]. Другой автор-краевед -Л. В. Цветкова отмечает то, что на территории традиционного проживания бабинских саами можно встретить сейды, «особенно вблизи больших озер и рек, так как основным занятием местных жителей было рыболовство, менее развиты были охота и оленеводство», так как бабинские саами «не были исключением и также обожествляли "странные камни"». Она указывает на озера Имандра, Вадозеро, Сейто (где находится большой камень, по словам старожилов - сейд), Ташечное (местное название - Таточное, где находится «летучи камень»), Щучьи озера (в верховье речки Куропты) и ряд других как места, где есть такие объекты, как собственно сейды, рукотворные гурии - дорожные указатели. Цветкова сообщает, ссылаясь на рассказы саами Т. Ф. Цмыкайло и ее матери М. П. Сергиной, что «возле священных камней нельзя шуметь, даже рыбаки, проплывая мимо, поднимали весла». А также на существование запретов «выливать горячую воду на землю, поднимать и бросать камни вечером», так как «природа должна отдыхать ночью, независимо от того, что в летнее время солнце не заходит» [Цветкова, 2007: 3-4]. Однако в этнографической и краеведческой литературе нет прямых указаний на наличие тотемизма
в представлениях и ритуальных практиках бабинских саами.
***
Таким образом, отчетливо видно, что духовная культура бабинских саами практически не изучена, поскольку такой цели не ставилось ранее. Остается нерешенным ряд вопросов. Имели ли место быть какие-либо особенности в дохристианских верованиях бабинских саами? В какой степени ими было усвоено православное христианство? Как происходило образование смешанных финско-саамских семей, и как взаимодействовали культуры обоих народов? Какое влияние на них оказала русская культура? Имело ли место влияние со стороны лютеранской церкви Финляндии на бабинских саами? Каким образом повлияла политика советской власти на бабинских саами (в частности, атеистическая пропаганда и переселение саами в село Ена)? Каковы современные проблемы в религиозной жизни в среде их нынешних потомков?
Для более глубокого понимания прошлых и современных процессов в духовной культуре бабинских саами и ответов на поставленные вопросы необходимо привлечь к исследованию более широкий круг источников (архивных материалов и неопубликованных дневников исследователей, проводивших полевую этнографическую работу на Кольском полуострове) и провести полевую работу среди современных представителей народа.
Сокращения
ГАМО - Государственный архив Мурманской области
ГОАУК - Государственное областное автономное учреждение культуры
ГОКУ - Государственное областное казенное учреждение
МОМ - Мурманский областной музей17
НВ - научно-вспомогательный фонд
ПИД - письменный источник - документ (наименование для коллекции «Документы»)
Архивные материалы
ГОА УК «Мурманский областной краеведческий музей» Клировые ведомости Кандалакшского прихода за 1829-1905 гг. // МОМ НВ 2029/25 ПИД
ГОКУ «Государственный архив Мурманской области» Клировые ведомости Кандалакшского прихода:
Ф. И-17. Оп. 1. Д. 6. ЛЛ. 1-5об. (1831 г.), 11-15об. (1842 г.), 55-59об.(1843 г.); Д. 12. ЛЛ. 28-32об. (1845 г.); Д. 13. ЛЛ. 17-20об., 44-47об. (1846 г.); Д. 15. ЛЛ. 47-50об. (1853 г.);
Ф. И-73. Оп. 1. Д. 2. ЛЛ. 12-15об. (1886 г.); Д. 3. ЛЛ. 31-33об. (1888 г.).
Список литературы
Алымов В. К. Лопари Кольского полуострова // Доклады и сообщения. Мурманск: Мурманское общество краеведения, 1927. С.7-22.
Алымов В. К. Рождаемость и смертность лопарей Кольского полуострова. // Кольский сборник. Труды антрополого-этнографического отряда Кольской экспедиции. Ленинград: Изд-во Академии наук, 1930. С.71-101.
Бодрова О. А. В поисках отражения: саамы Кольского Севера в русской этнографической литературе второй половины XIX - начала XX вв. Апатиты: Изд-во КНЦ РАН, 2014.
Владимиров В. Н., Силина И. Г., Чибисов М. Е. Приходы Барнаульского духовного правления в 1829-1864 гг. (по материалам клировых ведомостей). Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2006.
Волков Н. Н. Российские саамы. Историко-этнографические очерки. Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук. Каутокейно; СПб., 1996.
Жуков А. Ю. Саами в XIII-XVII вв. (публикация источников и комментарий) // Антропологический форум. 2004. № 1. С. 298-322.
Зайков П. М. Бабинский диалект саамского языка (фонолого-морфологической исследование). Петрозаводск: Карельский филиал АН СССР, 1987.
Зайцев А. А. Клировые ведомости Терского берега конца XVIII - начала XX века: структура послужных списков священноцерковнослужителей // IX Ушаковские чтения: сборник научных статей. Мурманск: МГГУ, 2013. С. 232-236.
17 Сокращение «МОМ» было принято в 1926 г. с образования Мурманского областного краеведческого музея и после выделения из него Мурманского областного художественного музея, внутренняя аббревиатура осталась прежней.
Карта «РСФСР. Карельская АССР и Мурманская область» (фрагмент.) 1939 год // Большой советский атлас мира // Сайт «Кольские карты». URL://http://www.kolamap.ru/img/ 1939_bsam.jpg.
Керт Г. М. Образцы саамской речи. Материалы по языку и фольклору саамов Кольского полуострова. М-Л.: Изд-во Академии Наук СССР, 1961.
Крикривцева О. А. Г.М. Керт — исследователь северных языков. Ена,
2005.
Крикривцева О. А. История села Ена. Ена, 2005.
Куварзин А. В заимандровских лесах // Газета «Кировский рабочий». 26.03.1935. С. 3.
Кучинский М. Г. Саами Кольского уезда в XVI-XVIII вв. Модель социальной структуры. Серия DIEDUT. Альта, 2008. № 2.
Кучинский М. Г. Социальная организация саами Кольского уезда в XVI-XVIII вв.: источники и методы реконструкции. Дисс. ... канд. ист. наук. Москва, 2007.
Кучинский М. Г. Саами Мурманской области: очерк современного положения // Труды Кольского научного центра РАН. Гуманитарные исследования. 2011. Вып. 2. С. 114-128.
Немирович-Данченко В. И. Лапландия и лапландцы: Публичные лекции, читанные в 1875 г. в Санкт-Петербургском педагогическом музее. СПб: тип. В. А.Тушнова, 1877.
Робинсон М.П., Кассам К.-А. С. Саамская картошка: жизнь среди оленей во время перестройки. Москва: Альфа-Принт, 2000.
Саамские сказки / Сост. Е. Я. Пация, ред. Г. М.Керт. Мурманск: Мурманское книжное изд-во, 1980.
Толстова Т. П. История Ены. Справочный материал. Ковдор: МУК «Центральная библиотечная система», 2007.
Толстова Т. П. Бабинский погост. Справочный материал. Ковдор: Ковдорский отдел Мурманского областного краеведческого музея, 1997.
Харузин Н. Н. Русские лопари: (Очерки прошлого и современного быта). М.: т-во скоропеч. А. А.Левенсон, 1890.
Цветкова Л. В. Сейды близкие и родные. Риколатва, 2007. Чарнолуский В. В. В краю летучего камня. Записки этнографа. М.: изд-во «Мысль», 1972.
Чарнолуский В. В. Легенда об олене-человеке. М.: изд-во «Наука», 1965. Чарнолуский В. В. О культе Мяндаша // Скандинавский сборник. XI. Таллин: изд-во «Ээсти Раамат», 1966. С.301—315.
Чибисов М. Е. Клировые ведомости как источник по истории приходов Барнаульского духовного правления Колывано-Воскресенского (Алтайского) горного округа (1804-1864 гг.): Дисс. ... канд. ист. наук. Барнаул, 2006.
Сведения об авторе
Зайцев Али Алимханович,
аспирант Кольского научного центра РАН
Zaycev Aly Alimkhanovich,
Post-graduate of Kola Science Centre RAS
