CC BY-NC-ND
19
И.В. Гребешев
ЛИЧНОСТЬ И ИСТОРИЯ В ИСТОРИОСОФИИ И МЕДИЕВИСТИКЕ Г. ФЕДОТОВА
В статье рассматриваются проблемы личности и истории в историософии Г.П. Федотова. Особое внимание обращено на ранние медие-вистские исследования (комментарии к письмам Августина, книга об Абеляре, статья-лекция «Об утопии Данте»). Проводится сопоставление персоналистических позиций Г. Федотова и Н.А. Бердяева в контексте их историко-философских воззрений.
Ключевые слова: Г. Федотов, персонализм, личность, история, культура, историософия.
В историософии Г. Федотова личность и ее свобода рассматривались в качестве фундаментальных и непреходящих ценностей. Мыслитель принципиально отвергал любые формы исторического детерминизма, в том числе и его религиозную, провиденциалистскую версию. Однако свобода личности, по убеждению Федотова, предстает в истории всегда в конкретных исторических формах (например, даже в варианте «православной демократии» древнего Новгорода) и не может быть сведена, например, к опыту бердяевской экзистенциальной личности, всегда одинокой и отчужденной от общества и государства. Отчуждение (объективация), пусть и не в полной, не в абсолютной мере, но, тем не менее, преодолевается в «общем деле» культурного созидания и, соответственно, может существенно возрастать степень свободы человека. Всё, что так или иначе негативно сказывается на состоянии дел в сфере культуры, направлено также и против личности. Именно с этих позиций Федотов, в частности, критиковал любые типы революций и революционных идеологий. Культурное творчество, считал мыслитель, всегда сопряжено с новизной и новаторством, но оно не терпит «рево-люционаризма», отвергающего всякую традицию. Уже поэтому сам термин «культурная революция» - это не более чем идеологический фантом. Собственно в культурной традиции, по Федо-
тову, и находит свое выражение метафизический уровень истории. С подобной оценкой связана и метафизическая гипотеза мыслителя о возможности эсхатологического «преображения» и «воскресения» культуры.
Реконструкция историко-философских воззрений мыслителя требует особого внимания к содержащимся в его философской эссеистике оценкам и характеристикам (далеко не всегда развернутым) тех или иных идей и концепций и предполагает выяснение историко-философских оснований его собственных историософских построений. Определенное представление о характере и уровне историко-философской ориентации Федотова дают и его медиевистские исследования. В первую очередь это относится к федотовским комментариям писем Августина («Письма бл. Августина», 1911), к книге «Абеляр» (1924) и статье-лекции «Об утопии Данте» (1921).
Отношение молодого Федотова к философско-богословской системе Августина было достаточно критическим. В данном случае, безусловно, сказалось и влияние позиции его учителя И.М. Гревса, в целом критически оценивавшего августинианст-во. В своей работе Федотов вполне определенно противопоставляет раннего Августина-неоплатоника, «искателя истины», Августину-апологету как «мнимому обладателю» истины1. Собственно, федотовское исследование и посвящено анализу духовной эволюции Августина. Ученый доказывает, в частности, что тот, даже в период после своего «обращения», остается философом и решает задачи именно философского познания. «Он принимает все догматы церкви и относится к ним с уважением. Но эти догматы затрагиваются им мимоходом; не о них он думает, а о возможности рационального познания и смысле жизни...»2. В дальнейшем, однако, постепенно, а не в результате «мгновенного» мистического «озарения», происходит переход на последовательно догматические позиции. «Мы видели, как напряженное, почти экстатическое искание открывающейся истины переходит в систематическую разработку философских основ его миросозерцания; как наряду с ростом убежденности в обладании истиной ослабевает интерес к вопросам чистого познания и выдвигается вперед религиозно-просветительская деятельность. Эта деятельность приводит к столкновению новых христианских элементов с традициями античной культуры и вместе с тем церкви с миром»3.
Молодого медиевиста ожидало впереди собственное «обращение» и опыт религиозно-философского творчества. Но необходимо заметить, что путь «столкновения» религии и культуры
всегда будет для него неприемлем - так же неприемлем, как и подчинение личности и истории религиозному, «провиденциальному детерминизму» (учение Августина о предопределении). Отметим и то, что уже в своей ранней работе Федотов демонстрирует глубокие историко-философские знания и навыки самостоятельного философского мышления.
Блестящая книга Федотова «Абеляр» с полной определенностью свидетельствует о персоналистическом характере миросозерцания автора. В книге символически выделены три части: «Судьба», «Человек» и «Мыслитель». Но весь труд посвящен, и это можно утверждать без всяких оговорок, личности Абеляра. Федотов с глубоким пониманием и, несомненно, с сочувствием воспроизводит перипетии трагической судьбы своего героя, осуществляет тонкий историко-философский анализ его философских воззрений. Но, в конечном счете, и жизненный путь, и философское творчество Абеляра рассматриваются исследователем как выражение (причем далеко не полное) личности этого легендарного интеллектуала XII века. Личность же, для Федотова, - это всегда человек в мире культуры, и совсем не обязательно лишь культуры своего времени. Культурное измерение личности глубже и сложнее любых непосредственных влияний и исторических обстоятельств ее существования. В этом смысле, считал русский мыслитель, личность и в самых интимных моментах ее судьбы (трагическая любовь Абеляра), и в общезначимых результатах творческой деятельности раскрывается и постигается только в истории культуры.
«Личность Абеляра интересует нас не в своей эмпирической случайности, но в ее культурно-историческом положении: на путях к Ренессансу. Удаленность этих явлений не должна смущать нас. В поисках корней Ренессанса давно уже спускаются в глубокое средневековье, а XII век в некоторых отношениях ближе к гуманизму, чем XIII. Расцветшая "средневековая" культура оттеснила - до времени - еще слабые ростки иной культуры, которая пробилась сквозь нее не ранее XIV века. Абеляр принадлежал к "оттесненным" - некоторыми сторонами своей личности и дела. Другие пошли на постройку средневекового здания. Но, конечно, необходимо видеть его в целом, чтобы избежать ложной переоценки. Нашей задачей будет нарисовать не столько характер, сколько самосознание Абеляра. Только самосознание есть явление культуры, а не природы»4.
Касаясь собственно историко-философской проблематики, Федотов также характеризует философскую культуру средневековья в перспективе будущего развития философского знания. «В безжизненном царстве средневековой диалектики во второй
половине XI века мы наблюдаем бурное волнение. Создаются школы, кипит страстная борьба, из комментариев вырастают новые системы. Мы присутствуем при рождении новой мысли (нашей мысли), хотя первые движения ее остаются скрытыми от нас. Что же случилось? В системе логики, науки о самоочевидном, было нащупано слабое место, незащищенное древними комментаторами. Прорванное усилиями новых поколений, оно образовало провал - в онтологию, т. е. в мир подлинно сущего. От форм мышления путь вел в мир реальностей, подобно тому как гносеология, т. е. учение о познании, нашего времени, еще недавно грозившая поглотить всю философию, теперь открывает двери для новых онтологических построений»5. Замечание о гносеологической «угрозе» и открытии новых онтологических возможностей совершенно недвусмысленно указывает на то, что Федотов не только прекрасно понимал суть фундаментальной для философии XX века альтернативы (гносеологический и онтологический выбор), но и совершенно определенно связывал собственную философскую позицию именно с онтологизмом, столь характерным для всей русской метафизики.
В отличие от Бердяева, Федотов никогда не стремился обнаружить в истории культуры своих предшественников и, тем более, «двойников». И в отношении Абеляра он стремился сохранить (и сохранял) историко-философскую дистанцию. Тем не менее Федотов, безусловно, находил в миросозерцании средневекового мыслителя принципы, близкие его собственному умозрению. Для него самого было характерно стремление избежать крайностей рационализма и иррационализма, радикального и однозначного противопоставления веры и разума. Всё это он обнаруживал и в религиозно-философских исканиях Абеляра. «Сакрализируя знание, Абеляр рационализирует веру. Самое определение веры, данное им... отличает веру от знания лишь по объекту, а не по природе субъективного отношения. Вера - это "ех}зйтаио", "признание истинности вещей не очевидных, т. е. недоступных телесным чувствам". Этим самым из веры исключается весь мистический и жизненный момент. Вера - это принятая по доверию система знания. Разумеется, такая вера может только предшествовать знанию как его несовершенная форма. Сначала верить, потом понять.. Но и для него несомненна ограниченность разума и необходимость (хотя бы несовершенной) веры. В "Христианской теологии" и во "Введении в теологию» он полемизирует на два фронта: против гордых "диалектиков", которые "считают за ничто, чего не могут охватить и выяснить своими рассуждениями", и против врагов диалектики и знания вообще, которое всегда есть благо, как бы не злоупотреблять им»6.
Иррационализм вообще никогда не был определяющей чертой русской философской мысли. Знаменитый средневековый тезис «верую, дабы понимать» нередко играл ключевую роль и в отечественной религиозной метафизике: от славянофильского определения веры как «зрячести разума» до идеи Вл. Соловьева о «новом синтезе» религии, науки и философии. Спор «на два фронта»: против позитивистского отрицания всякого метафизического и религиозного опыта и одновременно против религиозного обскурантизма и «оккультных фантазий» - приходилось вести едва ли не каждому из видных русских метафизиков XX в. В этом отношении Федотов был всегда предельно последователен и придерживался «линии» Абеляра. В определенной мере это относится и к защите русским мыслителем гуманистического наследия в европейской и русской культуре. Значение творчества Абеляра он далеко не в последнюю очередь связывал с гуманистическими интенциями. «За гранью средневековья уже совсем нельзя говорить о влиянии Абеляра. Но можно говорить о тех сторонах его личности, которые, не вместившись в культуре своего века, связывали его с грядущим, предвозвещая его. Мы уже подчеркивали его гуманистические черты. Страстная, религиозная любовь к греко-римской античности, а еще больше чрезвычайно развитое самосознание, обостренный интерес к своей личности... роднят Абеляра с первыми гуманистами»7. В очередной раз Федотов подчеркивает личностный характер богословских и философских исканий Абеляра.
Все эти темы присутствуют и в работе Федотова о Данте, однако здесь мыслитель идет на гораздо более радикальное сближение идей прошлого и современности. Уже в самом начале он формулирует тезис о «болезненном аполитизме» и «общественном нигилизме» своего времени и противопоставляет всему этому культурную ситуацию «органических эпох истории». Только в такие времена, настаивал Федотов, мог сформироваться политический идеал Данте (трактат «О монархии»), который был отнюдь не случайным и не чужеродным явлением в творчестве великого поэта. «Ничто так рельефно не позволяет судить о расстоянии, отделяющем нашу буржуазную эпоху, стыдящуюся за свой сегодняшний день, от целостной и органической культуры, которой незачем спускаться в романтическую древность в поисках. героев. Для Данте его современники вступают в свободное общение с Катонами и Цезарями, со святыми и ангелами - у порога вечности. Представьте себе мистерию современного поэта, где в монументальных терцинах "Божественной комедии" в мирах иных встречают нас знакомые тени: Протопопов, Керенский,
Плеханов, Ленин. Вы чувствуете, какая это страшно трудная стилистическая задача для поэта, вряд ли разрешимая без уклона в пародию. Данте едва ли понял бы наши сомнения в приличии такого пренебрежения действительности.. Современность (для него) сохраняет свое метафизическое достоинство. Политика становится главой из теологии»8. Данте не только не чурался политики, он был вовлечен в общественную и политическую деятельность самым непосредственным образом («посланник, член Государственного совета, приор и, наконец, политический эмигрант»).
В трактате «О монархии», считал Федотов, Данте отстаивал не столько идею монархической государственности, и тем более не конкретную монархическую власть, а прежде всего идеал «универсальной цивилизации»9. Политика для Данте (и, заметим сразу же, для самого Федотова) есть важнейший элемент культуры и только в таком качестве имеет смысл. «Так политика, дело объединения людей, остается подчиненной культуре, т. е., для Данте, религиозному призванию человечества»10. Особое значение русский мыслитель придавал тому факту, что поэт-политик в своей утопии «всемирной монархии» признавал и утверждал исключительную ценность принципов «свободы человека» и «гражданского служения» власти, в том числе и самого монарха («слуга всех»). Без этих принципов «идея единства в своем радикальном и одностороннем развитии легко могла бы, при всей органичности общего миропонимания, привести к обоснованию деспотизма. Жажда мира и единства какой бы то ни было ценой исторически всегда обосновывала деспотизм. В идее единства уже заложен соблазн унификации. Единство, мир и справедливость - три основные политические идеи средневековья, заданные еще Августином и развитые идеологами каролингского Возрождения. Данте связывает с ними свободу, и в эту идею вкладывает свой эпический пафос. В свете этого идеала свободы и самоцельности человека мы уже ожидаем, что мировое государство Данте не упраздняет остальных общественных организаций. Семья, община, город и национальное государство живут своей автономной жизнью в этом вселенском целом. <...> Эта автономия вытекает сама собой из всего своеобразия бытия, которое не может регламентироваться одной волей»11.
Нет ничего удивительного в том, что Федотов завершает свой анализ дантовской утопии ссылкой уже не на политические и культурные предпосылки «автономности» индивидуального и общественного бытия, а на аргументы метафизического порядка, требующие вступления в сферу онтологии. В конце концов, как
показал предшествующий анализ, культура для него также, в существенной степени, онтологична. «Своеобразие бытия», не допускающее, по Федотову, никакой унификации и никакого единоначалия («одной воли») - это и глубочайшее своеобразие культурного космоса человека. Мироотречный пафос, столь характерный для философского творчества Н. Бердяева, практически отсутствует в позиции его друга Г. Федотова. Личности нет никакой нужды стремиться к бегству из мира культуры. В нем нет и не может быть подлинной свободы, как считал Бердяев. Для Федотова отсутствие абсолютной свободы не было чем-то совершенно катастрофическим. Огромной ценностью, с его точки зрения, обладает реально действующий в истории и культуре принцип «автономности» личностного и социального бытия, препятствующий разнообразным механическим формам «деспотической унификации». Именно на личностном уровне человек и добивается метафизической «автономии», что в конечном счете позволяет ему быть не только природным существом и объектом социокультурных влияний, но и подлинным субъектом культуры, ее творцом.
Конечно, как религиозный мыслитель Г. Федотов, отстаивая человеческую ценность культуры, был далек от принципов ант-ропоцентристского гуманизма, но он также критиковал и крайние, с его точки зрения, формы теоцентризма, отрицающие наличие каких-либо связей между божественным и человеческим, между «землей» и «небом». (В частности, он полемизировал с «теоцентрическим богословием» К. Барта)12. По его собственному признанию, ему были близки как идея «богочеловечества» Вл. Соловьева, так и идеалы «христианской культуры» и «христианской политики», которые отстаивал основоположник российской метафизики всеединства. Положительно оценивал Г. Федотов нравственный смысл и социальную направленность философии «общего дела» Н. Федорова: «В конце XIX в. Н. Федоров был тем православным мыслителем, весьма своеобразным и глубоким, для которого социальный вопрос, в смысле практического его решения, стоял в центре исканий и умозрений»13. Однако идею «воскрешения предков» он оценивал весьма критически: «Идея научного воскресения мертвых - безумная мечта, если она взята вне эсхатологического плана»14.
Критически относился русский мыслитель к иррационалис-тическим тенденциям в современной философии. В подобных направлениях (к их ярким представителям Федотов относил, например, А. Бергсона и Л. Шестова) он категорически отказывался видеть какой-либо выход из кризиса, в котором оказалась
рационалистическая традиция европейской мысли: «Если рационализм может быть ересью, то иррационализм всегда ею является. Ибо рационализм, по своему формальному определению, не содержит отрицания других, кроме разума, источников веры и жизни. Иррационализм же представляет такого рода отрицание (и только отрицание) одной божественной способности человека, одной стороны в его "образе Божием", и притом той, которая была главенствующей для христианской древности. Лишенный разума... человек перестает быть человеком, т. е. тем "умным", "словесным" существом, каким называет его греческая Цер-ковь»15. В данном случае Г. Федотов защищал человеческие, культурные ценности в ту эпоху, когда, по его убеждению, «сам человек становится предметом отрицания, унижения, подавления в передовых явлениях современной культуры. Он подавляется во имя мира идеального (кантианство) и мира социального (марксизм, фашизм), ради духа и ради материи, во имя Бога и во имя зверя»16.
Сопоставляя историко-философские позиции Бердяева и Федотова, нельзя не заметить, что в оценках русскими мыслителями различных идей и направлений философской мысли кардинальных различий было не так уж и много. Их сближало, в частности, критическое отношение к радикальным формам как рационализма, так и иррационализма, решительное неприятие философских и идеологических доктрин, пренебрегающих метафизической традицией (позитивизм, марксизм и др.), и, главное, последовательная критика интеллектуальных установок, так или иначе «отрицающих» и «унижающих» метафизическое достоинство человека, человеческой личности. Иначе говоря, общим для двух мыслителей был прежде всего персонализм их философских воззрений. Однако с этим же обстоятельством связано в решающей мере и своеобразие историко-философской ориентации обоих. Бердяевский персонализм ориентирован на обнаружение в истории мысли направлений и позиций, «близких» или, напротив, «чуждых» собственной идее «безосновной», абсолютной свободы. Если воспользоваться известным поппе-ровским клише, то можно сказать, что «история философии», по Бердяеву, это страстное и во многих отношениях замечательное повествование об абсолютной свободе, ее друзьях и врагах. Федотова же интересует в первую очередь культурный смысл и культурная продуктивность философских исканий мыслителей прошлого и современности. Его вариант персонализма предполагает рассмотрение философских учений не столько в плане их умозрительного значения (не в аспекте собственно «истории
идей»), а преимущественно в историко-культурном контексте, причем в контексте предельно широком, историософском.
Примечания
1 Федотов Г.П. Письма бл. Августина // Федотов Г.П. Сочинения. М., 1996. Т. 1. С. 51.
2 Там же. С. 60.
3 Там же. С. 79.
4 Федотов Г.П. Абеляр // Федотов Г.П. Сочинения. С. 218.
5 Там же. С. 253.
6 Там же. С. 261.
7 Там же. С. 273.
8 Федотов Г.П. Об утопии Данте // Федотов Г.П. Сочинения. С. 302.
9 Впрочем, Федотов признает, что Данте имел в виду и исторически-конкретный образец «интергральной» монархии: Священную Римскую империю.
10 Там же. С. 305.
11 Там же. С. 309-311.
12 Федотов Г.П. ЕССЕ HOMO (о некоторых гонимых измах) // Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С. 339.
13 Федотов ГЛ. Социальное значение христианства // Тяжба о России. ПСС. Париж, 1982. Т. 3. С. 49.
14 Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый Град. С. 323.
15 Федотов Г.П. ЕССЕ HOMO (о некоторых гонимых измах)... С. 352.
16 Там же.
