CC BY
187
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 1
ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ
Н.П. Мартыненко*
«ЛИ» И «ФА» - ПОЛЯРНЫЕ КАТЕГОРИИ КИТАЙСКОЙ
СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
В статье исследуются важнейшие категории китайской социальной философии — «ли» и «фа». Издревле отношение к ним определяло многие аспекты социальных учений разных философских школ. Это не просто категории мысли, но и определенный, соответствующий им образ жизни, тип социальной структуры общества, политического правления и государственного устройства. В наиболее общем виде «ли» можно понимать как обозначение принципа взаимовыгодного сотрудничества, а «фа» — как обозначение принципа принуждения. Две данные категории, «ли» и «фа», отражают общечеловеческие универсалии, осмысленные в китайской социальной философии еще в I тысячелетии до н.э.
Ключевые слова: Китай, социальная философия, история, политика, учения, категории, ли, фа.
N.P. M a r t y n e n k o. «Li» and «fa» — the polar categories of Chinese social philosophy
The author researches the paramount categories of Chinese social philosophy — «li» and «fa». Since ancient times the attitude towards them determined many aspects of social doctrines of various philosophical schools. These are not just categories of thought, but also a definite lifestyle associated with them, a type of social structure of the society, of political rule and of state system. If we're to highlight the essence of these categories, «li» can be understood as a principle of mutually beneficial cooperation, while «fa» can be understood as a principle of compulsion. Depending on the art of maneuvering between these two poles of political practice, the difference between them can vary significantly, and this is what has happened in the course of Chinese history.
Key words: China, social philosophy, history, polics, doctrines, category, li, fa.
В свете укрепляющегося стратегического партнерства между Россией и Китаем все более актуальным становится четкое понимание партнера, принципы и основания, которыми он руководствуется в своей политике, социальная философия. В поисках ответов на возникающие вопросы требуется анализ истории зарождения, становления и выделения основных направлений социальной фило-
* Мартыненко Николай Петрович — доктор философских наук, профессор кафедры истории социально-политических учений факультета политологии МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 786-10-96; e-mail: nick9@yandex.ru
софии в Китае, определение континуума, в котором она развивалась и продолжает развиваться.
Важнейшими в истории зарождения и становления социальной философии в Китае являются времена правления династии Чжоу (XI—III вв. до н.э.), особенно его второй период, отмеченный кардинальными изменениями во всех сферах жизни общества. Этот период также подразделяется еще на два подпериода. Первый называется «Чунь цю» («Весна и Осень») — 770—476 гг. до н.э. Так он был назван в честь «[Летописи] Весен и осеней», составленной Конфуцием. Второй подпериод носит название «Чжань го» (Воюющие царства») — 475—221 гг. до н.э., в котором отражены реалии того времени: происходившие поочередные усиления государственных образований, поглощение слабых сильными, череда войн между ними. Это подчеркивалось и его альтернативным обозначением — «Ле го» («Череда царств»). В эти времена происходило выделение основных направлений социальной философии, определившей интеллектуальный континуум китайской мысли на последующие века. Во многом это было вызвано социальным заказом, бурными событиями того периода.
После первоначального успешного периода своего правления на протяжении нескольких столетий правители династии Чжоу стали утрачивать свою роль политических лидеров. Ослабление их фактических властных полномочий при сохранении лишь номинального сакрального статуса привели к вакууму власти. Этот вакуум попытались заполнить региональные лидеры, правители возвышавшихся уделов империи. Они стали претендовать на все более важную роль в жизни общества не только в своих удельных владениях, но и на просторах ослабевающей империи. Конкуренция между правителями, междоусобицы вели к войнам и поглощениям более мелких и слабых уделов более сильными. Так, на месте большого количества уделов, некогда лежащих в основании родопле-менной удельной системы империи Чжоу, возникли несколько крупных царств. Борьба между ними и определила социально-исторический контекст событий периода «Воюющих царств».
В эту эпоху увеличились возможности обработки все новых земель по мере введения в практику широкого использования железа, железных плугов. Увеличение площади сельскохозяйственных угодий обусловило рост населения, интенсификацию торговли, появление новых городов. Введение железного оружия и увеличение численности армий привело к появлению новых методов ведения военных действий. Одновременно все более обострялась жестокая военная и политическая борьба в ходе разрастания крупных уделов за счет поглощения мелких. Происходила трансформация социальных структур, становление новых институциональных
традиций, фактическое изменение режима политического правления. Прежняя система родоплеменных отношений и институтов власти, функционировавших с древности не только как политические образования, но и как синкретические религиозные, идеологические и хозяйственные, разрушалась [Н.П. Мартыненко, 2006, т. 2, с. 138-142, 205-232; Он же, 2009, № 6, с. 124-135].
Усиливавшиеся удельные княжества, новые царства вступали между собой в жестокую борьбу за превосходство, становились центрами развития новых философских и идеологических, политических и литературных традиций. Советники правителей, известные мыслители сами или в лице своих учеников и последователей становились авторами литературных произведений, которые приобрели в последующие времена статус философской и политической классики. Так возникали философские школы — «цзя» (букв. «семьи [мысли]»), определившие дальнейшее развитие идеологии и политики, философии и религиозных представлений [Н.П. Мартыненко, 2004, № 9, с. 106-117; Он же, 2006, т. 2, с. 239241, 263-264, 310-312; Он же, 2010, с. 302-309]. Особое место среди школ, в конечном итоге, приобрели школы «жу цзя» и «фа цзя».
Название школы «жу цзя» буквально можно перевести как «семья [политически и экономически] слабых», что хорошо соотносится и с социальной историей жизни ее основателя — Конфуция (551-479 до н.э.), его учеников и последователей. Согласно «Историческим запискам» («Ши цзи») Сыма Цяня, Конфуций сформулировал свое учение в складывавшейся социальной, политической и культурной обстановке упадка нравов в обществе: «В силу такого положения Конфуций стал разъяснять пути управления [истинного] правителя, он обращался к более чем семидесяти правителям [удельных царств], но не смог применить [пропагандируемые им принципы]... стал толковать старинные свидетельства в исторических записях... соблюдал сдержанность в выражениях и стиле, исключал повторы и многословие, утверждал силу законов, основанных на справедливости, [показывал] совершенство пути [истинного] правителя, поток людских дел. Семьдесят его учеников воспринимали на словах все, что Учитель им передавал и в чем наставлял, не имея возможности прочитать в написанном виде все, что содержало упреки или осмеяние, хвалу или отрицание, что могло восполнить или уменьшить [понимание]» [Сыма Цянь, 2001, с. 1307-1310].
Конфуций попытался реконструировать и осмыслить совокупность известных ему древних ритуалов и преданий. На основании изученных документов, эпических сказаний и других текстов, непосредственного знакомства с традициями в ходе поездок, посещений правящих домов Конфуций создал систему письменных
канонов, по которым и стал обучать своих учеников. Так он заложил основу образовательной системы Китая на последующие тысячелетия. Создав школу своих последователей, Конфуций передал потомкам накопленные древние знания и опыт жизни, подлежащие, на его взгляд, подражанию, сохранению и передаче.
Он полагал, что преодолеть упадок нравов и кризис государства можно и нужно на основании древних рецептов, показавших свою эффективность в былые времена: методов политического правления, освященных успехом и авторитетом древних мудрецов, царей, культурных героев и политических лидеров. Наиболее ярким примером этой программной установки служит известное выражение Конфуция: «Я передаю, а не сочиняю, я доверяю древности и люблю ее» [Лунь Юй (Беседы и суждения), 2001, VII, 1]. Обучая заветам древности, Конфуций говорил: «Нельзя смотреть на то, что не соответствует "ли"; нельзя слушать то, что не соответствует "ли"; нельзя говорить то, что не соответствует "ли"; нельзя делать то, что не соответствует "ли"» [Лунь Юй (Беседы и суждения), 2001, XII, 1]. Он призывал к просвещению общества положительным примером старших для младших, властителей для подданных, считая, что властные полномочия правителей связаны с их добродетелью в духе «ли»: «Если верхи любят ли, то народ легко использовать» [Лунь Юй (Беседы и суждения), 2001, XIV, 41].
Категория «ли» была в центре внимания не только Конфуция и его последователей, но и представителей иных философских школ либо в качестве того, что они защищали и пропагандировали, как в случае с конфуцианством, либо в качестве того, с чем полемизировали. Если рассматривать все школы философской и политической мысли того периода, все направления, то наибольший градиент, который можно выписать между всеми мыслителями, можно определить, анализируя их отношение к категориям социальной мысли «ли» и «фа». Многие вопросы в работах представителей разных школ мысли касались категорий «ли» и «фа» как континуума мысли, континуума идей, рецептов политической деятельности, рецептов строительства государства. Так или иначе, они определялись с отношением к этим двум категориям. Это не просто категории мысли, это и определенный соответствующий им образ жизни, тип социальной структуры общества, политического правления, государственного устройства.
Категорию, передаваемую на письме иероглифом Ш — «ли», практически невозможно однозначно перевести на европейские языки, подобрав ему точный языковой аналог. Поэтому существует множество альтернативных переводов этой категории, например: «культурность», «нормы поведения», «обряд», «обрядность», «почтительность», «правила», «правила поведения», «приличие», «ритуал»,
«сдержанность», «традиции», «устав», «церемонии», «этика», «этикет», «этико-ритуальные нормы».
Категория «ли» встречается в древнейших письменных памятниках. В «Шу цзин» («Канон придворных писаний») и «Ши цзин» («Канон стихов, гимнов и песнопений») она обозначает обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты, храмовые и дворцовые ритуалы, формы поведения сановников по отношению к народу. Один из важнейших древних письменных первоисточников для анализа этой категории — это текст, который так и называется «Ли цзи» — «Записи [о] ли» (переводится в русскоязычной литературе как «Записи о церемониях», «Записи о ритуале»). Древний прототип этого текста — «Ли» упоминается с IV в. до н.э. в числе основных конфуцианских канонов. Ядро текста «Ли цзи» приписывается Конфуцию и его ближайшим ученикам. Вероятно, он включает в себя и другие тексты, проблема датирования которых полемична.
«Ли цзи» о сути того, что же такое «ли», гласит: — «ли
шан ван лай». В современном Китайско-русском словаре, составленном в Китае, данному выражению даются следующие русские эквиваленты: «на подарок следует ответить подарком же»; «ответить вежливостью на вежливость»; «вежливость требует взаимности»; «в вежливости ценится взаимность (отношения)» «услуга за услугу»; «на добрый привет добрый и ответ». Это выражение является устойчивой словесной формулой при вручении подарка: «отвечать на любезность следует любезностью». Данная фраза продолжается выражением: — «ван эр бу лай фей ли е». Ее словарное определение: «вежливость требует взаимности»; «невежливо оставлять что-то без ответа» [Китайско-русский словарь, 1977, с. 550]. Но это не буквальное ее прочтение и перевод, а скорее толкование, попытка найти подходящий русский эквивалент китайскому фразеологизму.
На мой взгляд, можно дать следующий перевод данного отрывка, который в тексте «Ли цзи» фигурирует в расширенном контексте: «Самое высшее из почитаемого — это дэ. Включает в себя долг, проявление взаимности. "Ли" с древности — это дарить и получать ответные дары [устанавливая взаимные] отношения, входить и уходить, [навещая друг друга]. Если дар вручен, но не возвращается ответной благодарностью, это не соблюдение ли» [Ли цзи. (Записи о церемониях), 2001, с. 4]. Известный китаевед В.М. Крюков предлагает несколько иную версию его перевода: «Во времена глубокой древности почитали дэ, а долгом [почитающего дэ] было — следовать взаимности (бао). Действовать согласно ритуалу означает давать и получать. Дарить, но не принимать дары, не есть истин-
ный ритуал; принимать, но не давать взамен — это также не является истинным ритуалом» [В.М. Крюков, 2000, с. 380].
Определение иероглифа «ли» в тексте «Ли цзи» дает основание увязать его с явлением дарообмена, которое подробно описано в этнографической и антропологической литературе. Взаимные обмены подарками издревле выступали основой социальных норм поведения, продолжая исполнять подобную функцию во всех так называемых примитивных культурах [К. Леви-Стросс, 1983, с. 33, 66]. Обмен дарами, явление обязательного дарообмена — основа культуры в развитии человеческого общества, на базе которого со временем сложилась система общественного поведения с запретами и наказаниями за их нарушение, которая стала регулировать поведение индивидуума и всего общества [М. Мосс, 1996]. Обмен дарами в ранних обществах являлся основным принципом организации общества [К. Поланьи, 2002, С. 67].
Для обозначения данного феномена в специальной литературе используется понятие «реципрокность» (от лат. гес1ргосш — двигать туда-сюда, возвращать обратно, взаимный, чередующийся), а также понятие «потлач». Это понятие вошло в английский язык и происходит от слова «патшатл», что на языке индейцев нутка значит «дар». В американизированном английском языке слово «пот-лач» приобрело также жаргонный смысл — «обжираловка», буквально описывающий это явление, бытовавшее среди индейских племен. «Потлач» обозначал широко практиковавшиеся торжественные угощения соплеменников и иных лиц [Ю.П. Аверкиева, 1961]. Очень примечательна в данном отношении этимология и древнейшие значения иероглифа Ш «ли»: «торжественно угощать»; «сосуд для проведения ритуальных торжественных угощений»; «торжественное угощение» [Ханьцзы юаньлю цзыдянь (Этимологический словарь китайских иероглифов), 2003, с. 752—753].
Торжественные угощения соплеменников и иных лиц имели важнейшее значение, например, в индейских и других известных ранних культурах, в том числе и в жизни свободного населения древнекитайского государства Чжоу. Изначально оно было организовано по принципу большесемейной общины, родоплеменной группы, связанной внутри сложной системой родства, ставшей ядром формирования государства. Свободное чжоуское население называлось «бай син» — «сто родов» или «сто фамилий», в смысле «все рода [чжоуской родоплеменной группы]». Оно находилось в привилегированном положении по сравнению со всеми остальными, обладая правом на даровые раздачи предметов питания, происходившие в контексте жертвоприношений верховным предкам всей общины. Это функционально объединяло всех близких и дальних родственников в единый коллектив — большую семью.
В совместной ритуальной трапезе могли участвовать не только члены рода, но и люди, не связанные кровными узами, и трапеза должна была способствовать укреплению отношений между ними и родом. Эта община, территориальная и большесемейная, являлась коллективным собственником земли. Высший правитель также принадлежал к этой общине и исполнял высшую функцию и властные полномочия по праву первородства. Внутри этой общины имели место систематические внутриобщинные переделы земли.
Эта традиция тесно переплеталась с культом предков, значимым не только в сакральном контексте, но и с точки зрения наследования прав землепользования, управления территориями. Важным атрибутом культа предков и были ритуальные сосуды, являвшиеся принадлежностью ритуала жертвоприношения в честь предка, прославившего семью и удостоенного милости правителя. Ритуальные бронзовые сосуды раннего периода правления династии Чжоу являлись своеобразными «жалованными именными грамотами», удостоверяющими статус потомков лица, награжденного этим сосудом или бронзой для его отливки. В наиболее торжественных случаях совершение ритуала сопровождалось надписью, которая наносилась на бронзовый сосуд, отливаемый в честь этого события [В.М. Крюков, М.В. Софронов, Н.Н. Чебоксаров, 1978, с. 219-220]. В надписях специально восславлялись достоинства предков, без упоминания их недостатков. Этим преследовалась цель, чтобы потомки помнили предков, учились уважать и гордиться ими [Л.С. Васильев, 2000, т. 2, с. 474]. Культ # — «сяо», уважения и почитания старших младшими, старейшин, родителей, старших в роде и в государстве, синкретически объединял в себе разные коннотации и тесно переплетался с системой «ли», актуализируясь в жертвоприношениях и угощениях, наследовании прав землепользования и управления территориями.
Своеобразным дубликатом ритуального сосуда являлись надписи на табличках, фиксировавшиеся особыми лицами — «ши», жрецами и чиновниками, выполнявшими одновременно функции писцов, историографов, астрономов, астрологов. Они наносили специальные тексты на бамбуковые планки («дянь» и «цэ»), которые (или их копии) потом поступали в центр, в специальные государственные хранилища, а также выставлялись в родовых храмах. Тексты на храмовых табличках и бронзовых сосудах доказывали сакральную значимость лица, наделявшегося правом на управление определенными территориями и материальными ценностями, перечисляли заслуги самого лица и/или его предков, обеспечивающих эти права [АМ. Карапетьянц, 1999, с. 318]. Нанесенная запись удостоверяла факт заслуг перед правителем, описывала их, а также обстоятельства чествования удостоенного лица. В последу-
ющем эти сосуды являлись своеобразным «документом» о пожаловании при этом земель, скота и работников, иных материальных или символических ценностей. Таким образом, они выступали как функция документа о праве владения по факту родства. Это диктовало их высокую ценность. Примером может служить история примерно V в. до н.э., изложенная в тексте «Хань Фэй-цзы», в которой рассказывается о том, как государство Ци напало на Лу, требуя бронзовый сосуд.
Вполне закономерно, что Конфуций делал такой важный акцент на категории «ли», символизировавшей в современном ему культурно-историческом контексте важнейшую социальную реалию. Он ставил целью консервацию системы отношений в рамках патриархальной большесемейной общины, видя в этом выход из кризиса общественных отношений и разрушения государства Чжоу, свидетелем которого он стал [Н.П. Мартыненко, 2003, с. 57— 63]. Поэтому Конфуций и призывал к просвещению общества положительным примером старших для младших, властителей — для подданных, обязанных подавать личный пример соблюдения всего комплекса правил, связанных с «сяо» и «ли». Потому он и утверждал: «Если верхи любят ли, то народ легко использовать» [Лунь Юй (Беседы и суждения), 2001, XIV, 41]. «Нельзя смотреть на то, что не соответствует "ли"; нельзя слушать то, что не соответствует "ли"; нельзя говорить то, что не соответствует "ли"; нельзя делать то, что не соответствует "ли"» [Лунь Юй (Беседы и суждения), 2001, XII, 1]. «Ли» в данном контексте можно и нужно понимать как систему социальной и политической родоплеменной регуляции, поборниками и хранителями которой и стали выступать конфуцианцы.
Однако по мере изменения уклада жизни древнекитайского общества, трансформации большесемейной общины, кризиса родо-племенных общественных отношений происходило формирование и новой системы общественной регуляции. Идеологи новой нарождающейся системы государственного устройства получили собирательное наименование «Фа цзя» (букв. — «семья фа»). На русский язык его обычно переводят как «законники», «легисты», «ле-гизм» (от лат. lex (legis) — закон). Представители школы «фа цзя» делали особый акцент на примат законов и считали необходимостью жесткое устрашение народа посредством наказаний, исповедуя идеологию жесткого правления, централизации власти и ослабления власти местной аристократии. Легисты убеждали правителей в первостепенной важности использования законов, неукоснительного им подчинения, жесткого принуждения и преследования уклоняющихся от их соблюдения. «Фа» в данном контексте отра-
жает практику принуждения и установления формальных отношений, символизируя государство как структуру подчинения людей.
Легисты утверждали, что фундамент общественного порядка — это принимаемые властителями законы — «фа». При этом моральные качества правителя, его соответствие или не соответствие нормам поведения «ли», не имеют принципиального значения, так как не влияют на обязанность подданных следовать его повелениям. Этим они кардинально отличались от последователей Конфуция, видевших призвание аристократии в просвещении и воспитании народа добрым примером.
Древнейшие формы начертания иероглифа й — «фа» возводятся к обозначению действия: «кастрировать домашних животных» [Ханьцзы юаньлю цзыдянь (Этимологический словарь китайских иероглифов), 2003, с. 393]. Данная семантика ассоциативно соотносится с жесткой, зачастую жестокой практикой принуждения людей к исполнению и послушанию законам и нормам, провозглашаемой в древних уложениях легистов. Именно она и была в наибольшей степени реализована в политической практике, сложившейся в царстве Цинь, могущество которого росло, в том числе за счет внедрения новых форм управления и централизации власти на основе идеологии и методов управления школы «фа цзя».
Среди основных функций государства можно отметить, с одной стороны, функцию принуждения, которая и зафиксирована в семантике иероглифа «фа». С другой стороны, государство несет и функцию распределения благ, которые должны даваться подданным, обеспечения условий для взаимовыгодного сотрудничества членов общества, что вполне согласуется с семантикой иероглифа «ли». Политическое правление, не отвечающее критериям необходимости сохранения баланса интересов в обществе, в конечном итоге не выдержит проверки временем. Это и произошло вскоре после того, как идеология «фа цзя» восторжествовала в царстве Цинь — в царстве, которое проделало путь от западных племен, занимавшихся скотоводством где-то на западных окраинах постепенно слабевшей империи Чжоу, до самого мощного царства на ее просторах, правитель которого основал новую империю.
В процессе усиления Цинь в нем была организована система податей, круговой поруки и доносительства, вводились новые принципы присвоения рангов знатности на основании военных и трудовых подвигов, мелкие поселения объединили в большие уезды. Царство постепенно поглощало все остальные царства и расширялось. В 221 г. до н.э. правитель царства Цинь объединил под своей властью все царства. Продолжил завоевания и заставил признать свою верховную власть на огромной территории, простиравшейся на севере от реки Хуанхэ и на юге вплоть до Вьетнама. Распростра-
нил реформы на всю Поднебесную, разделив завоеванную территорию на подконтрольные ему округа. Границы прежних царств были уничтожены, и он стал основателем китайской империи Цинь (221—207 до н.э.).
В стремлении заложить прочный фундамент с большим размахом осуществлялись мероприятия по централизации и унификации идеологии, письменности, средств передвижения, инфраструктуры [Хунань шэн вэньу каогу янцзю со (Институт археологии провинции Хунань), 2003, № 7, с. 595]. Радикальные социальные преобразования приводили к уничтожению веками складывавшейся системы социальных рангов. Жесткая политика вела к уничтожению древней, основанной на пожалованиях и землевладении власти знатных родов и кланов, наследственной аристократии на местах, изжившей себя системы удельных пожалований и древней системы родоплеменных отношений.
Полемика при дворе по вопросу необходимости системы удельных пожалований инициировала появление указа императора об уничтожении древних книг, а затем и казнь сотен ученых. Это произошло в качестве ответной реакции на предостережение о шаткости фундамента жесткой системы централизованного правления, на указание императору в докладе на вероятность для правящего дома остаться в трудной ситуации без сильных сторонников, если принцам и родственникам правящего дома не удастся закрепиться на местах в пожалованных землях [Сыма Цянь, 2001, с. 1659—1660]. Впоследствии именно так и произошло. Императорские чиновники оказались в политической изоляции и не смогли противостоять многочисленным народным восстаниям, последовавшим вслед за смертью основателя империи.
Правление империи Цинь вошло в противоречие с интересами и убеждениями масс населения страны. На население возлагались многочисленные поборы и повинности, связанные с прокладкой императорских дорог, строительством Великой стены, огромного дворцового комплекса в столице. Это истощало казну и силы людей. Шедшие вразрез с интересами широких масс, древнейшими нормами и патриархально-клановыми традициями, эдикты императора вызывали протесты. В стране зрело недовольство, возникали конфликты, подавлявшиеся насилием и репрессиями. Это вело к кризису управления, который завершился мощными народными восстаниями после смерти императора в 210 г. Вскоре императорская семья погибла, и династия была уничтожена.
Взятая на вооружение стратегия строительства государственности, предложенная легистами, позволила создать централизованную империю Цинь, где легизм утвердился в качестве официальной идеологии. Однако эта стратегия привела затем и к быстрой
ее гибели. Анализ ошибок правления династии Цинь был проведен учеными во времена правления следующей воцарившейся династии — Хань (206 г. до н.э. — 220 г.). Было указано, что основатель империи Цинь не понял различия между захватом и сохранением, и предложено проводить дальнейшую политику в духе идеологии «ли», основанную на принципах человеколюбия, справедливости, сыновней почтительности, чему и учил в свое время Конфуций. При этом не были отброшены полностью и доказавшие свою действенность эффективные методы правления, разработанные школой «фа цзя». Синтетическое объединение разных учений в рамках государственной идеологии династии Хань произвел Дун Чжуншу. В 136 г. до н.э. по его инициативе «Ли цзи» наряду с другими текстами конфуцианского «Пятикнижия» получило признание одного из столпов официальной идеологии, системы образования и экзаменов для подготовки и отбора государственных чиновников. «Ли цзи», представлявшее собой описание должного поведения человека и правильного общественного устройства, стало служить регламентацией общественных отношений и обрядов, описанием идеальной, с конфуцианской точки зрения, системы правления по древним образцам.
Так постепенно в Китае сложилось учение государственного управления, где наряду с конфуцианским требованием морального воздействия на подданных практиковался и метод наград и наказаний легистов. Оно получило свое воплощение в политической практике взаимодополнительного применения двух основных формул государственного правления: «жэнь чжи» — «правление посредством людей» и «фа чжи» — «правление посредством закона». Первая из них сводится к системе общественных и ритуальных норм на основании принципа взаимовыгодного сотрудничества — «ли», вторая — к системе законов «фа». Так, в первом из полностью дошедших до наших дней китайских юридических сводов — уголовных установлений династии Тан (618—907 гг.) отдельно указываются как общеобязательные и нормы «ли» и законы — «фа» [Уголовные установления Тан с разъяснениями (Тан люй шу и), 2001, с. 166—167]. Это дает основание утверждать, что шло параллельное функционирование этих двух нормативных систем. Уголовные установления династии Тан стали основой принципов китайского законодательства вплоть до XX в. Вследствие тысячелетних традиций и санкций правительства две этих системы в итоге сформировали целостную систему самой культуры и цивилизации.
В наиболее общем виде «ли» можно понимать как обозначение принципа взаимовыгодного сотрудничества, а «фа» — как обозначение принципа принуждения. В зависимости от искусства лавирования между этими полюсами политической практики зазор
между ними может существенно варьироваться. Это и происходило на протяжении истории Китая. Следующий резонный вопрос: является ли подобная градация универсальной для любого общества? Можно ли еще как-то иначе теоретически определить континуум политической мысли и практической ее реализации? Я склоняюсь к мысли, что две данные категории, «ли» и «фа», отражают именно общечеловеческие универсалии, осмысленные в китайской социальной философии еще в I тысячелетии до н.э.
Эти древние категории политической мысли и формулы государственного управления не потеряли своей актуальности до сих пор. Проблематика, касающаяся данных категорий, выявляется при анализе современных политических доктрин КНР, Тайваня, Японии, Кореи, Сингапура. Так, например, Ли Куан Ю, занимавший в 1959—1990 гг. пост премьер-министра Сингапура, под руководством которого из бедной страны «третьего мира» Сингапур превратился в одно из самых богатых государств, говоря о судьбе конфуцианских идей и ценностей, утверждал, что индустриализация и технология не смогут повлиять на их значимость [Lee Kuan Yew, 1994]. Вот почему так важно их постижение для понимания духа партнерских отношений, устанавливаемых Китаем с другими странами.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аверкиева Ю.П. Разложение родовой общины и формирование раннеклассовых отношений в обществе индейцев северо-западного побережья Северной Америки. М., 1961.
Васильев Л.С. Древний Китай: В 3 т. М., 2000. Т. 2.
Карапетьянц А.М. «Чуньцю» и древнекитайский «историографический» ритуал. // Конфуциева летопись «Чуньцю» («Весны и осени») / Пер. и примеч. Н.И. Монастырева; Иссл. Д.В. Деопика и А.М. Карапеть-янца. М., 1999.
Китайско-русский словарь. Шанхай, 1977.
Крюков В.М. Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. М., 2000.
Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблема этногенеза. М., 1978.
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.
Ли цзи (Записи о церемониях) // Чжуцзы байцзя чжи Шисаньцзин. Чжунхуа гудянь цзинхуа вэньку (Тринадцать канонов всех школ философов. Собр. выдающихся памятников китайской классики). Пекин, 2001.
Лунь Юй (Беседы и суждения) // Чжуцзы байцзя чжи Шисаньцзин. Чжунхуа гудянь цзинхуа вэньку (Тринадцать канонов всех школ философов. Собр. выдающихся памятников китайской классики). Пекин, 2001.
Мартыненко Н.П. Семиотика древнекитайских текстов: Введение в метод. М., 2003.
Мартыненко Н.П. «Вэньцзы» и истоки китайской культуры // Вопросы философии. 2004. № 9.
Мартыненко Н.П. Культура как превращение знаков — вэньхуа: В 2 т. М., 2006. Т. 2.
Мартыненко Н.П. Загадка «династии Ся» и символика сельскохозяйственного цикла // Проблемы Дальнего Востока. 2009. № 6.
Мартыненко Н.П. Китай: древние тексты и системы письма: Семиотический анализ. Саарбрюккен, 2010.
Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.
Поланьи К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени. СПб., 2002.
Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки) // Аршилю Ши. Чжунхуа лиши вэньку (Двадцать шесть [династических] Историописаний. Собр. исторической китайской классики). Пекин, 2001.
Уголовные установления Тан с разъяснениями (Тан люй шу и). Цзюа-ни 9—16 / Пер. с китайского и коммент. В.М. Рыбакова. СПб., 2001.
Ханьцзы юаньлю цзыдянь (Этимологический словарь китайских иероглифов). Пекин, 2003.
Хунань шэн вэньу каогу янцзю со (Институт археологии провинции Хунань) Хунань Луншань сянь Лие Чжаньго Цинь Хань чэнчжи цзи Цинь дай цзяньду (Анализ циньских текстов на бамбуковых планках, обнаруженных при раскопках древнего города, датируемого периодами Чжаньго, Цинь, Хань и обнаруженного у Лие уезда Луншань провинции Хунань) // Каогу (Археология). 2003. № 7.
Lee Kuan Yew. Speech by Lee Kuan Yew, Senior Minister of Singapore and the Honorary Chairman of the International Confucian Association. Beijing, 1994.
