CC BY
194
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 4
А.Л. Титов*
ГУМАННОСТЬ-ЖЭЯЬ В ФИЛОСОФСКОЙ
СИСТЕМЕ СЮНЬ-ЦЗЫ
Данное исследование дает представление о роли и месте жэнь — одной из важнейших категорий китайской философии в учении Сюнь-цзы. Проводится анализ ее смыслового поля, различных интерпретаций несколькими направлениями древнекитайской философии, а также их сравнение с воззрениями Сюнь-цзы. Показана многоаспектность категории в его представлении, включенность во все основные области философии. Опираясь на текст первоисточника, автор доказывает уникальность позиции Сюнь-цзы, который, заимствуя некоторые положения других мыслителей, в системной и рационально аргументированной форме создает свою теорию гуманности, отличную как от конфуцианской мысли, так и от концепций других направлений.
Ключевые слова: гуманность, гуманизм, жэнь, Сюнь-цзы, конфуцианство.
A.L. T i t o v. Humanity (ren) in philosophical system of Xunzi
This research gives an idea about the role of one of the most important categories of Chinese philosophy in Xunzi doctrine. The author carefully analyzes the semantic field of ren, different interpretations by several traditions of ancient Chinese philosophy, as well as their comparison with the views of Xunzi. The article shows the complexity of category in his view, the involvement in all major branches of philosophy. Based on the original text, the author proves the uniqueness of position of Xunzi, who borrowing some provisions of other thinkers, in the system and rationally reasoned form creates his theory of humanity different both from Confucianism and other trends.
Key words: humanity, humanism, ren, Xunzi, Confucianism.
Философия Сюнь-цзы (313—238 гг. до н.э.) несет на себе отпечаток его яркой личности и является чрезвычайно индивидуальной. В то же время в фокусе внимания мыслителя были мировоззренческие и теоретические проблемы, насущные для его времени. Способы и формы их решения Сюнь-цзы во многом обусловили идеологию первой в Китае централизованной империи Цинь (221—207 гг. до н.э.), характер взаимодействия различных идейных тенденций в эпоху Хань (206 г. до н.э. — 220 г.), а также основные
* Титов Алексей Леонидович — аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-23-15; e-mail: [email protected]
контуры конфуцианской мысли, прослеживавшиеся и много позднее, в традиционном Китае (III в. — 1912 г.).
Учение Сюнь-цзы крайне эклектично, а творческое наследие мыслителя — «энциклопедия» эпохи. Считая себя истинным конфуцианцем и верным последователем учения Конфуция, Сюнь-цзы вышел далеко за пределы конфуцианской традиции. В его трактате «Сюнь-цзы» находят отражение идеи всех основных философских направлений того времени — конфуцианства, даосизма, моизма, легизма, номинализма, натурализма, военных стратегов и других.
Вследствие того, что в период Сражающихся царств (V в. до н.э. — 221 г. до н.э.) «гуманность» (жэнь), «должная справедливость» (и), «ритуал» (ли), «сыновняя почтительность» (сяо) и другие нормы поведения конфуцианской морали перестали играть значимую роль в социальных отношениях, возникла необходимость их теоретического переосмысления и аргументирования их соблюдения [В.Ф. Феоктистов, 2005, с. 133]. Ду Госян по этому поводу писал: «Если во времена Конфуция достаточно было заявить, что представляет из себя "соблюдение ритуала" или его "несоблюдение", и люди молча внимали этому, то в эпоху Сюнь-цзы без объяснения, почему необходимо соблюдать ритуал, заставить людей почитать его стало уже невозможно» [Ду Госян вэньцзи, 1962, с. 41; В.Ф. Феоктистов, 2005, с. 133].
Этот момент отмечен В.Ф. Феоктистовым. В своем исследовании он доказывает, что «спасти конфуцианскую этико-политиче-скую доктрину» можно было, только попытавшись «привести ее в соответствие с новыми экономическими и социально-политическими потребностями развития китайского общества». Концепцию Сюнь-цзы выделяет среди воззрений представителей раннего конфуцианства философски логически выверенное доказательство конфуцианских принципов этико-политического устройства социума [там же, с. 133].
Поскольку особенностью китайской философии является значительная степень общности понятийного аппарата, использовавшегося различными, в том числе противоборствовавшими направлениями, то рождение новых идей и расхождения между идейными конкурентами зачастую выражались в самобытных трактовках одних и тех же фундаментальных категорий. Это касается и той категории, роль и место которой в философии Сюнь-цзы являются объектом исследования в данной статье.
Первоначальная этимология жэнь сложнее, чем это представляется. Понимание иероглифа жэнь (Z) как «человек и человек», «человек среди людей» [Sun Zhenbin, 2015, p. 47] сформировалось уже после его интерпретации конфуцианцами. Более того, такую
запись, которая состоит из двух частей (слева — человек (À), справа — два (—)), тоже нельзя признать аутентичной, а истолкование жэнь как человека-посредника между Небом и Землей, по крайней мере, спорно [А.А. Маслов, 2010]. Самый древний вариант иероглифа состоит лишь из одной вертикальной и двух горизонтальных черт ( | ~), где первая — ян, вторые — инь, т.е. два противоположных начала. Отсюда его древнее чтение — инь, так как это фонографический иероглиф и его правая часть передает звучание [Байкэ цюаньшу]. По-видимому, этим термином просто выражался процесс согласованного взаимодействия и «гармоничный» порядок.
В переводческой и научной литературе жэнь чаще всего передается через понятия «гуманность», «человеколюбие», «человечность», «доброта», «милосердие», «дружелюбие», «беспристрастность», «жалость»1. Исследователями выделяется несколько основных аспектов жэнь:
1) этико-психологический — совокупность морально-нравственных принципов, а также процесс личностного роста;
2) этико-метафизический — духовно-родственная, объединяющая связь личности с одушевленными и неодушевленными предметами;
3) социальный — комплекс норм взаимоотношений в обществе;
4) политический — правила отношений, регулирующие поведение в государстве [А.С. Мартынов, И.Т. Зограф, 2000; М.Е. Кравцова, 2003, с. 215; Духовная культура Китая, 2006, с. 262; M. Scarpari, 2003, p. 323-339; Sun Zhenbin, 2015, p. 47-51].
Отметим в данной связи, что в трактате «Сюнь-цзы» данная категория встречается в 27 из 32 глав (во всех, кроме 14, 17, 19, 20, 28) и употребляется 133 раза, значительно чаще многих других фундаментальных для конфуцианства понятий. Так, понятие «верность» (синь) употребляется 107 раз, а «сыновняя почтительность» (сяо) и «мудрость» (чжи) — всего 47 и 9 раз соответственно. Чаще встречаются только «путь» (дао)2 — 297 раз, «должная справедливость» (и) — 316 и центральная категория философии Сюнь-цзы «ритуал» (ли) — 344 раза.
Анализ фрагментов, в которых встречается жэнь, во-первых, показывает, что это не простое упоминание. Во-вторых, как правило, говоря о жэнь, автор непременно оговаривается о ряде других категорий, сопряженных с ней, показывая точки соприкосновения и места пересечения влияния этих категорий. И наконец,
1 Англ. «humanity», «(co-)humanly», «humaneness», «charity», «benevolence», «goodness», «perfect virtue», «(benevolent) love», «altruism». Франц. «charite», «bonte», «bienveillance». Нем. «wohlwollen», «gute».
2 Ж — (dao4 — дао) — «путь», «метод», «закономерность», «высший принцип», «идея», «истина», «мораль».
в-третьих, именно в данных фрагментах Сюнь-цзы формулирует основные положения своих философских взглядов. Вместе с другими категориями, коррелятами жэнь, последняя является базисом философской системы мыслителя.
Наиболее важную роль эта категория играла в философии конфуцианства, выступая в качестве универсального принципа и аккумулируя все самые достойные нравственные ценности, при этом ее содержание разнилось в зависимости от представлений того или иного философа или целой школы [A. Andreini, 2000, p. 36—40; M. Scarpari, 2003, p. 323-339, Dao, 2014, p. 59-64, Sun Zhenbin, 2015, p. 47-51]. Уже в излагающем взгляды самого Конфуция (551-479 гг. до н.э.) памятнике «Лунь юй» «гуманность» сопряжена с другими важнейшими категориями, в том числе с «ритуалом» — главным, с точки зрения конфуцианских традиционалистов, средством упорядочения общественной жизни. В ортодоксальном конфуцианстве впоследствии всячески подчеркивалась верность тем толкованиям этих категорий, которые представлены в высказываниях Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.) — главного для Сюнь-цзы идейного оппонента.
В самых разных значениях жэнь встречается в памятниках, созданных и до, и после Конфуция, например, в историческом трактате «Го юй» (62 раза) и «Цзо чжуань» (39 раз) — комментариях к летописи «Чунь цю». В качестве норм патриархальной морали уже находит свое отражение в доконфуцианских текстах «Шу цзин» и «Ши цзин», однако употребляется крайне редко [Sun Zhenbin, 2015, p. 47] и, возможно, во все выше указанные труды была инкорпорирована позднее именно конфуцианцами. Этим они отличаются от «Лунь юя», в котором «как отметил Чэнь Юнцзе, она использована 105 раз в 58 параграфах из 499, т.е. ей посвящены более чем 10 процентов текста»3 . Вывод Чэнь Юнцзе следующий: «...до появления Конфуция китайцы не выработали понятия общей добродетели», т.е. первым это сделал именно Конфуций [Wing-tsit Chan, 1963, p. 16; Wing-tsit Chan, 1975, p. 107; А.А. Гусейнов, 2003, с. 67-68; Духовная культура Китая, 2006, с. 262]. Вместе с тем справедливо утверждение А.С. Мартынова о том, что общественное сознание уже находилось в процессе трансформации, в том числе этической. Оно пребывало в ожидании нового порядка и само пыталось его создавать. Заслуга Конфуция в том, что он уловил эти чаяния и предложил свой теоретический выход. Он меняет смысловое наполнение жэнь. Она становится системообразующей
3 По мнению А.С. Мартынова, 104 раза, по другим данным — 109 раз (подробнее см.: [А.С. Мартынов, И.Т. Зограф, 2000, т. 1; А.А. Маслов, 2010]).
категорией, обозначающей в широком смысле «различные аспекты созидательного действия и надлежащего поведения, направленные на создание и поддержание общественной гармонии ненасильственными средствами» [А.С. Мартынов, И. Т. Зограф, 2000].
Хотя из-за многозначности жэнь чрезвычайно сложно указать точное значение, которое в это понятие вкладывал Конфуций, все же можно выделить следующие моменты. Благодаря его учению жэнь вошло в число «пяти добродетелей» (у дэ) вместе с «должной справедливостью» (и), «ритуалом» (ли), «мудростью» (чжи), «верностью» (синь). По мнению Конфуция, человеколюбие заключается в исполнении собственных обязанностей, т.е. трех важнейших правил: «сыновней почтительности» (сяо), «послушания», или «любви младшего брата к старшему» (ти), и преданности» (чжун), т.е. любви к занимающему более высокое положение в социальной иерархии [Фань Вэньлань, 1958, с. 170]. Для Конфуция такие моральные качества, как человеколюбие и чувство долга (и), представляются основой ритуала, они определяют его содержание, и гуманность в этой паре, безусловно, превалирует. Более того, следование ритуалу не означает простое соблюдение обрядов, оно невозможно без обладания таким нравственным свойством, как гуманность. Поэтому Конфуций заявляет: «Если человек не обладает человеколюбием, к чему тогда говорить о ритуале и музыке?» [В.Ф. Феоктистов, 2005, с. 154]. Эту же мысль подтверждает Фань Вэньлань: «Внешним выражением конфуцианского учения [о ритуале] являются обряды и музыка, а внутренним содержанием его — человеколюбие и долг» [Фань Вэньлань, 1958, с. 170—171].
Вместе с тем Конфуций полагает, что обладать жэнь может лишь определенный круг людей: благородный человек (цзюнь цзы), а простолюдины (сяо жэнь) лишены этой способности, так же как и женщины ^ао, 2014, р. 64]. «Увы, бывает, благородный муж — и нет в нем человечности, но не бывает, чтобы малый человек — и был он человечен!» [Изречения, 2002, с. 79]. Отсюда также видно, что цзюнь цзы — не идеальная личность и не совершенномудрый, он может быть лишен всякого человеколюбия и таким образом формально приравнен к сяо жэнь. «Как может благородный муж добиться имени, если отвергнет человечность?» [там же, с. 21]. Жэнь, уже исходя из написания иероглифа, предполагает человеч-ность4, правда, как видно выше, с весьма специфическим содержанием. Она не исключает также социальности человека, т.е. че-
4 Поскольку «человек» (А) и «гуманность» (£) в китайском языке произносятся одинаково, т.е. являются омонимами, иероглиф «человек» иногда писался вместо «гуманности», в значении последней. Здесь просматривается та же игра слов, что и в русском, и в английском языках: человек должен быть человеком.
ловеком можно стать, только соотнося свое поведение с другими5. Жэнь — это процесс становления, так как цзюнь цзы, в отличие от совершенномудрого, является не идеалом, а лишь нормативом, которому необходимо соответствовать, а для этого требуется внутреннее усилие ^ао, 2014, р. 60].
В итоге жэнь выступает «степенью внутреннего совершенства» и достигается посредством преодоления себя (ке цзи) и абсолютного спокойствия (ань), поэтому «лишь тот, кто человечен, умеет и любить людей, и испытывать к ним отвращение» [Изречения, с. 20], платить «за зло по справедливости, а за добро... добром» [там же, с. 85]. Преодоление себя (ке цзи), т.е. себялюбия, благодаря таким нравственным качествам, как сяо, ти, чжун, ведет к возвращению к ритуалу (фу ли), что, в свою очередь, приводит к пониманию истинного назначения норм «ритуала» (ли) и «музыки» (юэ) [А.С. Мартынов, И.Т. Зограф, 2000; Духовная культура Китая, 2006, с. 262-264].
Примечательно, что жэнь в китайской культуре обладало «материальным» воплощением, имеющим непосредственное отношение к Конфуцию. В Древнем Китае единорог (цилинь — в китайской традиции) олицетворялся с жэнь [Китайская классическая проза, 1959, с. 212-214; Ду Эр-вэй, Фэн, линь, гуй, лун каоши, 1971, с. 41-72]. Он дважды встречается в биографии философа: непосредственно перед его рождением и смертью. Цилинь являлся символом чистоты, доброты и справедливости: бережно обращался с живой природой, пронзал рогом провинившихся, не трогал невиновных [Духовная культура Китая, 2007, с. 702]. Летопись «Чунь цю» (букв. Вёсны и Осени), приписываемая Конфуцию, заканчивается на описании поимки единорога6, также носит название «История единорога» или «Канон единорога»7. Иными словами, «Канон жэнь» — канон о гуманности или, скорее, об упадке гуманности и крушении патриархальных устоев, защитником которых выступал Конфуций, поскольку в каком-то смысле последняя притча об убийстве единорога в иносказательной, мифологической форме говорит нам о финальном поражении Конфуция, тщетности его попыток остановить разложение общества и крахе старых социально-политических и этических отношений.
В трактатах последователей Конфуция «Да сюэ», «Чжун юн» и «Мэн-цзы» жэнь приобретает черты всеобщего закона и неотъем-
5 Важно, что для Конфуция это в большей степени эмоционально-чувственная связь.
6 ^Ш — (Иио2 1т2 — хо линь) — поимка единорога, по легенде, случилась в 481 г. до н.э., знаменуя конец периода Вёсен и Осеней (722-481 гг. до н.э.).
7 ША — (1т2 $Ы3 — линь ши), ШШ — (1т2 — линь цзин).
лемой части человеческой природы. Мэн-цзы возвел до высшего уровня «золотое правило» Конфуция «не навязывай другим, чего не желаешь себе», связав его с собственным пониманием жэнь как отсутствия желаний причинять зло другому. Он выводит собственное определение: «гуманность — это человек», «гуманность — это сердце человека». Более того, Мэн-цзы распространяет жэнь и на мир вещей, так как «гуманное [отношение к] людям» (жэнь минь) непременно ведет к «любви [к миру] вещей» (ай у), ко всему, что существует, — так происходит гармонизация мира. Жэнь также способствует «умиротворению» (пин) и «упорядочению» (чжи) на уровне всего государства — так осуществляется жэнь чжэн — «гуманное правление» [A. Andreini, 2000, p. 36—40; А.А. Гусейнов, 2003, с. 67; Духовная культура Китая, 2006, с. 263; M. Scarpari, 2003, p. 326—327, 334]. Таким образом, Мэн-цзы, не отказываясь от трактовки жэнь Конфуцием как инструмента гармонизации Поднебесной, усматривает в ней причину гармонии человека и мира, а также начинает процесс ликвидации «монополии» цзюнь цзы на обладание жэнь, показывая ее социальную значимость, универсальность и одновременно принадлежность человеку с сочувствующим, жалеющим «сердцем»-синь, которое и является началом гуманности.
В главном даосском трактате «Дао дэ цзин» выражается резко негативное отношение ко всему конфуцианскому как искусственному, в том числе и к жэнь. Потому следует «уничтожить ученость» и «устранить» все конфуцианские категории, чтобы вернуться к изначальной «естественности». Именно поэтому «мудрому не свойственна гуманность», он следует дао и не несет ущерба8. Жэнь, о которой говорят конфуцианцы, — это не проявление высшей морали, но суть ее деградация. «Вот почему дэ9 появляется, когда утрачивается дао, «гуманность»-жэнь — когда утрачивается дэ, «справедливость»-и — когда утрачивается «гуманность»-жэнь, «ритуал»-ли — когда утрачивается «справедливость»-и. «Ритуал»-ли — отсутствие доверия и преданности, а это — начало всякой смуты»10. Чжуан-цзы (ок. 369—286 гг. до н.э.), которого часто относят к дао-систам, также осуждает конфуцианские категории, но призывает не делать вообще никаких разграничений конфуцианских ценностей и объявляет все их в равной степени искусственными, достойными только «забвения» (ван)11.
Со столь же резким осуждением конфуцианского понимания гуманности выступили Мо-цзы (между 490 и 376 гг. до н.э.) и его
8 «Дао дэ цзин». Гл. 13, 18, 19.
9 Ш (de2 — дэ) — добродетель, благодать; манифестация дао.
10 «Дао дэ цзин». Гл. 38.
11 «Чжуан-цзы». Гл. 2, 6.
последователи. Для него конфуцианская «гуманность» есть лишь «псевдолюбовь», или «отдельная любовь» (бе ай), которая сравнима «с любовью к себе вора, который любит свой дом и грабит чужой во имя собственного благополучия» [М.Л. Титаренко, 1985, с. 132]. Этому он противопоставляет идею «всеобщей любви» (бо ай), которая и представляет собой проявление «истинной гуманности». По его мнению, истинное «человеколюбие — это любовь к люду, но не во имя [лишь] использования его. Не так, как любовь к лошади проявляется потому, что человек использует ее», поэтому со-вершенномудрый правитель должен «вскармливать простолюдинов, а не использовать их [на тяжелых работах], как лошадей» [там же, с. 142-143]. Логическое обоснование Мо-цзы «всеобщей любви» выглядит следующим образом: «"Совершенномудрый любит других, но не стремится к выгоде" — эти слова [есть лишь отговорка] или слова [хитрого] гостя». Ибо «любить людей — не значит исключать себя. [Любовь к] себе также включает любовь к людям. [Тот, кто питает любовь к людям], также входит в объект любви, поэтому любовь к людям распространяется и на самого любящего людей, [ибо он тоже человек]. Нужно одинаково любить себя и других людей» [там же, с. 142].
«Гуманность — это любовь, [соединяющая отдельные] телесные сущности (ти ай)», «гуманность — это гуманизирующая любовь» — таким видит смысл этой категории Мо-цзы. В его философии жэнь предписывается волей Неба для единения Поднебесной через «объединяющую (цзянь) взаимную любовь и связующую взаимную пользу-выгоду» [А.А. Гусейнов, 2003, с. 67; Духовная культура Китая, 2006, с. 354]. В этом обнаруживается основная мысль Мо-цзы «о пользе как о выражении подлинной сути деятельности "человеколюбивого человека", направленная против конфуцианской трактовки "гуманности" и "справедливости". "Дело человеколюбивого человека непременно состоит в служении тому, чтобы приносить пользу Поднебесной и уничтожать в Поднебесной зло"» [М.Л. Титаренко, 1985, с. 153].
Еще одним направлением, учение которого касается жэнь, были, как ни странно, военные стратеги (бин цзя). Опираясь на теории натурализма и даосизма в онтологии, в социальной и этико-поли-тической сфере, философы этого направления заимствовали идеи конфуцианства, с одной стороны, и легизма с моизмом — с другой. В отличие от легизма, представители бин цзя не стремились к военным действиям, но, напротив, рассматривали их как крайний вариант разрешения противоречий и восстановления гуманности. В этом, а также в признании ценности не только гуманности, но и «полезности» (ли), бин цзя сближается с моизмом. Утверждая онто-
логический статус взаимного перехода друг в друга эпох культуры и войны, представители направления военных стратегов призывают действовать согласно духу времени: в период культуры основываться на гуманности и других конфуцианских добродетелях, в периоды войны следовать идеалам моизма и легизма [Духовная культура Китая, 2006, с. 155-156].
Переходя к интерпретации жэнь Сюнь-цзы, нельзя не отметить некоторые особенности его оригинальной философской системы. Всю сложность, многоаспектность, многогранность и энциклопе-дичность философского учения Сюнь-цзы замечательно уловил известный французский социолог и синолог М. Гране (1884-1940). В его представлении «Сюнь-цзы многим обязан легистам и даосам, чей авторитарный эмпиризм и мистический эстетизм стремился преодолеть. .он был первым, кто поставил разум, "ли", в центр философского интереса. В разуме ему видны одновременно и плод общественной деятельности людей — ибо конфуцианский дух вдохновляет его сильнее легистского, — и принцип объективности, поскольку он прибегает к положениям Чжуанцзы» [М. Гране, 2008, с. 377].
Именно с разума мы и начнем наше исследование гуманности у Сюнь-цзы. Действительно, несколько фрагментов его труда напрямую связывают гуманность и разум. Кредо мыслителя как апологета теории взаимной обусловленности нравственного и когнитивного в разуме выражает следующее умозаключение. «Лучшим методом воспитания ума благородный человек считает искренность; обладание ею делает ненужным другие средства. Только искренность позволяет быть человеколюбивым и выполнять долг. Когда разум, проникнувшись искренностью, обретает человеколюбие — оно проявляет себя в словах и поступках — он достигает духовной просветленности; достигнув духовной просветленности, он приобретает способность перевоспитывать других»12. С этим положением коррелирует фрагмент из главы «Освободиться от заблуждений» (Цзе би) [В.Ф. Феоктистов, 2005, с. 278-279], где Сюнь-цзы акцентирует внимание на сопряженности гуманности, мудрости и отсутствия заблуждений, подчеркивая их неразрывную связь и необходимость для всеобъемлющего понимания мира. В сущности, заблуждения, о которых говорит философ, являют собой сплав нравственной и познавательной ограниченности разума, поскольку заблуждаться — значит «однобоко рассматривать
12 Здесь и далее, за исключением особо отмеченных мест, фрагменты даются в переводе В.Ф. Феоктистова с моими небольшими исправлениями [В.Ф. Феоктистов, 2005, с. 211].
[явления], и утратить правильные стремления», и «если не подчинить [этому стремлению] мышление, тогда глаза не отличат белое от черного» [там же, с. 275]. Здесь для Сюнь-цзы важна та же идея, о которой говорилось выше: освободиться от заблуждений может только тот разум, который не утратил человеколюбия. «Поэтому недопустимо познавать и не быть гуманным, недопустимо быть гуманным и не познавать» [Сюнь-цзы, 2014, с. 153] (перевод мой. — А.Т.). Отсутствие мудрости и гуманности ведет к ложному пониманию дао, ложное понимание дао — к заблуждениям, так как только оно позволяет правильно оценивать вещи и явления.
Тему неразрывной связи и пересечения нравственного и когнитивного полей разума продолжает рассуждение Сюнь-цзы о деятельности, т.е. также напрямую касается и праксиологии. Сближаясь с даосизмом в вопросе абсолютного удовлетворения чувств мудрецом, он, тем не менее, утверждает необходимость контроля со стороны разума. Однако этот контроль не связывается с принуждением, но, наоборот, рассматривается в ключе даосской теории «естественности» и «полноты жизни» как естественное состояние человеческого существа. «Поэтому, когда гуманный человек осуществляет правильный путь, он [делает это] без усилий; когда мудрец осуществляет правильный путь, он [делает это] без принуждения» [там же, с. 285]. Задача гуманного и мудрого не в том, чтобы сбежать из мира «от писка комаров и жужжания оводов» [там же] и найти в тишине возможность размышлять, но, живя в мире и буре событий, оставаться гуманным и мудрым. Только такого человека Сюнь-цзы согласен называть «обладающим тонким искусством мыслить» [там же].
В этой связи самым показательным элементом не только теории познания, но вообще всей философии Сюнь-цзы является его концепция «злой» природы человека. Во-первых, здесь Сюнь-цзы расходится со всей предшествующей и последующей конфуцианской традицией воззрений на природу человека. Во-вторых, в этой концепции вновь поднимается тема соотношения «гуманности»-жэнь и познавательной деятельности.
Понимая под «злой» природой человека неограниченное удовлетворение желаний и чувств, Сюнь-цзы исходит из того, что человек изначально способен познавать, а вещи могут быть познанными, что является важным условием нравственного преображения человека. Предшественники Сюнь-цзы, начиная с Конфуция, с одной стороны, говорили о «доброте» всех людей, а с другой — презрительно относились к низшим слоям населения, считая их людьми низшего сорта, с трудом поддающимися перевоспитанию и не обладающими гуманностью и чувством долга. Заявляя о «злой»
природе, Сюнь-цзы более пессимистичен, но и более последователен. Во-первых, если все «добры», то для Сюнь-цзы становится непонятным, в чем заслуга героев древности? Во-вторых, так как все по своей природе «злы», то нельзя говорить о высших и низших по природе, таким образом он уничтожает привилегированность высших слоев общества, отмечаемую еще Конфуцием. В-третьих, раз все по природе способны познавать, а вещи могут быть познанными, то «становится очевидным, что обычный человек с улицы может стать Юем13!» [там же, с. 313]. И наоборот. «Если считать, что человеколюбие, чувство долга, строгое соблюдение норм [поведения] по существу являются принципами, которые не могут быть познаны и приобретены, тогда даже Юй и тот не смог бы познать их и следовать им!» [там же].
Принципиально важное отличие Сюнь-цзы от Мэн-цзы в вопросе о вероятности стать совершенномудрым заключается не в самой потенциальной возможности — здесь они сходятся, а в средствах достижения. Для Мэн-цзы необходимо лишь дальнейшее развитие изначальной доброты человеческой природы, в то время как Сюнь-цзы, объявляя природу человека «злой», выступает за ее преодоление посредством познавательных способностей и личностного роста [Фэн Юлань, 1998, с. 169]. Интерпретация гуманности Мэн-цзы предполагает актуальную градацию ее степени в зависимости от иерархии в обществе и родственных связей (мы больше любим близких, вышестоящие обладают большей гуманностью), что и вызвало критику моистов. Согласно Сюнь-цзы, если это и может быть актуально верным (хотя современное ему состояние общества убеждало его в обратном), то потенциально положение в социуме и родственные узы не могут быть препятствием для «человека с улицы» стать гуманным. Для Сюнь-цзы жэнь — чистая идея, и усваивается она но посредством родственных отношений или занятия должностей, но осознанно, благодаря познанию, а бессознательно, благодаря «общению с хорошими людьми». Причиной такого поворота в представлениях о гуман-ности-жэнь послужили кардинальные изменения в установках мыслителей. Если для раннего конфуцианства критерием истины было соответствие традиционным представлением, а с логически обоснованными аргументами Мо-цзы еще можно было спорить, то оспаривать современную Сюнь-цзы действительность было бессмысленным. Поэтому Сюнь-цзы заявляет, что «соответствие познания вещам называется знанием» [Сюнь-цзы, 2014, с. 274] (пе-
13 Мифический правитель, культурный герой и усмиритель потопа в Древнем Китае.
ревод мой. — А.Т.), т.е. истинным является то, что соответствует предмету, а не идеалу определенной традиции.
Таким образом, Сюнь-цзы, следуя своему собственному правилу изучать всеобщие закономерности дао, уходит от попытки рассмотреть конкретного человека, но рассматривает человека как идею вне классовых и сословных различий. Сюнь-цзы оставляет возможность любому человеку стать благородным человеком или даже совершенномудрым, что было абсолютно неприемлемо для Конфуция и его последователей. В этом взгляды Сюнь-цзы сближаются с философией легистов, с одной стороны, и отчасти с воззрениями Мо-цзы и его школы — с другой. Легисты заявляли о внесослов-ном принципе выдвижения на должности, о занятии должностей самыми способными говорил и Сюнь-цзы. Что касается моистов, то отстаиваемые ими принципы, известные уже из заголовков трех первых глав трактата «Мо-цзы»: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (или «О всеобщей любви») (Цзянь ай), также перекликаются с общей направленностью философских построений Сюнь-цзы.
В плане соотношения с познанием гуманность, как ее понимает Сюнь-цзы, является плодом познавательных усилий человека. Гуманность — то, что приобретается и завоевывается стараниями человека, а не дается свыше, то, что преодолевает изначальную «ущербность» человеческой природы, но не включено в нее изначально. Одновременно с этим она является частью рациональной и практической деятельности человека, когда в процессе познания и деятельности служит своеобразным ориентиром, направляющим и удерживающим человека в правильном ментальном состоянии.
Отсюда и онтология гуманности: как небо и земля являются началом всему живому, благородный человек — начало нравственных качеств [В.Ф. Феоктистов, 2005, с. 227], поэтому «благородный человек — высшая мера нравственности» [там же, с. 264]. Деятельность благородных людей, по мысли Сюнь-цзы, приводит в порядок общество и государство, так как все их действия носят и онтологический характер, соответствуя правильному пути (дао). При этом человек никак не гармонизирует природу своей деятельностью, напротив, она живет по объективным, независящим от человека законам и человек никак не может повлиять на это [там же, с. 83—84]. Философия Сюнь-цзы возвращает гуманности-жэнь первоначальный смысл, понимая ее не только в этическом аспекте, но и как репрезентацию правильных гармоничных отношений. Причем применительно к внешнему миру это понятие не означает субъективную «любовь к вещам», как у Мэн-цзы, а представляют собой объективную форму упорядоченных отношений.
Говоря о познании, уже упоминался социальный аспект гуманности, который является едва ли не самым значимым для Сюнь-цзы. В первую очередь это касается образования и самосовершенствования — базовых требований философа, поэтому того, «кто не стал благодаря учению абсолютно человеколюбивым и справедливым, нельзя назвать хорошим ученым» [там же, с. 198]. Этим высказыванием Сюнь-цзы подчеркивает формальное начетничество конфуцианских школ, занимающихся пустым штудированием древних книг. «Если стремиться лишь к изучению того, что записано в книгах, и пересказывать "Ши цзин" и "Шу цзин", то, учись хоть всю жизнь, все равно превратишься в малообразованного конфуцианца, и только! Наоборот, если обратиться к предыдущим правителям и взять за основу поведения человеколюбие и справедливость, то культурность поставит человека на правильный путь точно так же, как человек приводит в порядок ворс меховой одежды, встряхнув ее за воротник» [там же, с. 197]. Сам мыслитель призывал к самообразованию и самосовершенствованию, в том числе и через общение: «. если человек день ото дня все больше проникается человеколюбием и чувством долга, хотя сам еще и не осознал этого, это результат общения с [хорошими] людьми» [там же, с. 316]. Социальность гуманности также проявляется внешне: в красивой одежде, украшениях тех, кто достоин их, т.е., по Сюнь-цзы, даже в этом должен быть соблюден должный порядок.
Последнее тесно связано с политической и экономической функциями гуманности. Согласно Сюнь-цзы, гуманными считаются те, кто проводит политику «экономного расходования вещей и обеспечения достатка народу» [там же, с. 236]. Отсюда определение гуманности как мерила человека вообще и достойного управлять другими человека в частности. Результат деятельности правителя показывает его гуманность, так как действия подчиняются ритуалу, а гуманность — важнейшее внутреннее содержание ритуала, поэтому «там, где есть гуманность, нет бедности, там, где нет гуманности, нет и богатства» [Сюнь-цзы, 2014, с. 323] (перевод мой. — А.Т.).
Морально-нравственное содержание гуманности является самым древним из всех. Ее этический аспект чаще всего отмечался у предшественников Сюнь-цзы, не менее важное место он занимает и у него. Золотое правило философа: «Говорить с мыслью о человеколюбии, слушать с желанием учиться» [там же, с. 298]. Вновь и вновь он проводит идею о неразрывной связи разума и нравственного начала, заключенного в нем. Разум Сюнь-цзы схож со стоическим, как его понимает Марк Аврелий, и, как следствие, с со-
кратовским гением, т.е. является сложным «органом», где слиты познавательные способности и нравственные начала. Такая же двоякая связь видна между рациональным познанием и практической деятельностью. С одной стороны, процесс деятельности рассматривается им как часть познания, с другой — практика не может не содержать в себе рационального познания — они взаимообусловлены.
Поистине стоическим духом должен обладать субъект, приходящий в мир «Сражающихся царств», и этот дух культивирует в себе сам Сюнь-цзы как непосредственный свидетель событий, которые потрясли его самого. «Смерть приходит один раз, [человек] не возвращается» [там же, с. 266], «поэтому благородный человек почтительно [относится] к началу [жизни] и внимательно — к [ее] концу» [там же, с. 265]. Причина, по которой благородный человек, несмотря на «тяжелое положение, [сохраняет] широту устремлений» [там же, с. 206], — гуманность. Именно она является «светом» для благородного человека, не дающим ему «скатиться» к бескультурному состоянию. «Гуманистические» и идеалистические отношения в теории конфуцианства предполагали принцип «ты — мне, я — тебе». Гуманный человек Сюнь-цзы, как и впоследствии его ученика легиста Хань Фэй-цзы, не ждет ответной гуманности, но живет и действует согласно внутренней установке быть гуманным, потому что это соответствует дао человека. «Держаться заносчиво перед богатыми и знатными и угодничать перед бедными и низкими совсем не значит проявлять человеколюбие — это всего лишь способ добиться известности недостойным путем, к которому прибегают в смутные времена коварные люди, и нет ничего отвратительнее этого поведения» [там же, с. 214]. Истинная гуманность лежит за пределами человеческих желаний, пристрастий, личных позиций и амбиций. Она является и исходным пунктом, необходимым условием на пути к нравственному преображению, и конечной его целью, идеальным состоянием человеческой ментальности.
Не ограничиваясь только рамками этико-политической философии, как делали до него конфуцианцы, Сюнь-цзы распространяет категориальное поле гуманности и на другие философские области: гносеологию, онтологию, социальную философию и т.д. Эта тенденция присуща всей его философии, где гносеологическое и онтологическое учения, развитые даосами и моистами, сочетается с социальной и этико-политической философией конфуцианства и легизма. «Растворяясь» в нескольких ипостасях, категория гуманности у Сюнь-цзы кажется менее значительной и ярко выраженной, чем у конфуцианцев, но лишь потому, что обретает новые смыслы и функции. Сюнь-цзы не концентрирует внимание только
на этическом или социально-политическом аспектах гуманности, но выстраивает философскую систему, в которой ни одна категория не «провисает» и не исчезает в ходе смены проблемного поля.
Онтологический статус гуманности задает человек как ее источник. Гносеологически гуманность проявляется как ментальная установка человека, которая должна быть достигнута преодолением «злой» природы посредством рационального познания, одновременно становясь нравственной составляющей разума. Отсюда отказ считать невозможным познание гуманности, а также тезис о возможности ее познания каждым человеком независимо от происхождения. Аксиологически гуманность — одна из высших ценностей, праксиологически, так же, как гносеологически, она двойственна: реализуется через стремление воплотить в жизнь ее принципы, в то же время, являясь результатом самой практической деятельности человека. Жизнь вне мира, жизнь отшельника лишена главных факторов порождения гуманности — социального взаимодействия и практики. Социализация, общение, воспитание и образование — то, что культивирует гуманность. Вместе с тем гуманность поддерживает порядок в обществе и государстве, поскольку гуманные методы правления способствуют социальной и политической стабильности и экономическому развитию. В конечном же счете все зависит от морально-нравственных качеств каждого индивидуума и твердости в намерении следовать гуманности, несмотря на потрясения любого характера.
«На первый взгляд, казалось бы, Сюнь-цзы не слишком высокого мнения о человеке, однако истина как раз в обратном. Философию Сюнь-цзы можно назвать философией культуры. Его общий тезис в том, что все доброе и ценное есть продукт человеческих усилий. Ценность идет от культуры, а культура — человеческое достижение. Именно в этом смысле человек обладает во вселенной той же значимостью, что Небо и Земля» [Фэн Юлань, 1998, с. 167—168]. Философ говорит не столько о том, что человек зол, но о том, что гуманность-жэнь и другие добродетели не присущи ему изначально — они приобретаются им в процессе развития. Понимание гуманности как становления остается у Сюнь-цзы. Более того, на этом процессе сосредоточено основное внимание философа, в отличие от Мэн-цзы, для которого обучение не имело столь сильного значения в сравнении не только с Сюнь-цзы, но даже с Конфуцием. Гуманность — это в первую очередь процесс самообучения, на этом Сюнь-цзы делает особый акцент в большей степени, чем Конфуций. Сюнь-цзы скорее строит теорию саморазвития, чем сверяет себя с каноническими образами прошлого, его обучение
основывается не на книгах, а на раскрытии своих возможностей и формировании интеллектуальных способностей и нравственных качеств.
Как видно, Сюнь-цзы проявляет скрупулезную последовательность при создании своей философской системы, превосходя в этом компоненте многих своих предшественников и последователей. Стремление к полноте рационального познания и к следованию своим собственным принципам гуманности — в этом весь Сюнь-цзы. Эта особенность его мышления и философии в целом была замечена и М. Гране: «Оригинальность Сюнь-цзы — в очень продуманной, очень честной работе, приведшей его к разработке нравственных правил совершенствования; проникнутая либеральной тенденцией и позитивным духом, эта мораль полностью подчинена гуманистическому рационализму» [М. Гране, 2008, с. 377]. Становление человеческого бытия, культивирование добродетели, самосовершенствование, морально-нравственное обновление — некоторые из этих аспектов уже отмечены у Конфуция, но в наибольшей мере их развивает именно Сюнь-цзы.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Байкэ цюаньшу (Энциклопедический словарь) // URL: http://baike. zidiantong.com/r/ren144527.htm
Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. М., 2008.
Гусейнов А.А. История этических учений. М., 2003.
Ду Госян вэньцзи (Собр. соч. Ду Госяна). Пекин, 1962.
Ду Эр-вэй, Фэн, линь, гуй, лун каоши (Толкование образов феникса, единорога, черепахи и дракона). Тайбэй, 1971.
Духовная культура Китая: Энциклопедия: В 6 т. М., 2006—2007. Т. 1, 2.
Изречения: Книга песен и гимнов / Пер. с кит. И.И. Семененко, А. Штукина. Харьков, 2002.
Китайская классическая проза в переводах акад. В.М. Алексеева. 2-е изд. М., 1959.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб., 2003.
Мартынов А.С., Зограф И. Т. Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии: В 2 т. М., 2000. Т. 1.
Маслов А.А. Конфуций: Прогулки с мудрецом. М., 2010.
Сюнь-цзы ичжу (Сюнь-цзы: перевод и комментарии) / Комм. Ван Вэйвэй. Шанхай, 2014.
Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.
Фань Вэньлань. Древняя история Китая. М., 1958.
Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. М., 2005.
Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. М., 1998.
Andreini A. Il pensiero di Yang Zhu (IV secolo a.C.) attraverso un esame delle fonti cinesi classiche. Trieste, 2000.
Chan Wing-tsit. A South Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963. Chan Wing-tsit. Chinese and Western interpretation of Jen (Humanity) // Journal of Chinese Philosophy. 1975. Vol. 2.
Dao companion to classical Confucian Philosophy / Ed. Shen Vincent. 2014.
Scarpari M. The debate on human nature in Early Confucian Literature // Philosophy East and West. Vol. 53. Number 3, July. 2003.
Sun Zhenbin. Language, discourse and praxis in Ancient China. 2015.
