CC BY
14РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 4 (11) 2022
В. А. Котельников
Личность К. Н. Леонтьева в свете идей персонализма
УДК 1(470)(091)
DOI 10.47132/2588-0276_2022_4_59 EDN QEFYVZ
Аннотация: В статье рассматривается личность русского мыслителя и публициста Константина Николаевича Леонтьева в связи с идеями персонализма. Это направление философии было представлено на Западе фигурами Э. Мунье, П. Рикёра, В. Штерна, Б. Коутса и других, в России — С. Н. Булгаковым, Л. Шестовым, Л. П. Карсавиным, Н. А. Бердяевым. Версию христианского персонализма разрабатывали богословы М. М. Тареев, В. И. Несмелов. В свете их позднейших теоретических концепций отчетливо выступают интеллектуальные и эмоциональные свойства личности Леонтьева. Показана драматическая борьба между чувственными стихиями его натуры и стремлением подчинить себя аскетической дисциплине.
Ключевые слова: К. Н. Леонтьев, личность, персонализм, христианская аскетика. Об авторе: Владимир Алексеевич Котельников
Доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук. E-mail: vladiko@VK9485.spb.edu ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5135-6782
Для цитирования: Котельников В. А. Личность К. Н. Леонтьева в свете идей персонализма // Русско-Византийский вестник. 2022. №4 (11). С. 59-69.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 4 (11)
2022
Vladimir Ä. Kotelnikov
The personality of K. N. Leontiev in the light of the ideas of personalism
UDC 1(470)(091)
DOI 10.47132/2588-0276_2022_4_59 EDN QEFYVZ
Abstract: The article examines the personality of the Russian thinker and publicist Konstantin Nikolaevich Leontiev in connection with the ideas of personalism. This direction of philosophy was represented in the West by the figures of E. Mounier, P. Riker, V. Stern, B. Coates and others, in Russia — S. N. Bulgakov, L. Shestov, L. P. Karsavin, N. A. Berdyaev. The version of Christian personalism was developed by theologians M. M. Tareev, V. I. Nesmelov. In the light of their later theoretical concepts, the intellectual and emotional properties of Leontiev's personality clearly appear. The dramatic struggle between the sensual elements of his nature and the desire to subordinate himself to ascetic discipline is shown.
Keywords: K. N. Leontiev, personality, personalism, Christian asceticism. About the author: Vladimir Alekseevich Kotelnikov
Doctor of Philological Sciences, Professor, Chief Researcher, Institute of the Russian Literature
(Pushkinskij Dom) of The Russian Academy of Sciences.
E-mail: vladiko@VK9485.spb.edu
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5135-6782
For citation: Kotelnikov V. A. The personality of K. N. Leontiev in the light of the ideas of personalism. Russian-Byzantine Herald, 2022, no. 4 (11), pp. 59-69.
Как самостоятельное философское направление персонализм сложился к концу XIX в. вокруг тезиса о первичной духовной субстанции, являющейся творческим началом бытия и имеющей личностную форму, — в Верховной своей ипостаси и в человеке как «образе и подобии» ее. Получившая у персоналистов углубленную теоретическую разработку, тема личности, разумеется, и ранее присутствовала у многих мыслителей, начиная с Сократа, проблематизировавшего личные yvwoig и r|9og, со стоиков, блж. Августина — до personalites у Фомы Аквината, до учения Г. В. Лейбница о монадах как духовных субстанциях, обладающих энергией и гармонизированных с Богом, до Б. Паскаля, И. Канта, выделявшего Personalität и Persönlichkeit в их особой качественности, до С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра, Г. Лотце, Г. Тейхмюллера и других. Давно, еще в 1799 г. Ф. Шлейермахером был введен и сам термин Personalismus, номинирующий совокупность идей о личности в его работе «Über die Religion — Reden an die Gebildeten unter ihren Verähtern»».
Существенно различие в антропологическом плане между личностью и индивидуумом. Индивидуум есть самодостаточный в своих природных и социальных свойствах субъект познания и деятельности, он определяется через объекты его активности и через сходства и отличия его в отношении других субъектов. Личность автономно возрастает на основе индивидуальности в ходе уникального свободного развития умственных, нравственных, волевых начал в направлении усматриваемых ею целей. Личность не завершена в себе, и она не пребывает равной себе во времени. Акты самопознания личности, необходимо внося в нее Иное, меняют ее содержание и положение в мире. Индивидуум функционален, личность телеологична. Индивидуум анонимен, личность имеет имя собственное.
Персоналистская тенденция философствования отчетливо обозначилась уже в 1880-е гг. в России («панпсихизм» А. А. Козлова) и в 1900-е гг. в Северной Америке (Б. П. Боун). В первой трети ХХ столетия в Европе и в США продолжалось ее развитие и распространение в работах М.-Г. Недонселя, Э. Мунье, П. Рикёра, В. Штерна, Б. Коутса, У. Э. Хокинга, Р. Т. Флюэллинга, Э. Ш. Брайтмена и других. В России последователем Козлова выступил Е. А. Бобров, затем названная тенденция, в разных ее версиях, проявилась у Н. О. Лосского, Л. М. Лопатина, С. А. Алексеева (Аскольдова), С. Н. Булгакова, Л. Шестова, Л. П. Карсавина1 и — с рискованной в своих крайностях постановкой темы свободы — у Н.А. Бердяева. Русский персонализм был теистичен в своей основе. Таков же он был во Франции у Мунье, который считал христианское учение о личности радикальным переворотом в истории человечества, приведшим к сопряжению человеческой активности с Богом. Но для этого личность должна вернуться к себе, чтобы сосредоточиться на безусловно ценном в себе и начать жить с нового самоовладения2. Путь, исполненный трагизма, ибо существование на этом пути продолжается ценой потерь, и в конце концов личность, лишившись всего, что имела в себе и у себя, подлинно обладает только тем, что остается ей в час смерти3. Признавая неизбежной в той или иной мере социализацию личности, Мунье вместе с тем требует отказа от навязанного ей несвободного положения в социуме, «ломки связей», и проектирует некое «общество личностей», подобное христианской общине, прецедентом чего считает средневековую общину, противополагаемую им современной цивилизации.
На рубеже XIX и XX вв. в русском академическом богословии наметился интерес к проблеме личности. В. И. Несмелов4 и М. М. Тареев, отправляясь от святоотеческого учения о человеке, продвинулись к современной трактовке человека
1 Особый интерес сегодня представляет персоналистское изложение метафизики всеединства у Л. П. Карсавина, развернутое в его книге «О личности», вышедшей в Каунасе в 1929 г. в серии «Записки филологического отделения Литовского университета».
2 См.: Mounier E. Le personnalisme. P., 1965. P. 52-53.
3 Ibid. P. 59.
4 См.: Несмелов В.И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения // Православный собеседник. 1895. Июнь-июль. С. 123-159; Его же. Наука о человеке. Т. 1. Опыт
как природного, общественного и духовного существа, которую можно назвать развернутой версией христианского персонализма. В основании его у Тареева лежат следующие положения: «В царстве Божием требования абсолютны, и реализованы они могут быть только в абсолютных ценностях, а такими ценностями могут быть только человеческие личности. Поэтому Царствие Божие не приходит приметным образом»5; христианин «не смотрит на себя как на одного из многих, общественно, народно, условно, но он ставит себя в единственные интимные отношения к Богу»6. В ряде трудов, и определеннее всего — в «Основах христианства», Тареев эти положения развертывает и обосновывает: «Христианство есть дело личности», и осуществиться это дело может «лишь в глубине свободного духа», для чего личность должна быть отпущена на свободу как в своей естественно-природной и общественной, так и в духовно-творческой жизни. Необходимое условие — достижение человеком полной «моральной автономии». Именно личность, освобождаясь «от образов и символов» застывающего в своих исторических формах культа, должна взять на себя всю ответственность за решение «христианской проблемы». При том Тареев признавал, что с таким решением сопряжен большой риск, опасность религиозного и жизненного срыва, поэтому он и говорил о «благородном трагизме» личности в подобной ситуации. Но, утверждал он, без личной религиозно-нравственной инициативы цели христианства не достижимы — ни на земных его путях, ни в эсхатологической перспективе.
Тареев не предполагал тотального осуществления христианских идеалов и весьма скептически смотрел на возможность преображения тварной природы всего человечества. Поэтому он допускал, что истинное христианство к концу веков, может быть, будет очень незначительно по числу верующих. Задумывавшийся о том же еще в 1890-е гг. и продлевавший такое предвидение за пределы земного пребывания христиан, Несмелов пришел к весьма безотрадному заключению, удачно использовав физиологическое уподобление. «Но как в этом мире иногда рождаются люди, по своему физическому развитию совершенно неспособные к жизни и потому вскоре же после своего рождения умирающие, так и в будущем мире воскресения, по христианскому учению, могут являться такие же неспособные люди, которых не примет новая светоносная жизнь и которые умрут вскоре же после своего воскресения второю и последнею смертью. Эти люди не уничтожатся, а только умрут для новой жизни, потому что они исключительно приспособили себя к условиям жизни только в пределах наличного мира»7. Несмелов очень метко называет таких людей в их отношении к миру будущей жизни «недоношенными»8, что отсылает к чрезвычайно глубокому по религиозно-метафизической мысли стихотворению Е. А. Боратынского «Недоносок» (1835).
На этом фоне в высшей степени знаменательна личность К. Н. Леонтьева9. Ее психический склад, религиозный и экзистенциальный опыт, отрефлектированный «несчастным сознанием» (С. Кьеркегор), — если взять их в их характерных выражениях — при всей вариативности в человечестве, как раз представляют собой ту антропологическую реальность, на которой базируется указанное направление философской мысли. Такой «неузнанный феномен» (как именовал Леонтьева В. В. Розанов) был, вне и сверх биографической конкретности Леонтьева, опознан в его личностном содержании и на теоретическом языке описан персоналистами.
психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань, 1898; Т. 2. Метафизика жизни и христианское Откровение. Казань, 1903.
5 Тареев М.М. Основы христианства: В 5 т. Сергиев Посад, 1908. Т.4. Христианская свобода. С. 101.
6 Там же. С. 383.
7 Несмелов В.И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения. С. 135.
8 Там же.
9 Розанов «был поражен самою личностью автора», интуитивно угаданной им в статье Леонтьева «Анализ, стиль и веяние» еще до переписки с ним (Розанов В.В. Соч. М., 1990. С. 204).
Переменившее жизнь Леонтьева событие, которое произошло с ним в июле 1871 г., — это «страстное обращение к личному Православию»10, так он называет его в письме к Розанову от 13-14 августа 1891 г.11 Подчеркнуты два слова: «страстное» и «личному», акцентированы два важных для Леонтьева момента в событии. Особая важность их, при его обыкновении говорить о подобных вещах искренне и точно, не подлежит сомнению. «Страстное» — значит возбудившее всю интимно-эмоциональную сферу его личности, направившее его волю и помыслы к исключительному предмету страсти. В те минуты сказался темперамент Леонтьева, не однажды обнаруживавший «безу-держ» в его чувственных и умственных увлечениях. Но что значит «личное» Православие, когда Леонтьев говорит о бессмертии? Это значит, что Леонтьев не только принял догмат «верующим умом», но тогда уже начал переживать свое «собственное личное бессмертие» (12. Кн. 3. С. 178), принимал свое православие. Веровавший в христианское воскресение вообще, он теперь преднаходил себя бессмертным для жизни будущего века. По терминологии персоналиста Мунье, он «вернулся к себе, чтобы сосредоточиться на безусловно ценном в себе и начать жить с нового самоовладения»12.
Но происходило не только вхождение в себя с радикальной переработкой собственного чувственного и умственного опыта — происходил своего рода «захват»13 и ин-териоризация общего религиозно-нравственного пространства. Леонтьев присваивал и эгоцентрически замыкал в себе христианство, как бы притязая на некий личный культ14. Именно так можно понимать его утверждение в письме к Розанову от 13 апреля 1891 г.: «Христианство личное есть прежде всего трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. <...> „Страх Божий" (за себя, за свою вечность) — „есть начало Премудрости" — религиозной» (12. Кн. 3. С. 94). О том же говорит и прот. Георгий Флоровский: «Для Леонтьева христианство было только якорем личного спасения, он сам старался сжать всю свою религиозную психологию в рамки „трансцендентного эгоизма"»15. Однако пресловутый «эгоизм» Леонтьева отнюдь не противопоставлялся личным исповеданиям других верующих, и это также не было отрицание православной соборности (впрочем, о ней он вовсе не упоминает) — это резко заявленное стремление самому, лично отвечать за свою «трансцендентную», посмертную участь, не нарушая, конечно, установлений Церкви. И, тем самым, — в себе решать главные вопросы христианства, на что указывал и наш персоналист Тареев, утверждавший, что все христианство есть «дело личности», и она не должна считать себя в этом деле одной из неразличимого множества, но должна встать в единственные интимные отношения к Богу.
Еще в 1872 г. во втором из «Четырех писем с Афона» Леонтьев, непосредственно наблюдая и обдумывая аскетическое подвижничество в киновиях, указывал на решающее значение в нем «величайшей дисциплины», даже страха как «несокрушимой идеальной узды»: «В страхе христианском если и есть эгоизм, т.е. забота о загробном спасении души при разочаровании во всем земном и непрочном, то называть этого рода заботу эгоизмом (как выдумали многие и не из крайних просветителей нынешнего человечества) — было бы уж слишком недобросовестной натяжкой!
10 Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. Т. 12. Кн. 3. СПб., 2021. С. 177. В дальнейшем при ссылке на это издание в скобках указывается том и страница.
11 Перед этим он почти спокойно, спустя двадцать лет, припоминает причины и обстоятельства произошедшего внутреннего переворота.
12 Об обращении Леонтьева см. также: Гаврилов И. Б. «Память об Афоне живет в моем сердце». К 185-летию со дня рождения К. Н. Леонтьева // Научные труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2016. С.126-134; Фетисенко О. Л. Афон и его «единство в разнообразии» в социокультурной концепции Константина Леонтьева // Русско-Византийский вестник. 2018. № 1. С. 141-145.
13 С. Н. Носов имел некоторое основание говорить о «хищном» христианстве Леонтьева. См.: Носов С.Н. «Хищное» христианство К.Н. Леонтьева // Христианство и русская литература. Сб. ст. [Вып. 1] / Отв. ред. В.А. Котельников. СПб., 1994. С. 316 и др.
14 «Он был какой-то „христианин" вне „христианства"» — показалось Розанову (Розанов В. В. Собр. соч. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 657).
15 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Р., 1983. С. 304.
Положим, думать о загробном спасении — эгоизм; — но благодаря этому воздушному, туманному, отдаленному и неосязательному эгоизму от скольких движений эгоизма грубого, земного, ежедневного освобождается хороший христианин!» (7. Кн. 1. С. 140).
Но в нем самом действовали оба «эгоизма», и сила «земного» не иссякала почти до последних дней его. В личности Леонтьева решалась «христианская проблема», с чем всегда, считал Тареев, сопряжен большой риск религиозного и жизненного срыва.
Неоднократно Леонтьев оказывался на грани такого срыва, «борьба была ужасна», и надо знать напор «земного» эгоизма в нем, т.е. напряжения инстинктуальных порывов его натуры, чтобы оценить не прекращавшуюся в течение десятилетий внутреннюю драму.
Какой же Леонтьев бросился в христианство, захотел принять его самую суровую дисциплину над своей многосложной личностью? Тот самый Леонтьев, который был фанатичным апологетом красоты во всем, далеко увлекаемый в этой области стихиями «страстно-демоническими», превратившийся, по откровенному его признанию, в «эстетика-пантеиста, весьма вдобавок развращенного, сладострастного донельзя, до утонченности», «с истинно сатанинской» фантазией (6. Кн. 1. С. 783). Леонтьевым долго управляли мощные эротико-эстетические инстинкты, то потаенно, то почти неприкрыто и даже вызывающе обнаруживавшиеся в его влечениях к женщинам, в поступках, даже в мыслях, в суждениях, в литературных сюжетах. В значительной мере отсюда проистекает его отрицательная реакция на проповедь религиозно одухотворенной любви. Поэтому позднее, окрашивая ее в цвет «розового христианства», Леонтьев считал ее «мечтательным гуманизмом», уводящим в сторону от строгого церковного вероисповедания.
Всматриваясь в личность Леонтьева, С. Н. Булгаков замечал, что в его отношении к «красоте мира и к женственности было нечто насильническое, не умягченное, не брачное»16. Здесь есть доля правды о Леонтьеве, о чем ниже.
Но прежде о самих предметах его отношений. Красота мира как явленное «художество» Софии (она «была при Нем художницею», говорит Соломон, — Притч 8:30) не входила в леонтьевскую картину бытия. Духовного наслаждения ею он не знал, в ее фрагментах видел эстетические феномены, а от чувственных наслаждений ими пытался уйти на своем религиозном пути. «Насилие» было мстительно направлено на культивируемую в самом себе вещную и плотскую красоту, на себя, «эстетика-пантеиста».
«Женственность» вообще Леонтьеву не могла быть внятна — как всякое чуждое ему субстантивирование природных, человеческих свойств в отвлеченной категории. Совершенно непредставима для него объявленная Гете высшей целью духа «Вечная Женственность» (Das Ewig-Weibliche), увенчивающая финал второй части «Фауста». Импонировавший немецкому романтизму образ Вечной Женственности,
16 Булгакове. Победитель — Побежденный (Судьба К.Н. Леонтьева) // Тихие думы. М., 1918. С. 131.
К. Н. Леонтьев. Гравюра Б. Пуца и Ю. Шюбелера с рис. Ф. Тегаццо, 1879 г. (с фотографии К. И. Бергамаско, Петербург, 1869 г.)
олицетворявший мистико-эротические устремления человека, был вскоре после смерти Леонтьева восстановлен символистами и узаконен в русской поэзии Вл. С. Соловьевым как образ «новой богини». Если праматерь ее — Афро8(тп Оирауьа (Афродита Небесная) — не возбуждала в Леонтьеве ни мыслительного, ни чувственного интереса, то противополагаемая ей у греков (что отражено в платоновской антиномии в «Пире») — Афро8(тп Паубп^од (Афродита Общенародная) — была близка Леонтьеву, и в его отношениях к ее земным воплощениям нечто «насильническое» несомненно присутствует, о чем свидетельствуют некоторые факты его биографии. Не Вечная Женственность в теокосмических высотах, а Вечно Женское в его человеческой натуральности влекло Леонтьева.
Откуда происходит его апелляция к насилию? Изнутри к тому побуждала неудержимая витальная энергия леонтьевской натуры (не лишенная некоей «бести-альности»), часто сокрушительная в своих порывах и готовая прибегать к жестким средствам в своем стремлении к достижению целей. Практически он склонен был применять такие средства к людям и применял к себе. Теоретически же утверждал моральную и историческую необходимость и неизбежность насилия в мире: без «хронических жестокостей», говорил он, «нельзя ничего из человеческого матерьяла надолго построить» (12. Кн. 3. С. 137). И еще в 1880 г., воздавая хвалу русскому воинству, носителю героизма и высшей гражданственности, он писал 21 февраля в передовой статье «Варшавского дневника»: «Без насилия нельзя. Неправда, что можно жить без насилия. Насилие не только побеждает, оно и убеждает многих, когда за ним, за этим насилием, есть идея» (7. Кн. 2. С. 65). Здоровые инстинкты общества в минуты тяжких испытаний заставляют обращаться не к ораторам, журналистам, юристам, «а к людям силы, к людям, повелевать умеющим, принуждать дерзающим!» (Там же). Поэтому для него «великая вещь — война! Прав был тот, кто назвал войну „божественным учреждением". Это огонь пожирающий, правда, но зато очистительный!» (Там же. С. 63). Движимый таким убеждением, он создавал колоссальные концепции насильственного вмешательства в премортальные цивилизационные процессы, однако оставался «Наполеоном без армии», Ницше без ницшеанства.
Проблема была перенесена в область идей, где частное насилие предстает у него одним из выражений великой силы, которую Леонтьев признавал фундаментальным мировым началом, движущим историю, строящим государство, созидающим личность физически и духовно. Он взывает к силе, облеченной властью, — властью церковной, политической, военной, к силе, направляющей мышление и волю личности. Только силой устанавливаются твердые формы жизни с их ценностной иерархией, только сила спасительно охраняет их, противостоя анархии, разложению, хаосу. Высший источник этой силы — Бог, действующий в вещах и в твари, и такое действие искал и находил в себе Леонтьев, ощущал его особенно остро в моменты телесного и душевного упадка, ослабевания под ударами недугов и жизненных невзгод. Тогда он повторял приведенные Апостолом Павлом слова Господа: «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор 12:9) и вдохновлялся заповедью Иисуса: «Царствие Небесное силою берется» (Мф 11:12).
Продолжая данную тему в аспекте персонализма, можно сказать, что Леонтьев чувствовал, мыслил, творил в мировом силовом поле. Силовые линии пронизывают его переживание жизненной эмпирии, духовный опыт, всю умственную работу, создаваемые тексты. В столь обнаженном виде мы находим это только у Достоев-ского17. От драматической борьбы сил в самом себе Леонтьев переходил к этико-философскому и историософскому осмыслению силовых коллизий в природе, в истории и рассматривал их в прогностической перспективе. Он точно предсказал эпоху великого насилия в 1920-1930-е гг., принявшего форму «союза социализма с Русским Самодержавием» (12. Кн. 3. С. 137), т. е. соединения социального и экономического насилия с автократией, добавив к этому еще и «пламенную мистику (которой философия — будет служить как собака)» (Там же). Форму «пламенной» квазимистической
17 См. также: Маркидонов А.В. Богословие и культура: монография. СПб., 2022. С. 193-206.
веры приняла идеология коммунизма (и советская философия ее ревностно обслуживала) с патерналистским культом вождя в центре.
В мире действуют разнонаправленные силы; их борьба дает движение жизни, в ходе которого одно разрушается и гибнет, другое рождается и возрастает, — такова «феноменологическая» аксиоматика Леонтьева, выводимая им из естественнонаучных и социологических данных. Применяя ее к историко-политическим явлениям, он решительно отвергал боязливое стремление примирять антагонизмы, притуплять острия идей и орудий борьбы. На всю область этих явлений он распространял как сверхисторическую истину объявленное Христом: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф 10:34). Наряду с трагической развязкой столкновений «интересов и страстей», Леонтьев предполагал и возможность гармонического разрешения конфликта. Но требовал понимать это не как завершающее статическое согласие сил, а как динамическое их взаимодействие, включающее новые обострения. Он настаивал, что вожделенная для многих «гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством по временам и жестокая борьба. Такова и гармония самой внечеловече-ской природы...» (7. Кн. 1. С. 407). Всякие же «пошлые унисоны» ненавистны Леонтьеву — они трусливы, жалки, некрасивы.
В незаурядных людях заложены разнообразные силы и разыгрывается сложное их взаимодействие, что способствует развитию выдающихся личностей, мощно проявляющих себя на всех поприщах жизни, вносящих героические инициативы в движение человечества — вот излюбленный антропологический идеал Леонтьева. Как сама жизнь, так и личность должна быть богата задаткам такого развития, в ней сосредоточиваются лучшие природные качества. К этим мыслям Леонтьев пришел еще в конце 1850-х гг. и выразил их словами своего протагониста Милькеева в романе «В своем краю» (1864): «Главный элемент разнообразия есть личность, она выше своих произведений. Многосторонняя сила личности или односторонняя доблесть ее — вот более других ясная цель истории» (2. С. 152).
В современной европейской цивилизации Леонтьев выделил три определяющих ее суть свойства: движение к сплошной эгалитарности, т.е. к всеобщему равенству; одержимость прогрессом в научной, технической, промышленной, социальной сферах; наконец, «новая религия, которую проповедуют нам либералы и прогрессисты всех стран еще с XVIII века» и основной догмат которой Леонтьев называет эвдемонизмом, поскольку, по его мнению, именно этот философско-этический принцип, провозглашающий счастье главной целью и мерой жизни, лежит в основе «новой веры во всеобщее земное благоденствие, которое отныне должно составлять конечную цель человечества» (7. Кн. 1. С. 150-151).
Все это, считает Леонтьев, враждебно идеальным устремлениям человека, противоречит развитию и расцвету личности и ничего, кроме серого «среднего европейца», породить не может. Прогресс, возведенный современными деятелями в универсальный закон, не соответствует естественному органическому ходу жизни. «Между эгалитарно-либеральным поступательным движением [т.е. пресловутым прогрессом] и идеей развития нет ничего логически родственного, даже более: эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития» (7. Кн. 1. С. 384).
Вооружась «культурой Византийской дисциплины» (7. Кн. 1. С. 174), Леонтьев повел решительное наступление на новоевропейскую цивилизацию, указывая на то, что «Византизм (как и вообще Христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и все-довольства» (7. Кн. 1. С. 301). Для Леонтьева очевидно, что «идеал эвдемонического прогресса — глуп и даже ненаучен» (7. Кн. 1. С. 170), ибо «с точки зрения умственной непозволительно мечтать о всеобщей правде на земле, о какой-то всеобщей мистической любви, никому ясно даже и не понятной; нельзя мечтать о равномерном благоденствии» (8. Кн. 1. С. 222). Так определял он область моральных химер и социальных фантазий, лежащую за пределами реальных исторических процессов и целей.
Он признает, что «в России глубоко перемешаны и перепутаны теперь эти две культуры — Византийская — аскетическая и неофранцузская, эвдемоническая» (7. Кн. 1. С. 172), — тем актуальнее предпринятая им резкая критика западной цивилизации в ее нынешнем состоянии.
В этой критике он был тогда не одинок. Против эгалитаризма выступил Т. Кар-лейль — апологет сильной героической личности и ее руководящей роли в истории, с негодованием наблюдавший усреднение и обесцвечивание личности в современной Европе. Леонтьев, убежденный, что нет и не может быть такого разумного плана человеческой истории, согласно которому все идет к лучшему, почти буквально совпадал в принципиальных своих высказываниях с суждением Шопенгауэра, писавшего о современных ему мыслителях просветительско-позитивистской ориентации: «Они считают мир вполне реальным и видят его цель в жалком земном счастье, которое, как бы ни стремились к нему люди и как бы ни благоприятствовала этому судьба, все-таки в своей сущности пусто, обманчиво, шатко и печально, и ни конституции и законодательства, ни паровые машины и телеграфы не превратят его в нечто действительно лучшее. Названные философы истории, восхваляющие ее, — ограниченные реалисты, к тому же оптимисты и эвдемонисты, другими словами, пошляки и прирожденные филистеры, к тому же в сущности и плохие христиане, так как истинный дух и сущность христианства, так же как брахманизма и буддизма, заключается в знании, что земное счастье ничтожно»18.
В примечании 1885 г. к статье «Как надо понимать сближение с народом?» (1880) Леонтьев, процитировав слова Э. фон Гартмана о всеобщем конце, дает замечательный комментарий, который стоит привести полностью — в нем вполне раскрывается леон-тьевский взгляд на предмет: «Не правда ли, ужасная картина! Это не то, что христианское „преставление света", после которого настанет вечная, новая жизнь. Но как она ни ужасна, все же она, эта картина, несколько ближе к делу и правдоподобнее, чем воображение, что европейская демократия, возобладав везде, обратит на веки вечные весь Мир в свободно-равенственное общежитие каких-то „средних" и благоразумных людей, которые будут совершенно счастливы одним мирным и справедливым разделением труда. Ведь эта благоденственная надежда уж до того нелепа и мелка, до того противоречит всем человеческим понятиям, что надо только дивиться, как могла подобная эвдемоническая мечта почти целый век править столь многими высокими умами Запада и даже до сих пор иметь своих (хотя и значительно разочарованных) приверженцев. Эта надежда противоречит всему: она противна нашим эстетическим идеалам (требующим разнообразия положений и характеров, подвигов, восторгов, горя и борьбы); она противоречит нашим религиозным верованиям (предрекающим конец земного Мира после ужасов последнего расстройства); противоречит нравственным понятиям (ибо высшая степень нравственных сил обнаруживается не при организованном покое, а при свободном выборе добра или зла и особенно тогда, когда это очень трудно и опасно). Надежда эта противоречит даже здравому рационализму и науке, и вот по какой простой причине: всякий организм умирает; всякий органический процесс кончается; всякий эволюционный процесс (процесс развития) достигает сперва своей высшей точки, потом спускается ниже и ниже, идет к своему разрешению.
Если человечество есть явление живое, органическое, развивающееся, то оно должно же когда-нибудь погибнуть и окончить свое земное существование!
Если бы одна эта мысль о необходимом, о неизбежном конце так же часто мелькала в умах наших, как мелькает до сих пор еще в умах скудная мысль о „всеобщем мире", о всеблагих плодах физико-химических открытий и эгалитарной свободы, то результат от подобного, даже и полусмутного представления конца, был бы великий! Перестали бы любить образ „среднего европейского человека", безбожного и прозаического, но дельного и честного, безбожно и плоско, хотя весьма честно и дельно
18 ШопенгауэрА. Мир как воля и представление: В 2 т. / Пер. М.И. Левиной. М., 1993. Т.2. С. 464.
восседающего всегда и всюду на каких-то всеполезных и всемирных конференциях, заседаниях, съездах и митингах. Перестали бы верить, что вся предыдущая история была лишь педагогическим и страдальческим подготовлением к умеренному и аккуратному благоденствию миллионов и миллионов безличных людей и перестали бы во имя этого идеала разрушать все преграды, которые кладут еще до сих пор, слава Богу, этому разлитию убийственного бездушия, с одной стороны, государственность и войны, с другой — требования положительных религий; поэзия жизни и даже (увы, что делать!) во многих случаях самые порочные страсти и дурные наклонности человеческого рода» (7. Кн. 2. С. 175-176).
Упоминавшийся выше богослов-персоналист Тареев, фактически подхватывая и развивая мысль Леонтьева (хотя и не ссылаясь на него), справедливо утверждал, что «эвдемонизм не имеет оснований в биологическом и историческом прошлом человека», а «надежды на счастье в будущем суть в сущности надежды на то, что в будущем возрастет материальное благосостояние человека и даже всего человечества». Это иллюзорные надежды, и оборачиваются они крахом личности, вожделеющей исключительно удовлетворения своих потребностей и благоденствия, — таковы итоги рассуждений Тареева. «Счастье недостижимо по психологической природе стремления к счастью», ибо с каждым частным его достижением является желание нового и большего. При этом такое стремление «сопровождается вмешательством человека в течение его естественной жизни, вследствие чего или естественные потребности усиливаются до напряженности страстей, или им дается удовлетворение, поставленное в исключительную зависимость от личной воли человека, очень часто не-естественное»19. На такое вмешательство в жизнь ради «всеобщей пользы и всеобщего довольства» Леонтьев указывал еще в 1872 г.: «У дерзких — кровь, огонь и меч, словом — новые страдания; у острожных, лицемерных или робких — проповедь однообразного реализма, всеобщего ограниченного знания, всеобщей бездарности и прозы!» (7. Кн. 1. С. 153).
Леонтьев хорошо знал в себе самом неодолимую силу стремления к наслаждениям чувственным, эстетическим, к житейскому счастью, знал, насколько велико такое стремление в современной личности, — и в борьбе с ним в себе прибегал к крайнему насильственному средству — обузданию суровой аскетической дисциплиной. В какой мере и всегда ли то было для него действенным средством, это другое дело, но его он провозглашал как единственно надежное (в отличие от моральной рефлексии, от «нравственного самовоспитания и самосовершенствования» толстовского образца) и проповедовал его настойчиво. При том он не предполагал не только окончательного одоления «эвдемонизма» в личности, но даже и существенного уменьшения его силы не ожидал. Здесь — вечная драма личности, и она, собственно, и составляет основной сюжет ее существования, что есть антропологическая реальность, выводимая Леонтьевым из своего опыта и из опыта христианской аскетики, ставшего понятным и даже очевидным для него на Афоне: «Аскетизм христианский подразумевает борьбу, страдания, неравенство, то есть остается верен феноменальной философии строгого реализма; а эвдемоническая вера мечтает уничтожить боль, этот существенный атрибут всякой исторической и даже животной феноменальности. Христианство сообразнее на практике и с земной жизнью, чем эти — холодные надежды всеполезного прогресса!» (7. Кн. 1. С. 153).
Персоналист Мунье, как помним, предполагал возникновение некоего «общества личностей» как подобия христианской общины, в котором духовное развитие каждой из них и всех вместе может достигнуть высокого уровня и, в исторической перспективе, стать важным моментом в эволюции человечества. Казалось бы, нечто похожее происходило в последний период жизни Леонтьева. Вокруг него сложилось такое «общество», объединяемое личностью Константина Николаевича и некоторым, редким в русской образованной среде, умственным и нравственным резонансом. В составе
19 Тареев М.М. Цель и смысл жизни // Вера и Церковь. 1901. Кн. 2. С. 145-150. 68 Русско-Византийский вестник № 4 (11), 2022
его были И. И. Фудель, И. И. Кристи, А. А. Александров, Ф. П. Чуфрин, Г. И. Замараев, Я. А. Денисов, Н. А. Уманов, А. Н. Волжин и другие. Исчерпывающе полное и подробно документированное описание леонтьевского «общества» дала О. Л. Фетисенко в третьей части своей фундаментальной монографии, указывая, что «в лучшие времена в кружок входило до 15 человек», в разной степени близких Леонтьеву20.
В предшествующих частях книги Фетисенко скрупулезно воссоздала в биографических и литературных фактах картину жизни и деятельности Леонтьева. И оказалось, что рядом с ним названное его окружение (за исключением Фуделя, взявшего на себя заботу о наследии учителя) представляло собой, конечно, утешительное для Константина Николаевича, но кратковременное и не получившее никакого культурно-исторического значения собрание. В данном случае предположение Мунье не оправдалось. Но бедность и узость этих фигур (и еще немалого числа даже известных деятелей той эпохи) искупается такой личностью, как Леонтьев, открывшей себя в поразительном идейном богатстве и драматической сложности.
Источники и литература
1. Булгаков С. Победитель — Побежденный (Судьба К. Н. Леонтьева) // Тихие думы. М.: Изд. Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918.
2. Гаврилов И.Б. «Память об Афоне живет в моем сердце». К 185-летию со дня рождения К. Н. Леонтьева // Научные труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2016. С. 126-134.
3. Карсавин Л. П. О личности. Записки филологического отделения Литовского университета. Каунас, 1929.
4. ЛеонтьевК.Н Полное собрание сочинений и писем: В 12 т. Т.2-12. СПб.: Владимир Даль, 2000-2021.
5. Маркидонов А. В. Богословие и культура: монография. СПб.: Изд-во СПбДА, 2022. 504 с.
6. Несмелов В. И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения // Православный собеседник. 1895. Июнь — июль.
7. Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань, 1898.
8. Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. Метафизика жизни и христианское Откровение. Казань, 1903.
9. Носов С.Н «Хищное» христианство К. Н. Леонтьева // Христианство и русская литература. Сб. ст. [Вып. 1] / Отв. ред. В. А. Котельников. СПб.: Наука, 1994.
10. Розанов В.В. Собр. соч. О писательстве и писателях. М.: Республика, 1995.
11. Розанов В.В. Соч. М.: Советская Россия, 1990.
12. Тареев М.М. Основы христианства: В 5 т. Сергиев Посад, 1908. Т. 4.
13. Тареев М. М. Цель и смысл жизни // Вера и Церковь. 1901. Кн. 2.
14. Фетисенко О.Л. «Гептастилисты». Константин Леонтьев, его собеседники и ученики (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX — первой четверти XX века. СПб.: Пушкинский Дом, 2012.
15. Фетисенко О.Л. Афон и его «единство в разнообразии» в социокультурной концепции Константина Леонтьева // Русско-Византийский вестник. 2018. № 1. С. 141-145.
16. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. 3-е изд. P.: YMCA-Press, 1983.
17. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т. / Пер. М. И. Левиной. М.: Наука, 1993. Т. 2.
18. Mounter E. Le personnalisme. P., 1965.
20 Фетисенко О. Л. «Гептастилисты». Константин Леонтьев, его собеседники и ученики (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX — первой четверти XX века. СПб., 2012. С. 475.
