Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 7. Вып. 1. • 2014

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7} Ausgabe 1

Категория смысла

УДК 1(091):221.7:94(5)

Зыонг Куок Куан

Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство:

основные принципы и категории

Зыонг Куок Куан, кандидат философских наук, преподаватель Финансовой академии (Ханой, Вьетнам)

E-mail: [email protected]

В статье рассматриваются некоторые вопросы формирования базовых принципов учения Конфуция — Мэн-цзы в китайском и вьетнамском средневековом обществе. На примере отдельных категорий конфуцианства показано, каким образом во Вьетнаме переосмысливалось морально-этическое содержание конфуцианства, складывалась новая система понятий, отличная от китайской.

Ключевые слова: конфуцианство, вьетнамские конфуцианцы, Три устоя и Пять постоянств, верность, сыновняя почтительность, патриотизм.

Введение

Конфуцианство существует уже около 2500 лет. За этот продолжительный период времени оно рассматривалось то как венец развития идеологической системы управления, то подвергалось жесткой критике и объявлялось источником консервативных, отсталых идей. Как бы то ни было, нельзя отрицать тот факт, что конфуцианство оказывало продолжительное и сильное влияние как в Китае и Вьетнаме, так и в ряде стран Северо-Восточной Азии. Наследие конфуцианского учения продолжает оказывать влияние на современное общество, оставляя глубокий отпечаток на этносоциальном характере позаимствовавших его стран. В кругу научных исследователей конфуцианство является темой, привлекающей к себе с каждый днем все больше внимания. Многие обществоведы в Китае, Северо-Восточной Азии и в других странах высоко оценивают роль конфуцианства в объяснении успеха Японии, развития экономик Кореи, Тайваня, Сингапура — тех государств, которые претерпели значительное влияние конфуцианской идеологии. Есть даже мнение, что конфуцианство является учением человечества XXI века [Нгуен Тай Тхы 1997, c. 34]. Время покажет правдивость этих слов.

Конфуцианство пришло во Вьетнам в начале нашей эры, имея своей главной задачей установление господства и ассимиляцию вьетнамского этноса [История вьетнамской философской мысли 2006, c. 79]. Хотя развитие конфуцианства во Вьетнаме был достаточно медленным и никогда не было легким, в отличие от других учений, вроде буддизма или даосизма, тем не менее, оно оказало глубокое воздействие на историю, культуру, идеологию и политику средневекового Вьетнама. Многие исследователи сходятся во мнении, что «Конфуцианство — центральный элемент традиционного вьетнамского народного наследия» [Нгуен Тхань Винь 2007, c. 7]. Поэтому при исследовании истории вьетнамских идеологических течений, «говоря о вьетнамской народной традиции, нельзя не затронуть конфуцианство» [Нгуен Тай Тхы 1997, c. 250]; оно стало усваиваться вьетнамскими феодальными династиями прежде всего в плане морального и социально-политического учения. Тот факт, что условия социально-экономической обстановки постоянно изменялись, привел к разнице в границах, качестве и степени заимствования конфуцианского учения в каждый отдельный период времени. Именно поэтому китайское конфуцианство не насаждалось во Вьетнаме стройной законченной системой, но заимствовалось частично, на основе отбора, трансформации и упрощения, что было направлено на решение политических задач и практических проблем, стоявших перед обществом. Являясь частью структуры социальной надстройки, идеологией и инструментом управления, конфуцианство повлияло на многие важные сферы социальной жизни вьетнамцев: чиновничество, социально-политическую систему, мораль, образование, законодательство, обычаи и традиции, вероисповедание, культуру в целом.

На современном этапе развития, прежде всего со времени начала процесса обновления и развития страны (1986), конфуцианство стало вызывать интерес в плане заимствования целесообразных элементов и ценностей. Было издано

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

множество трудов, книг, исследовательских статей, посвященных конфуцианству. Чтобы способствовать развитию общества, необходимо было связать западные технику и технологии с конфуцианской моделью общественного управления.

Конфуцианство играло важную роль в идеологической системе общественного управления во Вьетнаме, и на разных временных этапах она не была одинаковой. Нельзя сказать, что конфуцианство имело только активный деятельный характер, потому что были моменты, когда оно, наоборот, становилось препятствием на пути развития страны. В процессе осуществления обновления Вьетнам нуждался в комплексной разработке всего потенциала многочисленных ресурсов: технических, а также человеческих. Опираясь на свою любовь к родине, вьетнамцы развили в себе волевую черту — готовность бороться за свое будущее и заимствование опыта других развитых государств. Конфуцианство во Вьетнаме на протяжении многих веков было учением об управлении страной и основой для формирования человеческой морали. Оно стало не только частью традиционной системы, но и стержнем всякой народной традиции. Чтобы решить стоящие перед современным обществом Вьетнама задачи, необходимо найти баланс между традиционным и современным (подробно см. [Кобелев, Федорин 2011, c. 6—7]).

В странах Азии, лежащих в зоне культурного китайского ареала, на этапе индустриализации и модернизации имели место две основные формы поведения по отношению к конфуцианской традиции. Первая выражена критикой и отрицанием (1950-е — 1960-е гг. в Китае), вторая — наследованием и преобразованием (Япония в 1940-е — 1950-е гг. и страны, входящие в группу «четырех азиатских драконов» в 1970-е — 1980-е гг.). Япония и «четыре азиатских дракона» благополучно развивались, быстро провели индустриализацию и модернизацию во многом благодаря введению принципов конфуцианства в воспитание рабочего класса, в управление производством, в процессы регулирования обществом, добившись тем самым качественного роста экономики1. Китай же в это время еще глубже погружался в хаос и кризис.

1 Обобщая информацию о роли конфуцианства в жизни современного общества, Ли Куан Ю, в прошлом премьер-министр Сингапура, отмечает, что содержание образовательного процесса сингапурцев — это формирование системы общечеловеческих ценностей и морально-этических установок конфуцианства: «76 процентов населения страны — это китайцы. Китайская культура акцентирует свое внимание на пяти моделях упорядоченных отношений, а именно: между родителями и детьми должна быть любовь, между правителем и подданными — долг, между мужем и женой — разница, между старшими и младшими братьями — порядок, между друзьями — доверие. Благо общества должно стоять выше личного». Ли Куан Ю указывает, что «опыт управления Сингапуром, особенно в тяжелый период с 1959 по 1969 гг., заставил меня уяснить одну глубокую мысль: если большинство населения Сингапура не примет систему конфуцианских моральных ценностей, то у нас не будет возможности преодолеть трудности и преграды, вставшие на нашем пути» [Протокол Международного конфуцианского союза 1994, с. 37—38].

В современном вьетнамском обществе многие указывают на элементы положительных идеологических установок конфуцианства, которые необходимо наследовать и использовать. Среди них отношение к учебе и обучению («учиться не зная скуки, обучать не зная усталости»), формирование личной нравственности (человеколюбие, самопожертвование и др.). Но вышеперечисленных пунктов недостаточно для обобщения всех существующих ценностных установок конфуцианства.

Исходя из требований проведения индустриализации и модернизации в современном Вьетнаме, взглянув на традицию конфуцианства, можно констатировать наличие множества аспектов, потенциально пригодных для дальнейшей разработки. Это идея позиционирования народа в качестве основы государства, а также ответственности перед людьми, обществом и природой. Товарное производство и рыночный механизм — это та сила, которая позволяла народу богатеть, а стране укрепляться, но в то же время являлась причиной упадка морали. Конфуцианство же, напротив, направлено на укрепление личной нравственности и общественной морали.

Проведение индустриализации и модернизации — это первоочередные задачи, стоящие перед Вьетнамом. Нельзя вернуть современность к истокам конфуцианства, но можно придать конфуцианству современный характер, отвечающий нуждам индустриализации и модернизации. В данном случае единственным адекватным выходом может быть поддержание традиции за счет ее обновления. Если взять традицию в качестве нормы современной жизни, это повернет историю вспять, затормозит всякое развитие. Введение традиционных устоев в современное общество должно проходить так, чтобы традиция была адекватна новой мобильной социальной среде, чтобы были созданы условия для ее поддержания: «Введение традиционных устоев в современное общество означает дополнение традиции новыми элементами, новыми идеями. Это преобразование традиции на новой основе» [Нгуен Тай Тхы 1997, c. 212].

Традиционные конфуцианские устои при введении их в жизнь современного общества могут приобретать различные

-у

формы. Бывает, что и старое понятие имеет актуальное новое содержание2; бывает, что сочетание старых и новых элементов

2 Например, как будет показано ниже, категории «верность» и «сыновняя почтительность», изначально понимавшиеся как «верность по отношению к правителю» и «почтительность по отношению к родителям», приобрели во Вьетнаме дополнительный смысл: «верность по отношению к стране», «почтительность по отношению к народу».

формирует новое понятие3, и т.д.

3 Так, идея «народ — основа государства», изначально берущая начало в конфуцианстве, сочетается с духом современной демократии (см., напр., [Angle 2012; Tan 2012; Sing 2013]) и формирует новую систему понятий, в рамках которых государство принадлежит народу, берет свое начало из народа и служит народу. Такой подход можно рассматривать как способ нахождения компромисса между старым и новым содержанием конфуцианства.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Фундаментальные положения китайского конфуцианства в исторической ретроспективе

Под конфуцианством (обозначается китайским иероглифом ШШ) понимают систему догм, разработанных учеными-конфуцианцами и направленных на эффективную организацию общества. В китайском языке термин «ньо» (Ш, основной элемент в названии конфуцианского учения — «ньо зяо») восходит к китайскому «нян» (Л — человек) и близко к «ню» (китайское Ш — иметь надобность, ожидать). Таким образом, «ньо» имеет два значения: первое — человек, необходимый обществу для помощи другим людям и самому этому обществу в целом жить по законам космоса, второе — человек, постигающий мудрость и умеющий ожидать, пока обществу не потребуются его способности и ум.

Первостепенным в конфуцианстве является совершенствование и просвещение человека на основе комплекса нравственных норм, которые определяют поведение человека в системе отношений: правитель — подданный, отец — сын, муж — жена. Цель этого — обеспечение стабильности в обществе и социального порядка. Идейные основы будущего конфуцианского учения начали формироваться еще до периода Чунь цю — «Весны и осени» 722—481 до н.э.). Ученые, которые в

те времена назывались «ши» (±), занимались изучением литературы и шести искусств (правила хорошего тона, музыка, стрельба из лука, верховая езда, иероглифика, математика), вносили вклад и в управление страной. Конфуций, систематизировав существовавшие идеи и знания, создал нравственно-политическое учение, которое называется конфуцианством.

Конфуций (й^; также Кун Фу-цзы, й^^, 551—479 до н.э.), происходивший из небольшого аристократического рода, родился в деревне Чан пин царства Лу (Ш, современный город Цюйфу китайской провинции Шаньдун). Его появление на свет пришлось на время острой социальной борьбы, когда пошатнулись традиционные устои, порядки, законы и взгляды династии Чжоу [История философии 2006, c. 27]. С детства Конфуций усердно учился и был приглашен на должность

чиновника, но занимал ее недолго, разочаровавшись во власти своей страны Лу, которая постепенно деградировала.

Конфуций (Кун Фу-цзы, й^^, Учитель Кун, Конфуций исполняет обязанности судьи Путешествующий Конфуций. Гравюра из книги Кун-цзы й^, Кун Цю, 551—479 до н.э.) в царстве Лу. Средневековая китайская «Картинки о деяниях величайшего мудреца». XVI в.

гравюра

Желая восстановить законы и устои династии Чжоу, Конфуций отправляется странствовать по китайским княжествам, надеясь, что побудит их к политике, основанной на трех понятиях — гуманности, ритуале и исправлении имен. Однако за 14 лет странствий ему не удалось достичь успеха в распространении своего учения [Буй Тхань Куат 2001, с. 71], и оставшуюся жизнь он, возвратившись в Лу, полностью посвятил ученикам, а также редактированию и комментированию шести древних книг: Ши-цзин — «Книги песен» (1^Ш), Шу-цзин — «Книги документов» (ШШ), Ли цзи — «Книги церемоний» (Ш^), Юэ цзин — «Книги музыки», И-цзин — «Книги перемен» (ШШ) и Чунь цю — «Книги Весны и Осени» Впоследствии собрание этих книг назовут Шестикнижием.

Каменная плита Книги Шицзин. II в. до н.э.

Первая страница издания Шу-цзин. 1279 г.

Страница издания Книги Ли цзи. До 907 г.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Помимо Ли цзи (большинство из глав которой принадлежит все же ученикам Конфуция — как непосредственным, так и во втором и третьем поколениях), особую значимость для разработки Конфуцием его учения имели И-цзин и Чунь цю.

Так, И-цзин — «Книга перемен» — содержала философские мысли древних китайцев, в ней также рассматривались метаморфозы взаимодействия «инь» и «ян», выраженные в виде восьми триграмм. Книга помогала понять вопросы развития космоса, борьбы добра и зла в жизни человека. Чунь цю — «Книга Весны и Осени» — повествует о событиях в царстве Лу, начиная от времен правления Лу Инь Гуна (Ш^^; примерно 722 до н.э.) до эпохи Лу Ай Гуна (ШШпримерно 480 до н.э.), а также содержит истории о династии Чжоу (ЩШ; 1122—249 до н.э.) и о различных княжествах. Она помогла Конфуцию вывести теорию «соответствия своему предназначению» — «исправления имен». Эта книга стала основой для управления страной императорами [История философии 2006, с. 27].

Страница из Книги И-цзин издания эпохи династии Сун (960—1279)

Конфуций читает «Книгу Перемен» Китайская гравюра XV—XVI вв.

Страница второго тома Чунь цю (Книги Весны и Осени) издания эпохи династии Тан, VII— VIII вв. (факсимиле первой пол. ХХ в.)

Страница из Лунь Юй издания эпохи династии Юань (1271—1368)

После смерти Конфуция его ученики собрали наставления Учителя и составили сборник изречений «Лунь Юй» (ШШ). Самый выдающийся ученик Конфуция — Цзэн-цзы (ШТ; другое имя — Цзэн-шэнь ШФ; 505—435 до н.э.), опираясь на то, что говорил Учитель, подготовил книгу «Великое учение» — «Да сюэ» (ЖР). После этого внук Конфуция Цзы Сы написал трактат «Учение о середине» — «Чжун юн» (ФШ).

Слева: Современное воспроизведение каллиграфии «Великого Учения». Конфуцианский храм в Тайнане, Тайвань

В центре: Цзэн-цзы (ШТ; другое имя — Цзэн-шэнь, ШФ; 505— 435 до н.э.), древнекитайский философ, один из самых способных и любимых учеников Конфуция.

Справа: Цзы Сы (ТЯТ; имя при рождении Конг Джи примерно 481—402 до н.э.), древнекитайский философ, внук Конфуция

В период Чжаньго — «Воюющих царств» (ЩНЙТС/ЖИЙТС; длился с V в. до н.э. до момента объединения Китая при династии Цинь, ШШ, в 221 г. до н.э.) — учение Конфуция продолжали развивать его последователи. Наиболее выдающимися среди них были Мэн-цзы (^Т; 372—289 до н.э.), который внес элементы идеализма, и Сюнь-цзы (^Т; 313— 238 до н.э.), который задал в конфуцианстве материалистическое направление.

Ученики Мэн-цзы собрали и отредактировали мысли своего учителя. Этот труд вылился в трактат «Мэн-цзы» (^Т), который вошел в каноническое конфуцианское «Четверокнижие» — Сышу (ШШ). Последующие конфуцианские школы, наследовав идеи Мэн-цзы, продолжили их активно развивать. В результате, когда речь заходит о конфуцианстве, имя Мэн-цзы ставят рядом с именем Конфуция. А само учение называют учением Конфуция и Мэн-цзы. До Мэн-цзы и Сюнь-цзы конфуцианство не было насыщено элементами мистики и не носило жесткого характера. Учение называли конфуцианством доциньской эпохи (ШШ), первоначальным конфуцианством, доктриной Конфуция.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Мэн-цзы (Ж^, Учитель Мэн, Мэнций, Мэн Кэ Ё.Щ, Цзы-юй, 372—289 до н.э.), древнекитайский мыслитель, второй после Конфуция (в XI в. получил официальный титул «Следующий за Совершенномудрым» — «я шэн») создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства

Сюнь-цзы Учитель Сюнь,

Сюнь Куан, Сюнь (Сун) Цин, 313— 238 до н.э.), один из крупнейших философов древнего Китая, неортодоксальный основоположник конфуцианства

Дун Чжуншу (Ш№Ш, 179—104 до н.э.), древнекитайский философ и государственный деятель, «Конфуций эпохи Хань», добившийся провозглашения конфуцианства господствующей доктриной Ханьской державы

В эпоху Хань (ШЯ; 203 до н.э. — 220 н.э.) Дун Чжуншу (ШФ^; 179—104 до н.э.), самый знаменитый идеолог конфуцианства своего времени, идейный защитник централизованного феодального строя правящей династии, развил учение Конфуция и Мэн-цзы в направлении мистического идеализма и добавил в него жесткие требования и предписания. Соединив конфуцианство с доктриной о «Великом предвидении», Дун Чжуншу выдвинул теорию о взаимосвязи и взаимопонимании Неба и человека. Его воззрения о трех устоях (Hffi), пяти постоянствах (Е^), о диалектике «инь» и «ян» (добрый «ян» — злой «инь», высокий «ян» — низкий «инь») стали официальными нравственно-политическими нормами, которые в течение двух тысяч лет поддерживали высший порядок в феодальном обществе Китая. У-ди 156—87 до н.э.) вывел конфуцианство на уровень государственной идеологии и использовал его в качестве инструмента идейного объединения страны. С тех пор конфуцианство стало официальной идеологией, оберегающий феодальный строй в Китае вплоть до начала ХХ в. Конфуцианство этого периода получило название конфуцианства эпохи Хань. Его отличие от конфуцианства первоначального вида в том, что оно превозносило власть господствующего класса. Император — сын Неба, применял ритуал для прикрытия методов своей власти. В это время два тома «Великого учения» (ЛЩ) и «Учение о середине» (ФШ) были включены в свод правил «Китайский церемониал» (ЙБ) — собрание конфуцианских документов о церемониях (ритуале) с эпохи Цинь до начала правления династии Хань. Свод этих правил включал 49 разделов.

Эпоха династий Вэй (ШШ; 220—265), Цинь (W^; 265—420), а также Южной и Северной династий (Mdtffl; 420—589) оказалась для китайского общества смутным временем. Конфуцианство постепенно слабело, при этом развивались идеи Лао-цзы и Чжун-цзы. Их воззрения повлияли и на конфуцианство, которое превращалось в мистицизм. Это была уже метафизическая философская система, которая носила умозрительный характер.

В эпоху династии Сун 960—1279) трактаты «Великое учение» (ХЩ) и «Учение о середине» («Чжун юн», ФШ)

были отделены от свода правил «Китайского церемониала» (ЙБ) и вместе со сборником изречений «Лунь Юй» (Шп) и «Мэн-цзы» составили «Четверокнижие» (ИШ), которое — вместе с «Пятикнижием» («У-Цзин», ЕШ, в со-

ставе И-цзин, Ши-цзин, Шу-цзин, Ли цзи и Чунь цю) — было настольной книгой конфуцианцев. Конфуцианство эпохи Сун связано с такими именами, как Чжу Си 1130—1200), Чэн Хао (ШШ, 1032—1085), Чэн И (ШШ, 1033—1107)4.

4 Для обозначения разработанной Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си, их ближайшими учениками и последователями концепции, ставшей одним из главных направлений обновленного и преобразованного конфуцианства, в западной литературе используется термин «неоконфуцианство» (см., напр., [Chan 1957; Haeger 1972; Bol 2008]). В самом узком смысле под ним понимается учение названных философов XI-XII вв., выделенных официальной «Историей [династии] Сун» («Сун ши», XIV в.). В менее узком смысле неоконфуцианство охватывает всех (или официально признанных) конфуциански ориентированных мыслителей XI—XVII вв. (эпохи Сун — Мин). В самом широком смысле неоконфуцианство означает всю совокупность конфуцианских и «конфуцианизированных» учений, созданных в дальневосточном регионе с XI в. по настоящее время. Для обозначения такого обновленного конфуцианства существует несколько собственно китайских (и производных от них японских, корейских и вьетнамских) терминов: дао-сюэ — «учение [истинного] Пути»; ли-сюэ — «учение об [индивидуальной природе, предопределении, должной справедливости и] принципе»; синь-сюэ — «учение о сердце (психике)»; ши-сюэ — «учение о реальном», или «реальное (практическое) учение»; шэн-сюэ — «учение о совершенной мудрости», или «учение совершенномудрых»; сун-сюэ — «учение [эпохи] Сун» (960—1279). Эти наименования характеризуют различные аспекты неоконфуцианства: сун-сюэ — время возникновения; ши-сюэ — «реалистичность» и «практичность» (в противовес даосизму и буддизму, проповедующим уход от деятельной жизни и самой реальности); дао-сюэ — следование открытой древними «совершенномудрыми» ортодоксальной истине — дао-Пути; шэн-сюэ — признание за каждым человеком возможности лично достичь «совершенной мудрости» (шэн, Ш) в силу изначально присущей ему «доброй приро-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

ды». Центральными категориями неоконфуцианства являются: «[индивидуальная] природа» (син, ■№), «предопределение» (мин «должная справедливость» (и, в), «принцип» (ли, Щ), «сердце» (синь,

т

Чэн Хао (ШЩ, Чэн Бо-чунь, Чэн Мин-дао, Мин-дао сянь-шэн — наставник, Освещающий Путь / Высветляющий дао, 1032—1085), философ, педагог, один из основоположников неоконфуцианства

Чэн И (Ш®, Чэн Чжэн-шу, Чэн И-чуань, Ичуань сянь-шэн — наставник из Ичуани, 1033—1107), философ, педагог, один из основоположников неоконфуцианства

Чжу Си (^Ж, Чжу Юань-хуй, Чжу Чжун-хуй, Чжу Хуй-ань, 1130—1200), философ, ученый-энциклопедист, литератор, комментатор конфуцианских канонических текстов, педагог, главный представитель неоконфуцианства

Оно интегрировало в себя элементы буддизма и даосизма, учения об «инь» и «ян», став усовершенствованной системой взглядов, в основе которой лежали постулаты Книги перемен — И-цзин. Отличие конфуцианства эпохи Сун от конфуцианства предыдущих времен заключалось, в частности, в том, что в нем появились такие новые понятия, как «душа» (заимствовано из буддизма), «нематериальное» (взято из даосизма). Оно служило основой при подготовке чиновников-мандаринов. Конфуцианство эпохи Сун также называют «Учением о принципе» или «Учением пути».

Если в конфуцианстве эпохи Хань большое внимание уделялось объяснению смысла положений, записанных в классических конфуцианских книгах времен до династии Цинь, то конфуцианство эпохи Сун стало новым шагом в развитии, предложив базовые парные категории и понятия, которые касались онтологии, гносеологии, морали, социально-политической сферы, например: разум (принцип) и жизненная энергия, нравственность и жизненная сила, духовное и материальное; судьба, душа, характер (сущность), чувства, рок, три устоя, пять постоянств, понимание и практика, «воля Неба» и желания человека и т.д. При династии Мин (ВД^; 1368—1644) Ван Ян Минь (ЦЩВВД, 1472—1527; настоящее имя Ван Шоу-жень ^С) наиболее последовательно развивал конфуцианство в направлении субъективного идеализма и создал учение о сердце. Он полагал, что душа (сердце) — основа всех существующих вещей и явлений. Согласно Ван Ян Миню, все качества предметов и сами материальные вещи существуют благодаря чувствам и познанию человека.

Ван Ян Минь (ЦЩВД, настоящее Ван Фучжи Ван Чуань-

имя Ван Шоу-жень ^С, прозвище Бо-ань ЙЙЙ, Вэнь-чэн-гун, 1472—1527), крупнейший философ-неоконфуцианец эпохи Мин, литератор, военачальник, государственный деятель

шань, Ван Эр-нун, Ван Цзян-чжай, 1619—1692), выдающийся философ-неоконфуцианец, ученый-энциклопедист

Хуан Цзунси (й^Ш, Хуан Тай-чжун, Хуан Нань-лэй, Хуан Ли-чжоу, 1610—1695), философ-неоконфуцианец, общественно-политический деятель, ученый-энциклопедист, основатель Чжэцзянской исторической школы

Гу Янь-у Гу Тин-линь, Гу

Нин-жэнь, 1613—1682), философ-конфуцианец, просветитель, ученый-энциклопедист, основоположник эмпирико-критического направления в идеологии периода правления династии Цин

В эпоху династии Цин (Й^; 1644—1912) Ван Фучжи 1619—1692), Хуан Цзунси (йжШ, 1610—1695), Гу Янь-у

(Щ&®; 1613—1682) выступили инициаторами движения «Знания и жизнь» (ЙР). Они призывали к тому, чтобы знания

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

были тесно связаны с социальной реальностью, старались обновить конфуцианство, придав ему больше прикладного характера. Они также подвергали всесторонней критике конфуцианские и буддийские идеи, феодальный строй, вели просветительскую работу [Буй Тхань Куат 2001, с. 136—137].

Как позволяет видеть даже самый краткий обзор, в конфуцианской философии усилиями ее создателей оказалось заложено весьма значительное количество идей, из которых наиболее значимые (для самого учения) были заложены в период правления династий Хан и Сун. Ниже мы рассмотрим лишь базовые положения китайского конфуцианства, которые оказали наибольшее влияние на вьетнамских конфуцианцев эпохи феодализма.

Универсальные принципы и категории. Конфуций, Мэн-цзы и Сюнь-цзы не говорили много о мире природы. О развитии всего сущего Конфуций говорил: «Все течет так же, как вода, все бежит, не останавливаясь, не зная отдыха» ^ Ты хан, 16)5.'

5 В статье используются сокращения: ЦУ — «Лунь Юй» (здесь и далее цитируется по [Зыонг Ба Туан 1980]), СО — «Чжун юн» (цитируется по [Чжу си 2002]), СР — трактат «Блистающая роса на "Веснах и осенях"» («Блистающая роса на летописи "Чунь цю"», цитируется по [Чунь цю 1996]) и Ц — «Ли цзи» (цитируется по [Ли цзи 1991]). При ссылке на 1_У и Ц после обозначения источника латинскими буквами идет русская транскрипция цитируемой главы и, после запятой, номер строки. При ссылке на СО цифрой указывается номер главы, при ссылке на СР — номер раздела.

Самое же существенное значение в конфуцианской теории придается Небу. Разъясняя свои нравственные принципы, Конфуций обычно упоминал о Небе, законах Неба, судьбе, ниспосланной Небом. Однако «в речах о Небе ни у Конфуция, ни у его самых ближайших последователей не было ясности и системности. Они лишь использовали категории «Небо», «законы Неба», «судьба, ниспосланная Небом» в качестве опорной точки, важной и священной, в своих теориях и нравственных постулатах. В классических конфуцианских книгах редко поднимались вопросы о том, что такое Небо, откуда оно и почему появилось и как Небо связано со всем сущим. Но что касается проблемы взаимосвязи Неба и человека, то об этом говорилось много, однако четкости и ясности все равно не было [Буй Тхань Куат 2001, с. 73].

Вьетнамский специалист по конфуцианству Нгуен Тай Тхы отмечает: «У Конфуция Небо иногда — властитель всего сущего, высшее божество, а иногда — мир природы» [Нгуен Тай Тхы 1997, с. 217—218]. Отвечая своим ученикам на вопрос о Небе, Конфуций сказал: «Разве Небо говорит что-нибудь? А четыре времени года идут своим чередом, и все получается само собой: все сущее рождается и изменяется. Разве Небо говорит что-нибудь?» (ЦУ Зыонг хоа, 18).

Храм Неба (^ü) в Пекине. 1420.

С Небом связаны такие понятия, как «судьба» и «небесное веление». Конфуций признавал, что у человека есть судьба. Небесное веление определяет судьбу человека. Судьба, данная Небом, — это что-то таинственное, чудодейственное, сокровенное, полновластное, мощное, космическое, определяющее реальность всего сущего и жизнь человека. Человек не может противостоять судьбе, ниспосланной Небом. Она — абсолютна, но ее можно постичь. Конфуций говорил: «Будет ли претворен мой путь (дао), зависит от судьбы. Потерпит ли крах мой путь, — тоже зависит от судьбы» (LY Хиеу ванн, 38). Конфуций советовал всем подчиниться воле Неба и считал, что понимание судьбы, данной Небом, - это условие для совершенствования человека: «Не зная судьбы, ниспосланной Небом, невозможно стать благородным мужем» (ЦУ Нгиеу вьет, 3). Согласно Конфуцию, благородный муж боится трех вещей: Неба, великих людей и слов совершенномудрых (ЦУ Кюи тхи, 8). Поэтому Конфуций считал, что все в жизни установлено Небом, «для жизни и смерти существует судьба; богатство и знатность зависят от Неба» (ЦУ Нян уиен, 5).

Конфуций также верил в существование духов, но его представления о духах носили больше ритуальный характер, чем религиозный. Он считал, что духи — это какие-то чудотворные создания, «мы смотрим, но не видим, прислушиваемся, но не слышим, трогаем, но не чувствуем. Если все люди на свете будут молиться, одевшись в строгие аккуратные одежды для совершения обрядов в честь духов, то духи будут совсем рядом с нами и справа, и слева» (СО, 16). В то же время Конфуций также утверждал, что духи, злые и добрые, не оказывают определяющего влияния на жизнь человека.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Человек должен ориентироваться на реальную жизнь, и не стоит верить в небылицы о духах, так как «ты еще не умеешь служить людям, так как же ты сможешь служить духам? Ты еще не знаешь, что такое жизнь, как же ты можешь знать, что такое смерть?» (ЦУ Тиен тан, 11). Конфуций требовал от правителей отказаться от поклонения духам и активно заняться вопросами разумного управления (ЦУ Нян уиен).

Таким образом, Конфуций признавал существование сверхъестественных сил, наличие у человека боязни небесного веления, а что касается духов, то у него было и почитание их, и стремление дистанцироваться от них. Это лишь свидетельствует о внутренних противоречиях Конфуция: стремился отказаться от духовных представлений прошлого, но не смог это сделать.

Мэн-цзы наследовал идеи Конфуция о велении судьбы и возвел их на вершину идеализма. Мэн-цзы утверждал, что есть воля и власть Неба в создании всего сущего и управлении им, это касается всего: природных изменений и преобразований в жизни человека; порядка, ситуации в обществе, характера человека, его нравственности. Подчеркивая важность воззрений о велении судьбы, Мэн-цзы считал, что человек должен полностью подчиниться судьбе, ниспосланной Небом, смириться с волей Неба, так как: «Нет ничего, что происходило бы без небесного веления. И мы должны принять эту достойную нас судьбу» [Буй Тхань Куат 2001, с. 76].

Во времена династии Хань идеи Конфуция и Мэн-цзы о велении судьбы воспринял Дун Чжуншу и, соединив их с религиозными представлениями прошлых веков, воззрениями о «Великом предвидении», диалектикой «инь» и «ян», концепцией пяти элементов космогонии, создал философскую систему, которая носила мистический характер. Ее главные постулаты: Небо и человек — одно целое; между Небом и человеком существует связь и взаимопонимание; Небо поручает власть на земле правителю; всё определено Небом. В философии конфуцианства эпохи Хань, которая во многом формировалась под влияние взглядов Дун Чжуншу, Небо — это Бог с человеческими качествами, имеющий сознание, нравственные принципы. Он породил мир и человека, направляет развитие природы и общества, наблюдает за всем происходящим и может покарать человека. Дун Чжуншу говорил: «Небо — человеколюбиво», Небо — правитель божеств, Его почитает император (СР). «Небо — прародитель всего живого, без Неба никто не родился бы. Небо дало жизнь человеку, побуждает его к добродетели» (СР, 19). Согласно Дун Чжуншу, все сущее, все происходящее, в том числе природные явления, общественное развитие - это милость Неба, и все это имеет смысл и цели. Диалектика «инь» и «ян», пять первоэлементов космогонии являются проявлением небесного веления. Движение пяти первоэлементов — это милость Неба, а их сдерживание — это его наказание. В чередовании весны, лета, осени, зимы проявляются радость, гнев, веселье, печаль Неба.

Небо и человек — одно целое (СР, 19). Все, что имеет человек, берет свое начало от Неба. Это касается и знаний, и моральных качеств человека. Люди — подобие Неба, «дети Неба». Образ, настроение, чувства, моральные качества человека — это все то, что Небо создало по своему образу и подобию. Голова человека — это слепок небосклона, волосы — слепок звезд, уши и глаза — слепок солнца и луны, дыхание через нос и рот — это ветер и дождь (СР, 49). Доброта и злость, радость и гнев человека соответствуют жаре и холоду, влажности и сухости Неба (СР, 81). Один позвоночник, четыре конечности, пять органов чувств человека соответствуют небесным числам» [Общий курс философии Китая 2002, с. 362—363].

Человек, созданный Небом, во всем управляется Небом. Это происходит через императоров, сыновей Неба. Они следуют воле Неба, которое возложило на них обязанность заботиться о народе, управлять страной. Император получает власть от Неба, и так как Небо безгранично, то и власть императора тоже безгранична. Человек должен безоговорочно подчиняться императору, следовать правилам поведения и нормам морали феодального общества. Измена императору — это деяние против Неба, а нарушение Пути (дао), определенного Небом, не приведет к успеху, за это Небо обязательно покарает.

Таким образом, если в понимании Конфуция Небо было какой-то сверхъестественной силой, определяющей порядок в природе и обществе, то у Дун Чжуншу Небо перестает быть чем-то невидимым, приобретает образ, волю, посылает человечеству императора, обладающего высшей властью. Император действует от лица Неба, может поощрять и наказывать человека, строго следит за всеми поступками людей. «Если соответствовать воле Неба, то люди будут наслаждаться благоденствием, дождевые облака рассеются, ветер утихнет, в стране воцарятся покой и стабильность. И наоборот, если идти против воли Неба, то Оно ниспошлет засуху, наводнения, эпидемии. Если вторично нарушить волю Неба, то придется отвечать за свой грех перед Небом. Оно вызовет солнечное и лунное затмения. Если и после этого ничего не измениться, то Небо накажет ударом молнии, землетрясением, войной, кровопролитием» [Общий курс философии Китая 2002, с. 364]. Человек должен понимать волю Неба через природные явления. Небо может и сострадать человеку, но только при том условии, что он искренне молится Небу. В этом случае Небо приходит в сильное эмоциональное состояние и отводит беду от

(б)

(в)

(а)

Иероглиф «небо»: (а) современное начертание, (б) древнее начертание, (в) составные части иероглифа: схематически иероглиф «небо» изображает человека с расставленными руками и ногами, над которым помещается горизонтальная планка, что и означает превышающее человека и находящееся над ним «небо»

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

человека. Эти представления дают ясно понять о идеалистически-мистическом характере конфуцианской философии эпохи Хань. В дальнейшем очевидной становится тенденция к слиянию королевской и божественной власти.

С эпохи династии Сун, когда происходит смешение конфуцианских, буддийских и даосских воззрений, а «Книга перемен» — «И-цзин» — берется за основу развития духовной жизни, конфуцианские представления о мире становятся более общими и абстрактными, приобретают всецело философский характер благодаря таким категориям, как «путь» (дао), «ли» (высший принцип; справедливость; правда, истина; установленный порядок; норма; идея, закон), «ци» (первове-щество — «Великое начало»).

Иероглиф «дао» и один из вариантов Иероглиф «ли» Иероглиф «ци»

его каллиграфического изображения

Согласно сторонникам «Учения о принципе» (Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си), первооснова мира — это дао.

Воплощением дао является «ли» — «небесный принцип», который относится к идеальной сфере. Все сущее в космосе имеет «ли» («принцип», «закон») и «ци» («вещество», «материальная сила»), или «путь» и «ци». «Ли» — это абсолютное, вечное, неизменное: на Небе есть лишь одно «ли», все сущее вместе составляет единое «ли». «Ли» выступает основой всего сущего в мире, определяет «ци». А «ци» — это конкретное, осязаемое, которое является проявлением «ли», определяемо им. Согласно сторонникам «Учения о принципе», «ли» первично, «ци» вторично. «Ли» — абстрактный абсолют, основа появления всех вещей и существ, «ли» может существовать и отдельно от них. Оно было еще до появления материального. «Ци» имеет качество, это — материя, вещество, из которого создано все сущее. Поэтому проявлением «ци» является все вещественное. В связи со всем выше сказанным становится понятно изречение: «Еще до появления вещей, уже было «ли» этих вещей; еще не было императоров и подданных, но уже было «ли» императоров и подданных, еще не было отцов и детей, но уже существовало их «ли» [Чжу Си 1989, с. 467]. Таким образом, «ли» всегда присутствует в «ци». «Ли» — это высшая форма, а «ци» — низшая. Если говорим о низшей и высшей формах, то нужно говорить еще о первичности и вторичности [Чжу Си 1989, c. 483]. «В действительности, "ли" всегда первично. Однако мы не можем говорить о "ли" чего-либо, пока не появится "ци" этого чего-либо. Но последовательность необходима» [Чжу Си 1989, c. 451].

Морально - нравственные категории и принципы. Согласно конфуцианству, человек должен обладать пятью добродетелями человеколюбием (гуманностью), справедливостью (долгом), вежливостью (соблюдением правил поведения, ритуалом), мудростью и верностью. Без этих добродетелей невозможно придерживаться пяти принципов взаимоотношений между людьми: между императором и его подданными, отцом и сыновьями, супругами, братьями, друзьями. На первое место в ряду добродетелей конфуцианство ставит человеколюбие. Все другие добродетели направлены на его проявление.

Человеколюбие (С) — основная нравственная категория конфуцианства. Это понятие имеет два значения. В узком смысле конкретное нравственное качество, главное в человеке, моральная норма, благодаря которой он самосовершенствуется и развивается как личность. В широком же смысле человеколюбие включает в себя все нравственные качества человека, такие как справедливость, ритуал, мудрость, верность, преданность, почитание родителей (сыновняя почтительность) и т.д. — это все конкретное проявление гуманности. Являясь категорией, определяющей отношения между людьми, человеколюбие имеет универсальный характер, лежит в основе нравственного самосовершенствования и развития человека. Конфуций говорил: то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим (ЬУ). Кто стал добродетельным, что бы он ни делал, получает удовольствие и приносит пользу. Однако Конфуций утверждал, что только благородный муж может обладать добродетелями, а низкий человек — нет.

Человеколюбие тесно связано с соблюдением ритуала — принятых норм поведения, правил этикета, которые представляли собой целую систему детализированных предписаний. Ритуал, который должен был соблюдать каждый человек любого уровня, был нацелен на сохранение порядка в обществе и обеспечение стабильных социальных отношений. Благодаря церемониалу человек должен стать «настоящим человеком»5. Ритуал — это форма человеколюбия, а человеколюбие

5 См.: «Ритуал для Конфуция — система взаимосвязей человека с миром, начиная от семьи и заканчивая Небом, система, которую надлежит всемерно сохранять и укреплять. В "Лунь Юй" сказано: "Использование Ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию. Путь древних правителей был прекрасен. Свои большие и малые дела они совершали в соответствии с Ритуалом. Совершать то, что нельзя делать, и при этом в интересах согласия стремиться к нему, не прибегая к Ритуалу для ограничения этого поступка, — так поступать нельзя". "Воплощением" же Ритуала как высшей упорядоченности и гармонии служила музыка» [Китайская мифология 2007].

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

— это реальное содержание ритуала. Конфуций так толковал человеколюбие в беседе с Янь Юанем: «Преодолеть себя и вернуться к ритуалу — в этом заключается человеколюбие. Если однажды преодолеешь себя и возвратишься к Правилам, то вся Поднебесная назовет тебя обладающим человеколюбием. Быть или не быть человеколюбивым зависит от самого себя — разве может это зависеть от других?» (LY Нян уиен, 1).

Согласно первоначальному конфуцианству, отношения между правителем и подданными должны строиться по принципу двустороннего движения: правитель должен уважать и ценить подданных, а подданные должны сохранять преданность (верность) правителю. Сюнь-цзы считал, что соблюдение ритуала имеет решающее значение для существования общества и человека: «Если мир соблюдает ритуал, то этот мир управляем, если нет — то в этом мире хаос... Если соблюдаешь ритуал, то живешь спокойно, если нет — то подвержен опасностям» [Нгуен Хиен Ле, Зан Чи 1992, с. 107— 108]. Ученые-конфуцианцы считали, что при управлении страной надо шире использовать церемониал, а не наказания и закон. Не случайно «в конфуцианстве законы нравственности называют еще законами поведения [церемониала, ритуала]» [Нгуен Тхань Винь 2007, с. 65].

Конфуций, спрашивающий Весеннее утро во дворце правителя. Вельможа и его окружение.

Лао цзы об этикете. Первая половина XVI в. Средневековая китайская шелкография

Первая половина XVI в.

Преданность (верность, &) в конфуцианстве предполагает беззаветность и искренность народа, то, что народ знает, как почтительно себя вести по отношению к правителю, понимает, что является полезным для страны. Тем самым народ помогает правителю в его делах.

Почитание родителей (сыновняя почтительность, — это основа человеколюбия, а также главный фактор нравственного самосовершенствования и фундамент социальной стабильности. «Благородный муж стремится к основе самосовершенствования. Когда он достигает этой основы, перед ним открывается правильный путь. Сыновняя почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа человеколюбия» (LY Хок ньи, 2). Что касается отношений между отцом и сыном, то конфуцианство требовало, чтобы отец был гуманным, заботился о детях, обучал их — был для них примером. Сыновья же должны с почтением относиться к отцу. Что касается отношений между супругами, то между ними должно царить согласие, при этом муж, считающийся основой семьи, с любовью и заботой обязан относиться к жене и детям, а жена должна заботиться о благополучии семьи в соответствии со своим долгом (Ш).

Средневековые китайские лубочные поздравительные открытки. Слева: «Лотос рождает драгоценные семена» (благопожелание, основанное

на фонетической близости разных иероглифов, что позволяет его читать как «Пусть непрерывно рождаются знатные сыновья»); справа: «Отец, сыновья — цзиньши, внуки — чжуанъюани» (на изображении — отец и его жены встречают сыновей, возвратившихся после сдачи экзамена на степень "цзиньши" —высокопоставленных чиновников; чжуанъюань — самый высокий сан чиновника средневекового Китая)

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Старший брат обязан проявлять доброту к младшим, а младшие — с уважением относиться к старшим и слушаться их. В отношениях между друзьями конфуцианство выделяло доверие (Ш) и, чтобы эти отношения были крепкими, следует выполнять свои обещания. В представлении традиционных конфуцианцев отношения между людьми должны носить характер двустороннего движения — без жесткого подчинения нижестоящих вышестоящим.

В эпоху династии Хань Дун Чжуньшу систематизировал нравственные категории, которые относятся к сфере отношений между людьми. Так появился свод критериев и норм нравственного воспитания, характерных для эпохи феодализма. Дун Чжуньшу особо выделил три самых важных уровня отношений в обществе: правитель — подданные, отец — сын, муж — жена (три устоя) и абсолютизировал нормы нравственного поведения нижестоящих по отношению к вышестоящим: вторые должны наставлять первых и повелевать ими. Дун Чжуньшу выдвинул исключительно жесткое моральное правило: «Правитель повелел подданному умереть, но подданный не умер — это проявление отсутствия преданности [верности]». Он также сформулировал концепцию троякой покорности женщины (Н^) (в юности — отцу, в замужестве — мужу, после смерти мужа — сыну), согласно которой женщина лишалась всяких прав [История философии 2006, c. 71], а также положение о четырех главных качествах женщины (ШШ) (трудолюбие, осанка, хорошие манеры, скромность).

В эпоху династии Сун, когда произошло укрепление централизованной феодальной власти, Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си использовали категорию «ли» («принципа») применительно к социальным отношениям для определения норм добродетели. Чэн Хао и Чэн И считали, что в человеке «ли» — это его сущность, а сущность человека — это его душа (сердце). «Ли» означает только положительные качества, предполагает отсутствие дурных черт. А «ци» («материальная сила») сочетает в себе и добро, и зло. Чжан Цзай выдвинул идею о двуединой сущности человека: небесной и телесной. Небесная сущность — это высший дар, имеющий добродетельный характер, а телесная сущность таит в себе и добро, и зло. Чжу Си обобщил идеи Чэн Хао, Чэн И, Чжан Цзая, разделив сущность человека на «небесно-судьбоносную» и «врожденную». «Небесно-судьбоносная» сущность по своей природе добродетельна. «Врожденная» сущность связана с низкими страстями и желаниями. Чжу Си утверждал: сущность человека, определенная его природой, связана с жестокостью, дана еще до рождения, формирует ложные мотивы в поведении человека, толкает его на неправильные поступки, в основе которых личная корысть; сущность человека, определенная дао, происходит от чистого небесного веления, всегда наполнена добром, побуждает человека на правильные осмысленные действия. Человек должен самосовершенствоваться путем «сохранения небесной сути и подавления страстей» ради того, чтобы поднять свою человеческую сущность до добра и красоты [Буй Тхань Куат 2001, с. 132].

Социально - политические категории и принципы. На историческом этапе перехода к феодализму в условиях войн и социальных потрясений идеалом конфуцианства было построение общества «Великого единения». Это общество, которое объединяет умного правителя и послушных подданных, добрых отцов и почтительных детей; общество, где на всех уровнях обеспечен порядок, где царят семейное благополучие и согласие, где каждый — от правителя и мандарина до простого человека — занимает свое место и соответствует своему назначению [Марксистско-ленинская философия 2004, с. 67]. В этом идеальном обществе народ живет в мире, согласии, радости от труда, во взаимной любви, с уважением относится к обычаям. Это должно быть общество согласия. Конфуций считал, что «проявление великой добродетели состоит в том, что мир — это всеобщее достояние; выбираются добрые люди, талантливые назначаются на достойные должности, говорится обо всем честно и достигается согласие. Поэтому люди не только любят своих детей, но и помогают пожилым дожить до глубокой старости, молодым повзрослеть, а тем, кто в расцвете сил, — проявить себя. Заботу получают все те, у кого нет жены или мужа, сироты, бездетные, инвалиды и т.д.» (Ц], Ли ван). Конфуций выдвинул и еще одну идею: государство не должно бояться недостатка каких-то благ, нужно бояться несправедливого их распределения, не стоит бояться бедности — следует страшиться внутренней нестабильности, неспокойствия в стране: «Я слышал о том, что правители царств и главы семей озабочены не тем, что у них мало людей, а тем, что богатства распределены неравномерно, озабочены не бедностью, а отсутствием мира. Когда богатства распределяются справедливо, то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир, не будет опасности свержения правителя» (LY Куи тхи, 1).

Для создания общества, в котором царят согласие, спокойствие и процветание, как это было во времена императоров Яо и Шунь, конфуцианство предлагало главный способ — воспитание. Экономическим условиям и техническим аспектам развития общества не придавалось большого значения, главное — конфуцианское воспитание, ориентированное на укрепление нравственности человека [Марксистско-ленинская философия 2004, c. 67]. Речь идет о названных выше категориях и принципах — о человеколюбии, долге, соблюдении ритуала, рассудительности (мудрость), смелости, почитании родителей (сыновняя почтительность), уважении старших и т.д. Согласно конфуцианству, с помощью нравственного воспитания — через моральные нормы и правила поведения — можно совершенствовать человека. Власть предержащие должны просвещать народ, используя собственный пример добродетели, демонстрируя нормы поведения. Нельзя злоупотреблять законом и наказаниями для того, чтобы заставить народ соблюдать порядок и иерархию. Закон и наказания вселяют страх и злобу, которые поднимают народ на противодействие властям. Поэтому для Конфуция закон и наказания — это лишь поверхностное решение проблемы. А при воспитании народа на принципах морали и нормах поведения, проблема решается коренным образом: всюду — спокойствие и благополучие, человек со-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

знательно не идет на совершение преступлений. Учитель говорил: «Если руководить народом посредством указов и законов, если поддерживать порядок при помощи наказаний, возможно снизить количество преступлений, но народ не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он сознательно пойдет на то, чтобы исправиться». Исходя из этого, власть в государстве должна опираться на добродетели, тогда народ будет послушным. «Правящий с помощью добродетели подобен Полярной звезде, которая занимает свое место в окружении созвездий» (LY Ви тинь, 3, 1).

Поддерживая эту идею, Мэн-цзы развил концепцию «гуманной политики» с ее базовым принципом: при управлении страной во главу угла должна быть поставлена добродетель (нравственность, Й) — главная социальная категория конфуцианства. «Человек не должен делать то, что причинит вред другому человеку». Мэн-цзы говорил: «Прежние правители обладали чувством, не позволяющим причинять вред другим, поэтому проводили политику, основанную на человеколюбии... были полны сострадания, поэтому управляли народом легко, словно играючи» [Мэн-цзы 2007, с. 185]. Мэн-цзы называл политику, основанную на добродетели, политикой человеколюбия (С) и справедливости (в 6). А применение наказаний и

6 Данная социально-политическая категория и обозначающий ее иероглиф в несут в конфуцианстве широкую смысловую нагрузку — это и «справедливость», и «честность», и «верность», и «надежность».

силы в целях управления народом, его подчинения считал политикой властвования и господства. Мэн-цзы сказал: «Тот, кто, опираясь на силу, принимает на себя личину человеколюбивого, есть тиран, или могущественный князь. Для тирана требуется большое государство. Тот, кто, опираясь на добродетель, реализует в политике благожелательное отношение к людям, есть царь. Чтобы быть царем, не требуется большого владения. Так, Чэн Тан сделался сюзереном, имея 70 ли земли, а Вэнь-ван — имея 100 ли. Когда кто-нибудь покоряет людей силой, то они покоряются ему не по сердечному влечению, а по недостатку силы. Когда же кто-нибудь покоряет людей добродетелью, то они душевно рады и искренне подчиняются ему, подобно тому, как 70 учеников подчиняются Конфуцию» [Мэн-цзы 2007, с. 186].

Чэн Тан, первый государь династии Шан (Инь), XVIII в. до н.э.

Вэнь-ван (Чжоу Цзычан), предок дома Чжоу, в XII в. до н.э. — глава удела Чжоу

Янь Либэнь. Портрет государя. VII в.

Янь Либэнь. Властелины разных династий. Фрагмент. VII в.

Считалось, что каждый человек имеет свое место в обществе и свой долг. Ученые-конфуцианцы утверждали: чтобы исключить смуту, сохранить порядок, устои и стабильность в стране, через добродетель добиться идеального общества, необходимо в первую очередь предпринять шаги по обеспечению «соответствия своему предназначению» («названия должны соответствовать сущности вещей», концепция «исправления имен»). Соответствие своему предназначению — это основа в делах политики; это принцип, который помогает вернуть общество из мятежного состояния в управляемое [История философии 2006, с. 31]. Нужно сделать так, чтобы правитель был на месте правителя, подданный — на месте подданного, народ — на месте народа. Если так, то «каждая вещь находится на том месте, которое предназначено именно для этой вещи» [Буй Тхань Куат 2001, с. 85—86]. В «Беседах и суждениях» записаны следующие слова Конфуция: «Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести» [Чжу Си 2002, с. 433]. Поэтому «благородный муж (правитель) обязан говорить о добродетели, а сказав, все должно быть сделано» [Чжу Си 2002, с. 433]. Для воплощения принципа «соответствия своему предназначению» (исправления имен), необходимо опираться на долг и ритуал. Согласно Сюнь-цзы, «если установить почетный долг, то будет согласие, будет согласие, то будет и единство, будет единство, то будет и сила, будет сила, то будет и мощь, будет мощь, то будет успех во всех делах» [Ла Туан Ву. 1964, с. 262].

Для достижения и сохранения стабильности, социального развития, в конфуцианстве особо превозносятся место и роль правителя, а также его добродетели и нравственное самосовершенствование, ибо «если ты сам неправ, то к чему

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

указы, народ все равно не будет их выполнять» [Чжу Си 2002, с. 444—445]. Таким образом, конфуцианство признает активную роль добродетельного правителя в управлении обществом. Конфуцианство предъявляет важное требование к правителям — они должны интересоваться жизнью народа, заботиться о народе, не обрекать его на страдания. Исследователь конфуцианских идей во вьетнамской литературе Чан Динь Хыоу (1927—1995) отмечал, что «забота о народе — важнейший пункт в политических идеях конфуцианства» [Чжу Си 2002, с. 71]. Конфуций выдвинул следующий постулат: народ — это основа страны; от народной души зависит прочность и богатство государства, а также срок правления династии. Главенствующее место в созданной Мэн-цзы иерархии социально-политических ценностей занимает народ: «Самое ценное в стране — народ, затем следует власть, а наименьшая ценность — правитель» [Мэн-цзы 2007, с. 210]. Исходя из этого Мэн-цзы призывал обеспечивать благополучие народа, просвещать его, чтобы он проявлял любовь и покорность. Одновременно Мэн-цзы настаивал на высокой добродетели правителей [Мэн-цзы 2007, с. 214].

Особенности мировоззрения вьетнамских конфуцианцев

эпохи Средневековья

Конфуцианство, появившись во Вьетнаме в результате захватнических походов северных (китайских) династий, а впоследствии — благодаря межкультурному обмену, пережило длительный и трудный процесс адаптации, в результате которого оно не просто утвердилось, но глубоко пустило корни в общественной жизни вьетнамского народа. Только к эпохе строительства самостоятельного, независимого феодального государства конфуцианство смогло в достаточной мере измениться, чтобы постепенно стать господствующей идеологией и занимать это положение на протяжении последующих веков. Это положение привело к тому, что конфуцианство распространилось повсеместно и стало оказывать серьезное влияние на все слои общества. Конфуцианство оказало на своих вьетнамских последователей сильное влияние в сфере жизнепонимания и этики, в социально-политическом мышлении, в образовании, литературном стиле и искусстве в целом. Философское мировоззрение конфуцианцев проявлялось в их понимании Неба, веления Неба (судьбы), человека, отношений между человеком и Небом (вьет. «Tröi» — чой).

Универсальные категории и принципы. Во-первых, вьетнамские конфуцианцы, как и китайские, полагали, что Небо является сверхъестественной силой, определяющей судьбу всех вещей. Ученый-конфуцианец Нгуен Фи Кхань (Nguyen Phi Khanh, 1335—1428), живший в период правления династии Чан (Nha

Tran, WM, 1226—1400), писал: «Что такое Небо? Нечто совершенно чистое (прозрачное, незамутненное ничем) ... Сезон за сезоном складываются в год, а словно бы и не прилагается никаких усилий, всё живое ему обязано.» [Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан 1978, т. 3, с. 497]. Сын Нгуен Фи Кханя Нгуен Чай (Nguyen Trai, 1йШ, 1380—1442), выдающийся ученый-конфуцианец, обладавший талантами в самых различных областях, таких как политика, военное дело, дипломатия, литература, история, география и т.д., также подтверждал, что «наверху есть мир духов» [Нгуен Чай 1976, с. 122], и всё живое существует «благодаря творцу Неба и земли». Нгуен Чай видел рождение человека как результат движения, постоянного изменения неба и земли. Поэтому он считал, что и характер человека является врожденным, заложенным Небом. Он писал: «Поскольку [человек] рожден землей, то и характер человеческий дан ему от рождения, так было всегда и так есть сейчас» [Нгуен Чай 1976, с. 408]. Под врожденным характером здесь понимается естественная природа человека.

Слева: Нгуен Чай (Идиуёп Тга^ ШШ, также известен как Ык Чай, вьетн. ис Тга^ ШШ, 1380—1442). Портрет XVI в.

Справа: Стихотворение Нгуен Чая, высеченное на скале Зуктхуи (провинция Ниньбинь, Вьетнам)

Нго Ши Лиен (Идо Sí Ыёп, XV в., точные даты жизни неизвестны)7 — выдающийся ученый-конфуцианец, историк

7 Нго Ши Лиен — житель деревни Тюкли, уезда Чыонгми, провинции Хатэй, Вьетнам. В 1442 году он успешно сдал экзамены по знанию конфуцианских канонов и получил степень доктора, был чиновником при королях: Ле Тхай Тонге (1423—1442), Ле Нян Тонге (1441—1459), Ле Тхань Тонге (1442—1497). Будучи летописцем периода ранних Ле, Нго Ши Лиен внес основной вклад в создание «Полного собрания исторических записок Дайвьета» — первой отечественной история Вьетнама (закончена в 1479 г.). Издание, отпечатанное в XVII в., сохранилось до наших дней.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

эпохи Поздних Ле, имевший сильнейшее влияние в современном ему обществе, — делал довольно много исторических комментариев, ясно демонстрировавших влияние конфуцианства на его мировоззрение, в том числе это относится к его мыслям о Небе и его велениях (судьбе). Нго Ши Лиен также считал Небо творцом всего живого: «Когда небо и земля только раскрылись (отделились друг от друга), появились вещи, образованные энергией ци, это был Паньгу8. Образовалась энергия ци,

8 Согласно китайской легенде, Паньгу - божество, сотворившее космос и человека. Паньгу сотворил Небо так же, как Бог создал Адама. [Паньгу Википедия].

которая затем приобрела различные формы, всё состоит из двух видов энергии ци — ян и инь. Книга Перемен (И-цзин) гласит: "Сформировались Небо и земля, появилось все живое, начало мужское соединилось с началом женским, дав жизнь всему живому» (Trdi dat nung u, van vat thuan hoa, dUc cai htfp tinh, van vat hoa sinh). Поэтому сначала появились муж и жена и только потом — отец и сын, и только когда появились отношения отца и детей, возникли отношения правителя и его подданных"» [Нго Ши Лиен 1998, т. 1, с. 132].

Нго Ши Лиен (Ngo ST Lien, XV в.), историк начала правления

династии Ле (современное изображение)

Страница из «Полного собрания исторических записок Дайвьета» (Dai Viet sü ky toan thtf,

Нгуен Бинь Кхием ^диуеп В^ КЫёт, КЖШ, известен также под именами Хань Фу, Бать Ван куси, ЙЯ®± — отшельник белого облака и Чанг Чинь, вьетн. Тгапд Тпп^ 1491—1585) считал, что Небо, как природная сила, сотворило всё живое, управляет всеми вещами, явлениями и человеком, определяя даже его характер: «Небо наделяет нас характером». Он также утверждал: «Человек по своей природе добр» [Поэзия Нгуен Бинь Кхиема 1983, с. 332], «Небо свыше дарует [нам] добрую душу» [Поэзия Нгуен Бинь Кхиема 1983, с. 334], поэтому человек должен постоянно совершенствоваться, сохранять данную ему природу: «Не быть алчным до имущества, не стремиться к спорам за свои интересы, с радостью браться за правое дело, быть великодушным ко всем, искренне относиться ко всему живому» [Поэзия Нгуен Бинь Кхиема 1983, с. 334].

Статуя Нгуен Бинь Кхиема в храме Чан Бьен (провинция Донгнай, Вьетнам)

Во-вторых, конфуцианцы средневекового Вьетнама полагали, что Небо — это высшее божество, имеющее волю, чувства, способное покровительствовать, контролировать и наказывать (карать) человека . Согласно Нгуен Чаю, «небо и земля полны любви» ба^ ба йп^, и чувства Неба и земли похожи на чувства родителей: «Искренняя любовь ко всему живому — это душа Неба и земли; искренняя любовь к детям - это душа родителей. Если нет искренней любви ко всему живому, то биохимические процессы иногда могут протекать слишком медленно: если любовь к ребенку будет не искренней, то он будет чувствовать недостаток любви. Поэтому как Небо и земля для всего живого, так и родители для детей являются ничем иным как одним только словом — искренность» [Нгуен Чай 1976, с. 511].

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Нгуен Бинь Кхием же считает, что Небо в высшей степени справедливо, поэтому хитрость человеческая навряд ли сможет победить эту справедливость: «Небо родило всё живое, значит, оно вырастит (прокормит) всё живое»; «Чем пышней цветы в саду расцветут, тем быстрей лепестки опадут. Вода, наполняющая водоем, не наполнит его до краев. Незавершенность и завершенность — судьбой предопределены. Кто ж изменит небесные предначертанья?» [Поэзия Нгу-ен Бинь Кхиема 1983, с. 365].

В-третьих, исходя из представлений о Небе как о высшем существе, верховном духе, обладающем собственной волей (вьет. у chi) и личностью, конфуцианцы Вьетнама пришли к представлениям о воле - велении Неба (вьет. mênh trôi 9).

9 Соотносится также с таким конфуцианским термином, пришедшим из Китая, как «Небесный мандат» (^вд, тяньмин). Последний вручается Небом высоко добродетельному правителю на право управления Поднебесной. «Небесный мандат» — одно из центральных понятий традиционной китайской политической культуры, используемое как источник легитимации правящей династии.

Веление Неба — это именно воля и сила Неба, которое управляет природой, общественным порядком и судьбой человека. Так, Тю Ван Ан (Chu Van An, 1292—1370) полагал, что каждый рождающийся человек имеет судьбу, уготованную ему Небом, его богатство или бедность также определялись небесной волей и сам он не был в состоянии что-либо изменить: «соломенная хижина или нефритовый дворец — это определяется Небом» [Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан 1978, т. 3, с. 60]. Точно также Тю Ван Ан мыслил и в отношении того, что именно волей Неба определяется, стал бы он чиновником или нет, а потому его жизнь была спокойной, умиротворенной и он был ей полностью доволен. Нгуен Фи Кхань считал, что жизнь и работа человека должны соотносится с законами Неба или с «естественным небесным порядком», поэтому все действия конфуцианца должны осуществляться не в соответствии с его собственными желаниями, а в соответствии с волей Неба и естественным небесным порядком.

Статуя Тю Ван Ана в Храме Литературы (Ханой)

Для конфуцианцев абсолютно все дела: от больших до малых, от общественных и государственных, до личных дел каждого человека — все это регулируется Небом. Так же выглядит представление и Нгуен Чая о воле Неба. С его точки зрения, изменения, происходящий с той или иной династией, ее расцвет или упадок определяются волей Неба. Воля Неба затрагивает не только деяния правителя, его указы, не только дела государства, но также и повседневную жизнь, успехи и неудачи, богатство и бедность каждого человека: «в жизни человека все определяется Небом»; «всем давно известно — богатство и бедность определяются судьбой, кто же осмелится оспорить волю Неба?». Именно поэтому Нгуен Чай полагал, что «Богатство и бедность, успех или неудача — все определяется Небом, а хлопотные действия человека бесполезны» [Нгуен Чай 1976, с. 275, 389, 454].

Наряду с этим в тот же период представления о «Небе» и его воле достаточно четко проявляются у конфуцианцев, являвшихся историками эпохи Ранних Ле, которые составляли исторические хроники, опираясь в первую очередь на деяния правителей и рассматривая их, прежде всего, как проявление воли Неба. Историк Фан Фу Тиен (XV в.) замечал: «Династия Чан основала государство в год Киен Чунг (1225), а утратила власть в год Киен Тан (1400). Войска династии Минь (Китай) перешли реку в 12-й день 12-го месяца года Бинь Туат (1406), и были вынуждены отступить также в 12-й день 12-го месяца года Динь Муй (1427) ... — разве же это людское деяние, а не веление Неба?!» [Нго ШиЛиен 1998, т. 2, с. 288].

В позднее вьетнамское Средневековье длительные гражданские войны в значительной степени повлияли на идеологию конфуцианцев Нгуен Бинь Кхиема, Нгуен Зы (Идиуёп Du,, ШЙ, XVI в., точные даты жизни неизвестны), Фунг Кхак Кхоана (Phйng ^ас ^оап, Ш&Ш, 1528—1613) в том смысле, что мыслители почувствовали собственную беспомощность перед лицом эпохи и вследствие этого в еще большей степени уверовали в волю и законы Неба, в зависимость человека от воли Неба. Конфуцианцы также опирались на законы изменений Книги Перемен (И цзин) — основу физики в эпоху китайской династии Сун (960—1279), — чтобы объяснить причины социальных изменений, подъема и падения в ту эпоху. В мировоззрении Нгуен Бинь Кхьема все объяснялось и определялось судьбой и Небом, а сам человек не мог ничего

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

поделать: «Победы и поражения, почитание — все это зависит от небесной воли. Собственные поползновения лишь изнуряют» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 288].

f

i.

it %

&

К %

*

•v

A f. it i»

-A-

К

•Я' 1

2 Ц

yi. J*

M A iZ *

tt M ib

& Jc

ft 9 £ Л'

Hf К

£

■я «

Ü-*

5 i Л

л

-s

6

A.

t Jf

f-

*J

A jQ

*

*

<1 j.

e *

•ft a

fS,

Hi &

't

et в •■i Hi 4»

>*

*

sv Ä •1Й я: S

Ar

Ä

i

ж £

/I *

A

Л

»5 У* ii

ж ? XI it

с/ Hi -Ь

1 л

•л л- t JW 1Ч

-К. -н

Я 1 1 'к

¡8 « <т л

t X * т п

■л «S

а ¿Г •т

/• А -4 a * ее /j А J-

А ■лГ Т

■SS- Л # ■л

а a Я rt

-4- г- * Ч ,Л -х

X bj /4 л■

А «L А-* Vi- Л

8

iC

A

л.

л

i%J

As

Jk

«

X

-if*

&

4?

X.

iS T-

«I

$

X

><

'j

Ar

I

■er i:

A

a.

ii. liс

Ж

Слева: страница «Пространных записей рассказов об удивительном» (Truyen ky man luc, Нгуен Зы

Справа: Фунг Кхак Кхоан (Phung Khac Khoan, Е, 1528-1613)

Нгуен Зы и Фунг Кхак Кхоан — два талантливых ученика Нгуен Бинь Кхиема в эпоху династии Мак и эпохи Процветающих Ле — испытали влияние одновременно как со стороны своего учителя, так и со стороны буддизма и даосизма, поэтому в их мировоззрении более отчетливо проявляется мистицизм. Нгуен Зы полагал, что все определяется Небом и небесным предопределением: «Почести нельзя вымолить, то же касается и бедности» [История Вьетнамской мысли 1993, т. 1, с. 367] (История генерала За Соа). В рассказах и историях Нгуен Зы много внимания уделено также различным чудовищам, мистическим и непонятным явлениям и событиям. Вместе с тем, Фунг Кхак Кхоан признавал творческую активность человека, которая может повлиять на окружающее [История вьетнамской мысли 1993, т. 1, с. 368].

В-четвертых, ученых-конфуцианцев средневекового Вьетнама глубоко интересовал вопрос о человеке и его соотношении с Небом. По их мнению, рождение и становление человека, а также все изменения, происходящие с человеком и с обществом, тоже находятся в рамках изменений Неба и земли. Нгуен Ба Тинь (Nguyen Ba Tinh, ШЙ^, также профессор Тхить Туе Тинь Tue Tinh Thien stf, Ж^^ЁЩ, 1330—?) — ученый-конфуцианец, известный врачеватель эпохи династии Чан — говорил, что «три составляющих — это Небо, земля и человек. Благодаря тому, что человек воспринимает энергию Неба и земли, поэтому он превосходит своим умом всё живое» [Туе Тинь 1994, с. 498]. Впоследствии Нгуен Бинь Кхием также обобщил эту идею в своих стихах: «Великий Предел, едва разделившись, четко обозначил позицию Неба, земли и человека. Всё прозрачное и легкое поднялось наверх, образовав Небо, тяжелое и мутное опустилось вниз, образовав землю, то, что осталось между ними, сгустившись, сформировало человека. Всё рождено из одного источника — энергии ци» [История вьетнамской мысли 1993, с. 353].

V

TUE TiNHTMiOlS»/

Mwvnt V» that

(1.1 a)m|

Традиционное и современное изображения Нгуен Ба Тиня

Говоря об отношениях между Небом и человеком, ученые-конфуцианцы утверждали, что они не разобщены, как две независимые субстанции, а напротив, неразрывно связаны и могут взаимопроникать. Небо может помогать человеку и предотвращать беды, если человек будет обращаться к нему с истинно чистыми, искренними мольбами, которые смогут растрогать Небо. По сути, это и есть содержание концепций «тхиен нян тыонг донг» («Небо и человек одинаковы»), «тхиен нян кам ынг» («Небо и человек могут понимать друг друга»), «тхиен нян хоп нят» («Небо и человек едины»), которые выдвигали представители ханьского (китайского) конфуцианства.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Все вьетнамские конфуцианцы считали, что власть дана королю Небом для того, чтобы осуществлять волю Неба. Правитель должен постоянно заботиться об управлении страной, присматривать за своим народом и наблюдать за изменениями Неба и земли, чтобы понять, делает ли он все в точном соответствии с волей Неба или нет. Если его дела расходятся с Небесной волей, то оно в качестве предупреждения пошлет беду: наводнение, засуху, болезни. И тогда правитель должен исправить свою деятельность, обратиться с мольбой к Небу, и только тогда беды прекратятся. Нгуен Фи Кхань (Nguyen Phi Khanh, также Nguyen Ung Long, 1ШЙ, 1336—1408) считал, что засуха — это небесная кара, посылаемая на землю, и виноват в этом прежде всего правитель. Он должен держать ответ перед Небом, и тогда опять восстановится согласие и народ повсюду возрадуется. Поэтому достаточно, чтобы король искренне занялся самосовершенствованием, улучшил свою нравственность, и «Небо откликнется» и пошлет его народу благо [Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан 1978, т. 3, с. 392].

Нго Ши Лиен также полагал, что Небо определяет и решает всё в этом мире, а правитель — это человек, который осуществляет волю Неба. Небо наблюдает за всеми действиями правителя. Если они соответствуют воле Неба, то страна получает счастье и благоденствие, покой и благополучие; если же нет, то Небо «наставит» засухой, наводнением, бедами и катастрофами. Поэтому правитель должен уметь наблюдать за природными явлениями и понимать волю и веление Неба, догадываться, похвалит ли его Небо или накажет. Нго Ши Лиен писал: «В пространстве Неба и земли есть только две энергии — инь и ян. Если правителю удается сохранять нейтральное соотношение, то природа (земля и небо) стабильна, всё живое плодится и размножается и эти две энергии тоже находятся в гармонии. Если же энергия инь начинает преобладать над энергией ян, то небо и земля тут же подают знак правителю, насылая на страну беды. Правитель должен с уважением отнестись к этим предупреждениям, волноваться о том, чтобы полностью выполнить свой долг и восстановить порядок в ответ на небесную кару (вьет. «дао ван хой тай биен куа чой»)» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 45]. По сути, — это усилия человека, направленные на преодоление трудностей до того, как ему начнет помогать Небо. Если человек не выполнит до конца свою часть, то нечего и говорить о помощи Неба. Поэтому, по его мнению, только прилагая собственные усилия, действуя сообразно здравому смыслу, с искренней волей и чистой душой, человек может добиться успеха в своей деятельности и только в этом случае он может рассчитывать на помощь Неба. Потому что существует очень простое правило: «Искренность, сочувствие доходят даже до камня, тем более дойдут до Неба» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 200].

Очевидно, что несмотря на веру Нго Ши Лиена в Небо и его веления, мыслитель также очень высоко ставил усилия и активные действия человека, направленные на преодоление трудностей. Эта точка зрения получила свое отражение и в трудах других ученых-конфуцианцев, историков, таких, как, например, Ву Куинь (Vu Quynh, ЖШ, 1452—1516), Ле Тунг (Le Tung, настоящее имя Зыонг Банг Бан, DUPng Bang Ban, 1452—1514), Ле Хи (Le Hy, 1622 или 1646—1702).

Страница изданных под редакцией Ву Киня «Чудесных повестей о Линь Нам» (LTnh Nam chich quai, ШШШ5) — исторического труда XIV в. по истории Вьетнама на китайском языке. 1489 (период Поздних Ле)

Обложка издания 1697 г. Полного собрания исторических записок Дайвьета (Dai Viet stf ky toan thu, также Полная ис-

тория Дайвьета) Нго Ши Лиена, дополненного Ву Кинем, Ле Тунгом и Ле Хи

Однако, несмотря на представления об определяющей роли Неба в человеческой судьбе, конфуцианцы средневекового Вьетнама подчеркивали важность усилий самого человека и его активной деятельности. По их мнению, человек хотя и рожден Небом, однако он не сидит пассивно, наблюдая, как Небо меняет всё вокруг а, напротив, благодаря своим усилиям, человек может изменить ситуацию к лучшему. Именно поэтому в период правления династии Чан Дао Ши Тик (Еао Т^, ШЫЩ, 1348—1396) утверждал: «Между Небом и человеком всегда существует взаимопонимание, взаимное сочувствие, реальный результат создается не Небом, а человеком, всё хорошее не в Небесном предзнаменовании, а в морали человека» [Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан 1978, т. 3, с. 230]. Признавая веле-

ЗЫОНГ КУОК КУАН. КИТАЙСКОЕ И ВЬЕТНАМСКОЕ СРЕДНЕВЕКОВОЕ КОНФУЦИАНСТВО:

ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ И КАТЕГОРИИ

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

ние Неба, веря в судьбу, Нгуен Чай при этом также полагал, что «в жизни бывают то периоды расцвета, то периоды спада; победа или поражение — в конечном счете зависит от человека» [Нгуен Чай 1976, с. 172]. В воззрениях Нгуен Чая ход любого события определяется Небом, однако Небо здесь понимается не как какая-то таинственная сверхъестественная сила, а, скорее, как аналог здравого смысла, нравственных принципов, которым необходимо следовать, подобно объективным законам, и если человек умеет им следовать, то может всё изменить.

Более того, для вьетнамских конфуцианцев идея «Небесного веления» явилась основой утверждения независимости и суверенитета страны. Они считали, что справедливая война вьетнамского народа против захватчиков соответствует небесному закону и велению человеческой души, поэтому получит поддержку и помощь от Неба, а свирепый враг непременно будет разбит и уничтожен. Именно эти мысли способствовали укреплению веры вьетнамского народа в победу в войне против захватчиков. Генерал Ли Тхыонг Киет (Ьу ^ийпд Юе^ 1019—1105)

утверждал: «Реки и горы Вьетнама — это обитель правителей Вьетнама. Это четко прописано в небесной книге. Почему же вражеская армия пришла захватить нашу страну? Агрессоры непременно потерпят поражение и будут с позором изгнаны» [Нго Ши Лиен 1998, т. 1, с. 279].

Слева: Дао Ши Тик (Вао 5и ТюИ, а, 1348—1396), вьетнамский философ и государственный деятель.

Справа: памятник Ли Тхыонг Киет (1_у ТИийпд Юе^ 1019—1105),

генералу эпохи правления вьетнамской династии Ли (ЫИа 1_у, Щ 1009—1225), автору первой Декларации о независимости Вьетнама, национальному герою Вьетнама.

Моральные категории вьетнамского конфуцианства . Конфуцианство не уделяет особого внимания изучению природы. Оно, являясь прежде всего «социально-этической концепцией» [Нижников 2012, с. 35], больше всего озабочено общественной моралью. В конфуцианском мировоззрении мораль — это не только индивидуальные качества отдельно взятого человека или общества, но и всего сущего [Чан Ван Зяу 1993, т. 1, с. 299]. Существует большое количество книг, посвященных конфуцианской морали, но сконцентрирована вся во введенных Дун Чжуншу трех устоях (=Ш) и пяти добродетелях (незыблемых правилах, Ж^)», которые включали подчинение подданного государю, подчинение сына отцу и жены — мужу, гуманность, справедливость, вежливость, разумность и верность. «Пять моделей упорядоченных отношений и пять постоянств праведного человека не вбирают в себя всего понятия конфуцианской морали, однако они являются основой, включая в себя самые общие его положения» [Чан Ван Зяу 1993, т. 1, с. 230].

Систему пяти норм человеческих взаимоотношений — понятие, введенное для определения пяти моделей взаимоотношений (между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой, старшими и младшими, а также между друзьями) — можно сократить до трех моделей взаимоотношений — трех устоев: отношений между правителем и подданным, отцом и сыном и мужем и женой. Из этой системы, в свою очередь, можно выделить две модели взаимоотношений: отношения между правителем и подданным и отцом и сыном, которые также можно называть исполнением сыновнего долга. Отношения между правителем и подданным отображаются иероглифом «верность» (чжун, &), который подчеркивает значение долга подданного по отношению к правителю. Суть долга отца перед сыном и подданного перед правителем — верность. Следовательно, если пять норм человеческих взаимоотношений — главное в конфуцианской морали, то верность — главное в нормах человеческих отношений. Пять добродетелей включает в себя гуманность, ритуал, долг, мудрость, веру. В целом, конфуцианство рассматривает гуманность в качестве основы пяти постоянств праведного человека. Пять норм человеческих взаимоотношений вместе с пятью добродетелями образовывали конфуцианский фундамент государства.

Здесь следует отметить, что в начале строительства независимого государства Во Вьетнаме (период правления Нго, Ngô trieu, 939—967, Динь — Dinh Trieu, ТВД, 968—980, Ранних Ле — Nhà Tien Lê, ШШШ, 980—1009) морально-этические проблемы в контексте общественных взаимоотношений еще не обрели своей подлинной важности. Влияние конфуцианства на тот момент времени было сильно ограничено, оно было значительно меньше, чем буддизма или даосизма. Вьетнамские конфуцианцы во все последующие исторические периоды считали, что взаимоотношения при династиях Динь и Ранних Ле нарушали принципы Трех устоев и Пяти незыблемых правил. Положение конфуцианства на данном историческом периоде было принижено.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Ко времени правления Ли (1009—1225) и Чан (1225—1400) строительство централизованного феодального государства требовало регулярной подготовки и укрепления чиновничьего аппарата. Государство уделяло большое значение развитию конфуцианского образования, что привело к тому, что роль конфуцианства начала увеличиваться. Династия Ли и Чан, используя учение конфуцианства, построило государство. Но выполнение церемониала еще не соблюдались столь четко по строгому регламенту конфуцианства: взаимоотношения между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой тоже в какой-то мере отличались от закостенелого конфуцианского стандарта. Начиная с конца правления Чан, а особенно к моменту правления Поздних Ле, когда конфуцианство развивалось особенно активно и оказало наиболее глубокое влияние на общество, ученые-конфуцианцы сильно критиковали распущенность в отношениях между правителем и подданными, существовавшие при правлении Чан. Нго Ши Лиен характеризовал отношения между правителем и подданными эпохи правления Чан, как слишком веселые, не стесненные рамками ритуала [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 24]. Конфуцианец — переписчик исторических текстов Фан Фу Тиен ^ап Phu ^ёп или Phan Phй ^ёп, годы

жизни неизвестны) также дает критическую оценку: «Чан Тхай Тонг как король-создатель, должен был установить свод общественных законов и моральных правил для последующих поколений, а он последовал замыслу Чан Тху До и выкрал жену своего старшего брата и сделал ее своей королевой. Разве это ли не попрание всех установленных моральных законов и не кровосмешение?» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 16].

Конфуцианцы периода правления Ранних Ле уже претерпели сильное влияние конфуцианской морально-этической системы и вобрали в себя ее моральные принципы. Нго Ши Лиен также говорит: «"Три устоя" — это вечный моральный кодекс, который нельзя нарушать» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 221]. В Собрании стихов на родном языке конфуцианец Нгуен Чай также отмечает: «Возможно, уже до конца забыты иероглифы, которые учили в прежние дни, но не забыты "Три устоя" и "Пять добродетелей"» [История вьетнамской мысли 1993, т. 1, с. 276]. По мнению Ле Тунга, «Высшая сила Дэ правителя — большое достояние, моральные нормы и принципы — главные законы. Только когда установлены моральные нормы и принципы, образуется высшая сила Дэ правителя.» [История вьетнамской мысли 1993, т. 1, с. 276].

Морально-этические воззрения конфуцианцев так или иначе претерпели влияние некоторых идей буддизма и даосизма. С начала XV в., когда конфуцианство эпохи правления Поздних Ле безраздельно заняло главенствующую позицию, буддизм был лишен всякой власти и не оказывал влияние на сферу политики так, как это было при правлении предыдущих династий: Нго, Динь, Ранних Ле, Ли, Чан. Тогда буддизму отводили функцию непосредственного участника во внутриполитических делах. В этом смысле показательным примером является Нгуен Бинь Кхием, целенаправленно предпринявший изучение буддистских догм в поисках объяснения сложным проблем общественной жизни. Мыслитель указывал, что достижения и должности, которые человек пытается достигнуть на пути чиновничества, по сути ничтожны и иллюзорны. Они мимолетны, потому что «изначально была пустота, в которой не существовало ни единой вещи», — есть только неизменная природа Будды. Если хочешь постичь эту неизменность, надо привести свою душу в состояние покоя, ... потому что спокойный дух — это "маленький рай"» [Чан Нгуен Вьет 2012, с. 28].

Рассмотрим подробнее понимание средневековым вьетнамским конфуцианством содержания главнейших основных категорий, вошедших в канон трех устоев и пяти добродетелей.

Верность (чунг, Тгипд, &). В конфуцианском понимании, особенно в конфуцианстве эпохи Хань и Сун, «верность» означает «верность государю», то есть преданность королю, почитание короля, самопожертвование во имя короля. И в ханьском, и во вьетнамском средневековом конфуцианстве король — превыше всего. Даже если он невежественный, распутный правитель и жестокий тиран, все равно необходимо придерживаться строгого постулата «король повелел — подданный умер, если не умер, значит, он неверный». Главная цель идеологии, основанной на понятии «верность государю» (абсолютная преданность королю), заключается в том, чтобы сохранить и защитить централизованную власть абсолютной монархии и расширить эту власть. В феодальном обществе, где постоянно существуют угрозы как внешней агрессии, так и внутренней междоусобицы, верность государю способна стать мощным моральным стимулом для отражения нашествия внешнего врага. В такие моменты верность королю, как правило, означает единение в интересах страны и нации. Но в тех случаях, когда король лишен мудрости, гуманности и справедливости, слепая преданность ему — абсурд. В условиях же абсолютной монархии преданность такому государю сковывает активность человека как в мыслях, так и в поступках и становится опасным оружием в руках властителя.

Во Вьетнаме концепт «верность государю», помимо прямого значения — «преданность королю», — имеет и другой смысл: преданность стране, что рассматривается как высшее проявление верности. В понимании почти всех вьетнамских конфуцианцев как эпохи Средневековья, так и Нового времени верность государю связана с патриотизмом. Верным королю можно быть при условии, если король предан стране. Патриотизм — вот основа, которая может сплотить народ вокруг короля. Если возникает противоречие между верностью государю и патриотизмом, то у вьетнамцев всегда верх берет патриотизм, так как родина важнее короля, преданность своей стране — превыше всего. Для вьетнамцев «страна — это народное достояние, а не собственность короля или его семейства. Король и другие представители его рода — это те, кто от имени народа лишь управляет страной, но не является ее собственником» [Фам Зуи Нгиа 2004, с. 216].

Категория верности в эпоху правления династий Ли и Чан отчетливо проявлялась как в идеологии, так и в деятельности правителей, чиновников, военачальников. В данном случае верность не только подходит под самостоятельную категорию конкретного периода времени, — говоря о верности, говорят о полной безотчетной преданности.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

В период правления Ли военачальник Ле Фунг Хиеу (Le Phung Hieu, ШШЫ, 982? — 1059?), являющийся примером верности, помог наследнику престола, будущему правителю Ли Тхай Тонгу (Ly Thai Tong, 1000—1054) не толь-

ко сохранить законное право на престол, но и уберечься физически в условиях смуты и борьбы принцев за верховную власть. В самый острый момент разгоревшейся борьбы между силами, поддерживающими законного наследника, и силами повстанцев Ле Фунг Хиеу уличил последних в том, что они «метят на престол, не рассматривая при этом прав на наследования законного правителя, верхние круги забыли милость прежнего правителя, нижние — значение подданства» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 248] и возглавил подавление бунта, заставив повстанцев пуститься в бегство.

Слева: храмовая статуя императора Ли Тхай Тонга. Справа: Ле Фунг Хиеу выступает против мятежников (современный рисунок)

Ли Тхай Тонг не пожалел хвалебных слов для этого примера безотчетной преданности своего подданного: «Когда я смотрел историю династии Тан, я увидел историю Уат Чи Кинь Дыка10, которой помог в беде своему правителю. Я подумал тогда,

10 Речь идет о генерале китайской династии Тан Уат Чи Кинь Дыке (Uat Tri Kinh Dut ШЯ^Ш, 585—658), который за свою отвагу и преданность правителю был включен в пантеон китайских богов.

что последующие поколения подданных не идут ни в какое сравнение с этим. Но сейчас, я узнал, что Лу Фунг Хиеу своей верностью много превосходит Кинь Дыка» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 249]. В эпоху правления Ли Ань Тонга (Ly Anh Tong, 1136—1175) чиновник в королевском суде Вьетнама То Хиен Тхань (To Hien Thanh, ШШШ, 1102—1179)

проявил себя как образец безукоризненной верности11, на который равнялись и конфуцианцы последующих поколений.

11 То Хиен Тхань был выдающимся государственным деятелем, помощником императора Ли Ань Тонга в гражданских и военных делах. Будучи тяжело болен, император поручил То Хиен Тханю регентство над своим сыном. При этом регент был назначен на положение канцлера (премьер-министра) династии Ли и ему был пожалован титул принца (Vu'dng), что явилось беспрецедентным поступком императора Ли, поскольку ранее данный титул был ограничен исключительно членами королевской семьи. То Хиэн Тхань стал, таким образом, единственным не принадлежащим королевской семье обладателем титула принца и был наделен правом принятия любых решений от имени императора.

Храмовые статуи Ле Ань Тонга (слева) и То Хиен Тханя (справа)

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Никаким подкупом не смогли сломить верность То Хиен Тханя, когда он, повинуясь последней воле Ли Ань Тонга, отстаивал право на престол его наследника12. То Хиен Тхань говорил: «Я вельможа, который, получив приказ почившего правителя,

12 После смерти Ли Ань Тонг началась кампания матери-императрицы по замене малолетнего наследника другим принцем. Мать-императрица попыталась подкупить жену То Хиен Тхань и много раз пыталась убедить регента, но То Хиен Тхань отказывался, говоря, что должен следовать воле покойного императора и предпочитает быть честным, нежели богатым, но изменником. Его твердость в отказе от предложения матери -императрицы и в управлении армией заставила других чиновников поддержать законного наследника и свела на нет всю кампанию по его замене.

должен помогать и давать напутствия маленькому королю, если я сейчас откажусь от своего слова и не помогу маленькому принцу взойти на престол, то как же я потом смогу смотреть в лицо своего господина, когда пересеку желтый ручей и встречусь с ним в загробном мире?» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 325]. На все попытки матери-императрицы повлиять на его решение он только отвечал: «Вести себя вероломно и получить богатство — как же может верный, преданный своему долгу подданный поступить так?» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 325].

Во времена правления династии Чан, исходя из практической потребности дела строительства и сохранения страны, подчеркнуто рассматривалась верность как важное требование для военных людей, участвующих в войнах и защищающих свою страну, а также обеспечивающих безопасность двора. Чан Куок Туана (Tran Quoc Tuan, МЩШ, 1232—1300; известен как Чан Хынг Дао, Tran Htfng Dao, 1ШЩШ, а также как Хынг Дао выонг, «король Хынг Дао», Htfng Dao Vutfng, Щ^!)13

13 Выдающийся военачальник и военный теоретик эпохи правления династии Чан, трижды успешно проявивший себя в деле борьбы с монгольскими войсками, вторгавшихся на территорию Вьетнама в 1257, 1285 и 1288 гг. В 1984 г., когда Королевское научное сообщество составляло список десяти наиболее выдающихся военачальников человечества, Чан Куок Туан, трижды разгромивший самую сильную армию мира XIII в., завоевавшую огромную территорию Евразии, подавляющим большинством был отмечен как уникальный военачальник средневековья.

оценивали как человека «с талантом стратега, героя, сохранившего полную безотчетную верность» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 81]. В своем «Воззвании к воинам» ( «Hjch tutfng si») он взял некоторые примеры самоотверженной преданности из китайской истории, чтобы воспитать подобные качества у своих офицеров: «Я слышал, Ки Тин пожертвовал собой, чтобы спасти Као Де; Зо Ву подставил свою спину под копья, чтобы укрыть Чьеу Выонга; Зы Ньыонг проглотил горящую головню, чтобы отомстить за своего хозяина; Тхан Кхоай лишился руки, спасая государство; Кинь Дык, будучи юношей, помог правителю Тхай Тонгу спастись из ловушки генерала династии Суй; Као Кхань, подданный из отдаленных земель государства, обругал Лушаня и не стал участвовать в заговоре повстанцев. Издавна верные и преданные подданные погибали за государство» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 82].

Поединок. Керамика XII—XIII вв. из исторического музея Ханоя

Памятник Чан Хынг Дао (Чан Куок Туану) в Хошимине (слева) и портрет полководца на вьетнамской купюре (справа)

Чан Куок Туан критикует холодное равнодушное отношение генералов, призывая их к верности по отношению ко двору, смыть оскорбление перед отечеством, «потому что монгольский враг — это противник, который действует очертя голову, а люди в своем равнодушии не думают смывать оскорбление, особо не беспокоятся и не обучают воинов, — ничего и не остается, кроме как отвернуть конец копья и попросить о капитуляции, поднять безоружные руки, что потом наносит несмываемый позор на репутацию, делает тебя недостойным стоять на этой земле» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 84]. Здесь Чан Куок Туан рассматривает верность в качестве нормы человеческой морали, которую обязан иметь каждый подданный и которая неразрывно связана, как с почетом, так и с бесчестьем. Поэтому, услышав, что говорит о капитуляции император Чан Тхань Тонг (Tran Thanh Tong, MS^, 1240—1290), Чан Куок Туан сказал: «Если Ваше Величество желает сдаться, то пусть сперва отрубит мне голову» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 81].

Мы видим ту же горделивую верности у генерала Чан Бинь Чонга (Tran Bmh Trong, 1259—1285), взятого в плен врагами во время второй войны против монгольских войск 1285 г. Когда захватчики пытались склонить пленника к службе

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

монгольскому правителю, они услышали в ответ: «Я лучше буду жить в нищете на землях юга (Вьетнам), чем быть королем на землях севера (Китай и Монголия). Меня поймали, а значит, мне осталась лишь смерть — какой смысл в праздных вопросах?» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 54].

Таким образом, мы видим здесь выдающийся пример преданной души, хранящей верность не только перед государем, но и перед всей страной, обладателями которой являлись военачальники династии Чан. Для конфуцианцев эпохи правления Чанов, преданность была важным эталоном поведения для людей, следовательно она стала одним из условий для отбора чиновников. По словам Чан Нгуен Дана (Tran Nguyen Dan, 1325 или 1326—1390), работа по назначе-

нию чиновников предполагала, что «сначала надо оценить честность и верность, а потом — общую культурность человека» [Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан 1978, т. 3, с. 174].

В целом, во времена династии Ли и Чан морально-этические представления правителя и чиновников, конфуцианских ученых мужей претерпели влияние конфуцианства по ряду аспектов, но это еще не конфуцианство эпохи Цинь, Хань или Сун, т.к. идея «исправления имен» и осознание упорядоченной иерархии, характерные учения Конфуция — Мэн-цзы, еще не проявились столь строго. Еще не утвердились мистические мотивы конфуцианства эпохи Хань, и не было видно строгой морали конфуцианства эпохи Сун. Из всех конфуцианских добродетелей в отношениях между правителем и подданным верность ценилась наиболее высоко, но преданность правителю предполагала не только верность ему самому и двору, но была связана с патриотизмом. К тому же отношения между правителем и подданным в эпохи правления династий Ли и Чан были отличались сплоченностью, они еще не претерпели размежевания в соответствии с чрезмерно заиерархизированными принципами чиновничьего звания и соответствующей этому званию функции. Правитель Чан Тхай Тонг говорил: «Несмотря на то, что формально есть один человек, которому поклоняется и служит весь свет, но если посмотреть ближе, то можно увидеть, то и я и все мои подданные — соотечественники и все мы одной крови. Если тревожиться, то тревожиться вместе — если радоваться, то тоже вместе» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 37]. Чан Куок Туан также высказывался за то, что дела государства правитель и подданные должны решать в согласии, старшие и младшие должны ладить, а вся страна — объединиться в усилиях.

Храмовая статуя императора Чан Тхай Тонга

Когда войска династии Мин оккупировали территорию Вьетнама, конфуцианец генерал Нгуен Кань Чан (Nguyen Canh Chan, ^ЖШ, 1355—1409) создал стихотворный текст, в котором говорил: «Хотя тело уже старо, душа все еще молода. Смысл в служении ради Отечества» [Нгуен ДангЗуй 1998, с. 320]. Стихи проникнуты патриотичными настроениями одного конфуцианца к своей стране. Здесь его преданность — это направление на борьбу за достижение свободы и независимости своей родины. У конфуцианца Данг Зунга (Dang Dung, ?—1414) идея патриотической преданности выражена еще более отчетливо [Нгуен Данг Зуй 1998, с. 321].

В эпоху правления Поздних Ле конфуцианство достигло точки своего наивысшего расцвета. Ле Тхань Тонг (Le Thanh Tong, ШШШ., личное имя Ле Ты Тхань, Le Tu* Thanh, 1442—1479) — правитель, который изучал конфуцианское уче-

ние, подчеркивал, что отношения между правителем и подданным предъявляют некоторые требования и нормы. Ле Тхань Тонг говорил дворцовым чиновникам на самых различных уровнях занимаемых должностей: «Морально-этические установки приписывают подданному две главных вещи. На верхнем уровне любить своего правителя, на нижнем — любить свой народ. Любить своего правителя надо в высшей степени преданно, любить народ надо искренне. Только и всего» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 310]. Он выдвигал свое мнение относительно преданности подданных следующим образом: «Я думаю: верные подданные и военные в прежние времена достойно служили своему правителю и ради государства жертвовали собой и своей семьей. Сегодня вельможи и сотни чиновников-мандаринов по всей стране проедают состояние правителя...» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 349]. Можно заметить, что Ле Тхань Тонг претерпел значительное влияние воззрений конфуцианской морально-этической системы в своем подходе к отношениям между правителем и подданным. Для него эти отношения

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

носят обоюдный характер: с одной стороны, он подчеркивает добродетель верности подданного, а с другой стороны, перманентно акцентирует внимание на использовании таланта и благодетели, поощрении и вознаграждении верных подданных, содействующих правителю и стране, указывающих своему правителю на ошибки и помогающих ему исправлять их.

Официальный портрет Ле Тхань Тонга, выставленный в храме предков династии Ле (слева), его храмовая статуя (в центре)

и изображение на почтовой марке (справа)

Конфуцианцы этого периода требовали от подданного такого душевного качества, как верность, и утверждали наличие этого качества у себя по отношению к правителю, народу и стране. Так же, как конфуцианцы Китая, Нгуен Чай, в частности, полагал, что порядок или беспорядок в стране зависит главным образом от ряда чиновников. Отсюда мыслитель делал вывод, что эта социальная прослойка должна быть преданной правителю, прилежной в своей работе, доброй и щедрой с народом. Тем не менее, верность в понимании Нгуен Чая — это отнюдь не верность в понимании раннего конфуцианства или конфуцианства эпохи Сун, для которого верность есть преданность лишь по отношению к одному человеку, одному роду, за которого или за который, если этот человек или род того потребуют, придется и умереть. Семья же Нгуен Чая отреклась от служения династии Чан и последовала за династией Хо, и когда во время наступления войск китайской династии Мин правитель династии Хо вместе с близкими подданными был захвачен в плен, в числе пленных, вывезенных в Китай, оказалась и семья Нгуен Чая. Тогда же он услышал о планах отца вернуться обратно и помочь Ле Лою14 (Ьё Ьб!, ШЭД, посмертное храмовое имя Ле Тхай То, Ьё ^^ То, ШЖИ, 1385—1433) в его борьбе против

14 Император Дайвьета, основатель династии Ле, национальный герой Вьетнама. В 1418 г. начал освободительную войну против китайской империи Мин.

китайских захватчиков. Как говорит Нгуен Чай, «истинно преданный подданный должен уметь выбрать себе возвышенного святого правителя, которому он будет поклоняться, правителя, обладающего талантом и добродетелью, — такого правителя, как император Яо или император Шунь. Подданный должен знать, как помочь правителю создать процветающее и мирное государство» [Нгуен Тхань Винь 2007, с. 192].

В XVI в. конфуцианец Нгуен Бинь Кхием создал множество стихотворных текстов для развернутого объяснения постоянных моральных обязательств, отношений между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой, старшими и младшими, друзьями, в которых он возвышает морально-этические установки конфуцианства, а в центре всего ставит понятие преданности. По словам Нгуен Бинь Кхиема, «верность означает, что в середине нет разрыва. Верность — это полное сохранение в себе доброго чувства, а если этого сделать не удалось, то это отсутствие верности», «верность по отношению к правителю, почтительность по отношению к родителям, благодетельность между старшими и младшими, согласие между мужем и женой, вера между друзьями — это верность», «видеть чье-то богатство, и не желать его, видеть где-то выгоду, и не пытаться ее добиться, быть терпимым с людьми, питать искренние чувства и так же относиться к любой сущности — это верность. Где бы ни была верность, там формируется совершенство» [Поэзия Нгуен Бинь Кхиема 1983, с. 332—334]. Таким образом, категория «верность», которую выделяет Нгуен Бинь Кхием не имеет того же значения, что и конфуцианская «верность по отношению к правителю». В нее он включает следующие значения: нейтральность, где нужен — там и будь предан, почтительность, благодетель, согласие, вера, долг, польза, добро. Объяснение "верности" Нгуен Бинь Кхиемом показывает, что содержание этого понятия претерпело значительные изменения и носит комплексный характер; оно распространилось на морально-этическую сторону отношений в обществе; особенно, близко значение преданности подошло к почтительности.

Сыновняя почтительность (сяо, вьетн. хье тау, Ыеи Шао). Концепция «сыновней почтительности» впервые в классическом конфуцианстве озвучивается в трактате Шу цзин, где чжоуский князь Чжоу-гун XI в. до н.э.) использовал ее для определения благого и необходимого человеческого качества [Чан Нгуен Вьет2012, с. 32]. Теория сяо была закреплена текстуально в трактате «Сяо цзин» («Канон сыновней почтительности»), приписываемом Конфуцию. В

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

«Лунь Юй» Конфуций говорит, что гуманность — это основа человеческого рода, но вместе с тем он отмечает, что сыновняя почтительность — это основа человека. Следовательно, понятие сыновней почтительности требует от сыновей и дочерей выполнения определенных морально-этических принципов перед родителями, и в то же время является отображением привязанности и верности в узко ограниченных рамках, что опосредованно содействует и укреплению чувства верности подданного по отношению к правителю.

Иллюстрации XII в к трактату Сяо цзин

С времен правления династии Ли (1010—1225) принцип сыновней почтительности связан с принципом верности (верность по отношению к правителю и почтительность по отношению к родителям). Каждый год, 4 апреля, правитель и чиновники династии Ли проводили обряды в храме Донгко (район Тыльем, Ханой) и давали клятву: «Если подданный потеряет верность, а сын потеряет почтительность, да снизойдет на них кара духов» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 10]. В качестве элемента церемонии принесения клятвы надо было обмазать рот кровью. Содержание клятвы не могло меняться: использовались только две главные конфуцианские категории — верность и почтительность. Дух Донгко — дух местности, ставший духом-покровителем короля и совершающий надзор за выполнением морально-этических принципов, политикой, теократией, что в итоге слилось в одну-единственную цель защиты власти правителя. Династия Ли следила за тем, чтобы церемониальная клятва проводилась ежегодно и присвоила ей статус национального праздника. «Церемониальная клятва — это комбинация народной веры и конфуцианского учения на территории независимого Вьетнама» [Нгуен Ким Шон 2000, с. 45].

С наступлением эпохи Чан (1226—1400), когда потребность в укреплении централизованного государства была высока, понятия преданности и сыновней почтительности слились в одну категорию. Это можно увидеть в «Воззвании к воинам» Чан Куок Туана. В тексте уважение вьетнамцами священных принципов почтительности — могилы отцов и дедов, связано с верность правителю [История вьетнамской мысли... 2004, т. 2, с. 223—224].

Идеология правителей и военачальников династии Чан включала в себя морально-этические принципы верности и сыновней почтительности, на основе которых строились особые отношения в армии, внесшие свой вклад в борьбу против захватнических войск Юаней. Рассматривая почтительность в качестве основы благодетели верности, Чан Куок Туан также говорил: «повстанец выходит из непочтительного сына» [История вьетнамской мысли... 2004, т. 2, с. 80]. Восхваляя военачальника Чан Куанг Кхая15 (Tran Quang Khai, 1241 — 1294), король Чан Нян Тонг (Tran Nhan Tong, 1258—1308)

15 Чан Куанг Кхай, третий сын Чан Тай Тонга (Tran Thai Tong, ШЖ^, 1218—1277), первого императора династии Чан, и младший брат императора Чан Тхань Тонга (Tran Thanh Tong, 1240—1290), в течение

многих лет занимал должность великого канцлера и был одной из важнейших фигур в семье Чан и ключевым военачальником времен второй войны против монгольского нашествия.

сказал: «Позиция и слава сопутствовали ему всю жизнь — такие люди в Поднебесной еще есть, но сохранять верность и сыновнюю почтительность по отношению к двум правителям — такого в свете никого более не существует» [Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан 1989, т. 2, с. 417]. Домашние слуги Чан Куок Туана говорили: «Мы лучше умрем старыми слугами, чем будем чиновниками, не обладающими верностью и сыновней почтительностью» [Нгуен Данг Зуй 1998, с. 80].

Дух верности и сыновней почтительности эпохи правления династии Чан сохранился и у последующих вьетнамских феодальных династий и носил достаточно глубокий характер. Ни одна последующая династия не знала, что это создаст трудности в деле управления страной и особенно помешает в деле борьбы с захватчиками. Династия Хо (Nha Ho, ШШ, 1400—1407), проводя не соответствующие духу времени реформы, потеряла доверие народа и вызвала распад его единства, что привело к быстрому поражению от войск Мин. Династия Поздних Ле (1428—1527) сразу же с момента начала мобилизации повстанческих войск против миньских захватчиков, акцентировала внимание на патриотичной традиции верности правителю эпохи Чан, и в то же время развивала мощь освободительного народного блока, строила армию, объединявшую несколько поколений воинов и реализовавшую принцип почтительности: «Генералы и их солдаты подобны отцам и детям. Последнюю чашу вина генерал разделит с солдатами» [Нгуен Чай 1976, с. 300].

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

В истории вьетнамской конфуцианской идеологии был один вид семейного морально-этического воспитания, который назывался «Зяхоуан» (Gia huâ'n, досл. «семейное обучение»), к которому относится текст «Ода семейному обучению» конфуцианца Нгуен Чая, содержащая большое количество отсылок на принцип сыновней почтительности. Особое внимание уделяется почитанию близких родственников и родителей: «Не вступай в споры ни с родственниками по той стороне, ни с родственниками по этой стороне. Труд воспитания ребенка, совершенный родителями, тяжел и утомителен. Родителей надо почитать ежечасно днем и ночью» [Нгуен Чай 1976, с. 421]. По отношению к сыну, указывается на необходимость ухода за родителями [Нгуен Чай 1976, с. 421].

Ле Тхань Тонг, просвещенный правитель династии Поздних Ле, в 1470 г. издал 24 наставления, многие из которых посвящались принципу сыновней почтительности. Особенно в период правления Ле Тхань Тонга выделился Государственный свод законов, который содержал множество параграфов, подразумевавших жестокое наказание за отсутствие почтительности в семейных отношениях. В своих стихах на китайском языке правитель также много раз затрагивал тему сыновней почтительности. Например, когда правитель лично возглавлял войска для подавления очередного мятежа, он никогда не забывал свой сыновний долг [Поэзия и проза Ле Тхань Тонга 1994, с. 68]. Оказывая полное почтительности отношение к своей матери, Ле Тхань Тонг в то же время обладал всей ответственностью монарха [Поэзия и проза Ле Тхань Тонга 1994, с. 260].

Тем не менее, после того, как правитель Ле Тхань Тонг ушел из жизни, династия Поздних Ле породила «короля-демона» (Ле Уй Мук, Lê Uy Muc, ШШШ, 1488—1509), «короля-борова» (Ле Тыонг Зык, Lê Tutfng Dut, ШЙШ, 1495—1516), о которых конфуцианцы часто говорили как о результате отсутствия добродетели, из-за чего правители этой династии были свергнуты. Переворот Мак Данг Зунга (Mac Dang Dung, Н^Ш, 1483—1541), военачальника династии Ранних Ле, установило правление династии Мак в 1527 г. Кризис вьетнамского феодального режима продолжался три века подряд, потому что междоусобные войны привели вьетнамский народ в бедствующее нищенское положение, которое способствовало изменению системы моральных ценностей, в том числе и принципа сыновней почтительности.

В конфуцианском учении сыновняя почтительность всегда являлась основой гуманности. Таким образом, каждый раз когда морально-этические принципы приходили в упадок, социально-политическая ситуация находилась в кризисном состоянии, практически незамедлительно появлялось решение, которое можно было рассматривать как эффективное в деле управления страной по духовным принципам конфуцианства. Этим решением являлось издание так называемых сборников «Предписаний» («Huân dieu»). Вплоть до 1945 г. ни один период не обходился без издания подобных сборников. Все последующие сборники либо наследовали содержание прежних, либо дополняли их.

Время правления Ле Тхань Тонг считают временем мира и процветания благодаря грамотному правлению страной этим просвещенным монархом. Но в то же время Ле Тхань Тонг был субъективен при оценке своих ошибок. Помимо издания Государственного свода законов, он также издал 24 предписания для укрепления семейных отношений. Впоследствии, некоторые типичные предписания, как «Предписание» Ле Хиен Тонга (1499), «Предписание династии Ле» (1663) под редакцией ученого чиновника историка Фам Конг Чы (Pham Công Trtf, 1600—1675), по мере издания изменя-

ли мораль предписаний династии Ле. Со временем принцип сыновней почтительности стал доминирующей идеей в жизни многих семей, так же как и в морально-этических нормах в культуре поведения общества, характерного для морали вьетнамцев. Можно утверждать, что если в феодальном вьетнамском обществе верность рассматривалась как вертикальная ось в системе координат, формирующая отношения между народом и правителем и направленная на сохранение порядка, то почтительность рассматривалась как горизонтальная ось, которая выстраивала отношения между фамильными родами и феодальным двором [История вьетнамской мысли 1993, т. 1, с. 254].

Во Вьетнаме эта добродетель проявляется не только в отношении родителей, но и в отношении страны и народа. В связи с этим у вьетнамцев сыновняя почтительность делится на два вида: малую и великую. Первая - это благодарственное отношение к родителям, вторая — усердное служение стране, народу. В XV в. после того, как Нгуен Фи Кхань, известный конфуцианец, чиновник при дворе Хо, был захвачен в плен минской армией и отправлен в Китай, он дал наказ своему сыну Нгуен Чаю: «Пусть твой младший брат заботится о родителях (малая почтительность), а ты сам, имеющий образование и различные таланты, должен думать о спасении родины и своего народа (великая почтительность). Для чего лить слезы обо мне? Не мужское это дело» [Фам Зуи Нгиа 2004, с. 222]. Этот пример свидетельствует, что для вьетнамских конфуцианцев почитание родителей имеет важное значение, но когда невозможно совместить его с благодарственным отношением к родине, то следует пренебречь «малой почтительностью» ради проявления «великой почтительности».

Содержание категории почтительности — как она сформировалась в средневековом Вьетнаме — хрестоматийно рассматривается в достаточно широких рамках. В частности, в одном из учебников читаем следующие определения: «Сыновняя почтительность — это жизнь с наличием родового духа», предполагающая необходимость «тщательно беречь и исполнять долг перед родителями», «прислуживать родителям», «любить родителей», «уважать и слушаться родителей», «поддерживать родителей», «уважать предков», «поклоняться предкам»; тот же учебник трактует категорию почтительности как «взаимопонимание между старшими и младшими в семье», «взаимопонимание между родственниками», «семейная справедливость», «долг перед учениками и друзьями», «долг перед страной» [Литература Вьетнама... 1983, с. 40].

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Из вышепредставленных положений о сыновней почтительности в ходе истории вьетнамского конфуцианства в феодальный период, можно выделить некоторые характерные черты:

Во-первых, категория сыновней почтительности во вьетнамском конфуцианстве с точки зрения аспекта реализации несет более практический, нежели теоретический характер. Именно поэтому понимание сыновней почтительности вьетнамскими конфуцианцами намного шире, вариативнее и менее формально в плане ссылок на традиционный канон, чем у китайских конфуцианцев.

Во-вторых, осознавая сыновнюю почтительность как некоторую естественную причину, вьетнамцы принимают и соблюдают узаконенную систему морально-этических актов, рассматривая почтительность в качестве необходимых к выполнению морально-этических норм, регулирующих их поведение. В жизни человек, не проявляющий должной степени почтительности не только подвергался наказанию в рамках закона, но и получал критику со стороны общественного мнения.

В-третьих, сыновнюю почтительность во Вьетнаме можно проследить в двух плоскостях — в рамках вертикали иерархических отношений и заданного ею поведения и в горизонтальной плоскости. Вертикальные отношения относятся к большим семьям, и проходят через несколько поколений, создавая родовые линии, предполагающие для своего сохранения неукоснительное соблюдение правил иерархического поклонения. Отношения «в горизонтальной плоскости» — это отношения между братьями и сестрами, строящиеся по принципу старшинства, ритуала, справедливости. «Оба рода отношений тесно связаны между собой и не противоречат, а дополняют друг друга, формируя стройную систему морали» [Некоторые вопросы конфуцианства во Вьетнаме 1998, с. 151 ].

Морально - этические принципы в отношениях между мужем и женой. Конфуцианское учение акцентировало внимание только на отношениях между правителем и подданным, отцом и сыном — на принципе преданности (верности) и почтительности (сыновняя почтительность). Что же касается оставшихся трех моделей отношений — между мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями, — то о них говорили мало, а если и говорили, то не вникали слишком глубоко [Чан Ван Зяу 1993, т. 1, с. 263].

Наставления даме. Китайская шелкография эпохи Тан (VII—X вв.)

Во Вьетнаме наряду с моделями отношений между правителем и подданным, отцом и детьми конфуцианцы также рассматривают отношения между мужем и женой и отношения с женщинами в целом. Если модель отношений между правителем и подданным описывается парой «просвещенный монарх — преданный подданный», а модель отношений между отцом и сыном — парой «добросердечный отец — почтительный сын», то модель отношений между мужем и женой можно описать парой «справедливый муж — верная жена». Верность (постоянство и привязанность) — моральное качество жены по отношению к мужу, справедливость (долг) — это моральное качество мужа по отношению к жене. Конфуцианство требует от жены повиновения мужу (достижение гармонии между мужем и женой), что является обязанностью женщины. Правитель считается божеством для подданного, аналогично отец является божеством для сына, и так же является муж для жены. Конфуцианство и вьетнамская феодальная система позволяли мужу иметь много жен, но порядочная женщина может иметь только одного мужа.

Нго Ши Лиен говорил: «Принципы супружества — это узел человеческой морали» [Нго Ши Лиен 1998, т. 1, с. 222]. Таким образом, по его мнению, супруги должны четко следовать принципам: мужчина, который берет в жены женщину, должен быть достойным, женщина должна хранить моральные добродетели, целомудрие и быть порядочной. Нго Ши Лиен указывает: «Правитель и подданный династии Чан брезговали принципами супружеской морали» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 29] — и объясняет: «Дочь правителя выходит за человека низшего положения, естественно, затем подобным образом должны проводить обряд свадебной церемонии и вассалы этого рода. Тхай Тонг выдал принцессу за Чан Куок Туана — в высшей мере недостойная женитьба. Так получается, что у этой свадьбы не было никого стоящего во

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

главе церемонии?» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 24]. Нго Ши Лиен также критиковал Линь Ты Куок Мау (Linh Tu* Quoc mau, ШШШ®, настоящее имя Чан Тхи Зунг, Tran Thj Dung, Ш^Ш, ?—1259): «Линь, ты перед тем, как выйти за правителя Ли Хюэ Тонга, вела себя недостойно (так как любила другого человека), после этого вышла за Чан Тху До, что является проявлением отсутствия верности (взяла нового мужа, убив старого)» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 31]16.

16 Ли Хюэ Тонг (Ly Hue Tong, 1194—1226) — король Вьетнама с 1211 г. В 1224 г. по причине душевной болезни передал трон дочери, кронпринцессе Ли Тьеу Хоанг (Ly Chieu Hoang, ^КМ, 1218—1278) Взошедшая на трон в 6 лет Ли Тьеу Хоанг правила под полным контролем командира дворцовой стражи Чан Тху До (Tran Thu Do, Ш^Й, 1194—1264). Одним из слуг принцессы стал его семилетний племянник Чан Кань (Tran Canh, тронное имя Чан Тхай Тонг, Tran Thai Tong, ШЖ^, 1218—1277). Когда Чан Кань сообщил, что нравится императрице, Чан Тху До решил свергнуть династию Ли и основать собственную. Вся семья Чан переехала во дворец, была организована тайная свадьба Ли Тьеу Хоанг и Чан Каня, на которой не было ни одного чиновника и ни одного члена семьи Ли, кроме невесты. Затем Тху До объявил, что Тьеу Хоанг неспособна править и должна передать трон мужу. После установления собственной власти Чан Тху До, боясь свержения новой династии, уничтожил членов династии Ли, и первым — Ли Хюэ Тонга, на вдове которого женился.

Направленные на укрепление основных принципов семейной морали в рамках конфуцианства, в «24 назиданиях», изданных Ле Тхань Тонгом, имеются 8 параграфов, содержание которых связано с отношениями мужа и жена, например: «муж и жена должны исправно, прилежно и экономно вести домашние дела и сохранять неизменно хорошие отношения» (§ 3), «если на женщине лежит вина, и муж, отец и мать хотят наказать ее, то она должна беспрекословно принять [наказание], а не убегать» (§ 6), «если женщина стала вдовой, то она не должна искать молодого мужа, чтобы предаваться с ним тайному разврату» (§ 7), «если у женщины умирает муж, а в семье еще не родился ребенок, то она все равно должна оставаться в доме мужа, отстоять по нему траур согласно ритуалу, а не перевозить тайно имущество в дом матери» (§ 9), «главная обязанность женщины — подчиняться мужу» (§ 10) и т.д.

В приведенных параграфах можно проследить установки, направленные на создание жесткой зависимости жены от семьи мужа. Тем не менее, изучив законы эпохи правления Ранних Ле, также можно увидеть, что благодаря своей тесной связи с народом, правовая система этого периода содержит в себе много демократических элементов. Особенно это касается отношения между супругами: например, что касается вступления в брак, то Государственный свод законов «Хонг Дык» содержит множество установок, защищающих и отстаивающих права женщин: «.если у семейной пары нет детей, и если с того момента, как муж ушел от жены, прошло более года, то жена может вступить в новый брак» [Фам Зуи Нгиа 2004, с. 232]. Также смягчались меры наказаний или откладывались даты приведения в силу наказания по отношению к беременным женщинам.

В китайском феодальном обществе, где доминировала конфуцианская идеологическая установка «уважительное отношение к мужчине и пренебрежительное к женщине» женщина оказалась в подчиненном положении и относилась к самой низкой социальной категории. Женщина не допускалась к общественной деятельности, была полностью зависимой, во всем должна была слушаться мужчины и подчиняться ему. В феодальном Вьетнаме роль женщины в семье и обществе также была незначительной. Удел женщины был незавидным. Это связано с упомянутым выше конфуцианским постулатом «троякой покорности женщины» (в юности — отцу, в замужестве — мужу, после смерти мужа — сыну). К «четырем добродетелям женщины» во Вьетнаме, как и в Китае, относили трудолюбие, осанку, хорошие манеры, скромность. Однако по сравнению с Китаем давление строгих моральных принципов на женщину во Вьетнаме было более слабым, и если женщина из королевского рода, из семьи мандарина или ученого-конфуцианца ощущала на себе сильный прессинг конфуцианства, то в семьях простых вьетнамцев он был куда менее ощутим. Не случайно со времен средневековья сохранилось крылатое выражение, возвышающее роль женщины: «на первом месте — жена, на втором — Небо».

При династии Чан (1226—1400) вьетнамские конфуцианцы превозносили и воспевали высокие моральные качества вьетнамских женщин. Историк Ле Ван Хыу (Le Van Htfu, 1230—1322) не пожалел красивых слов, чтобы восхва-

лить славный подвиг сестер Чынг, когда в 1243 г. они подняли восстание против господства ханьского двора. Он написал: «На призыв сестер Чынг — Чак и Ньи — откликнулись Кыутян, Нятнам, Хопфо и еще 65 городов в Линьнгоае. В результате им удалось легко, как по мановению волшебной палочки, встать во главе страны» [Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан 1978, т. 2, с. 353].

Жена короля Чан Дуэ Тонга (Tran Due Tong, 1337—1377) Нгуен Тхи Бить Тяу (Nguyen Thj Bich Chau,

1356—1377), которая была «красавицей, отличалась музыкальностью, умела красиво излагать свои мысли и поражала всех своим умом» [Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан 1978, т. 2, с. 609], в условиях распада правящего двора написала «Десять заповедей от добропорядочной жены»16, чтобы укрепить власть короля. Это заставило ее мужа Чан Дуэ Тонга

17 Десять заповедей от добропорядочной жены: 1. Необходимо устранить жестоких людей, чтобы обеспечить спокойную жизнь народа. 2. Сохраняйте прежний уклад жизни, не позволяйте ни себе, ни другим никаких нарушений, и тогда в деятельности двора не будет беспорядка. 3. Не допускайте злоупотреблений властью, тогда не будет тех, кто живет за счет страны. 4. Искорените взяточничество среди чиновников, тогда уменьшатся масштабы ограбления народа. 5. Следует распространять идеи конфуцианства среди народа, ведь оно подобно солнцу и луне, освещает народу путь. 6. Мандарины императорского двора должны чаще вести диалоги и свободно высказывать свои мысли. 7. Для солдат главное — укреплять здоровье, а не заботиться о своей внешней красоте. 8. При выборе военачальников нужно прежде всего ориентироваться на их успехи в военном искусстве и только

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1

Category of Sense Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

потом учитывать их происхождение и социальное положение. 9. Для оружия важнее не его раскраска, а его боевые характеристики. 10. Солдаты во время военных учений должны придерживаться строгой дисциплины, а не воспринимать их как развлечение.

воскликнуть: «И не предполагал, что женщина настолько умна!» [Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан 1978, т. 3, с. 610]. После смерти жены король повелел сочинить некролог в стихах, восхваляющих деяния и добродетели Нгуен Тхи Бить Тяу.

Храмовые статуи Чан Дуэ Тонга (слева) и Нгуен Тхи Бить Тяу (справа)

В эпитафии на памятнике принцессе Фунг Зыонг (Phung Du,бng, 1244—1291) для воспевания характера вьетнамской женщины потребовалось несколько строк с перечислением добродетелей: верность супружескому долгу, почтительность, хорошие манеры, трудолюбие, доброта, человеколюбие и т.д.

Надгробие принцессы Фунг Зыонг(провинция Намдинь)

В трактовке и объективной оценке роли и места женщины, которые давали вьетнамские конфуцианцы, особенно в 1009—1400 гг., т.е. в период правления династий Ли и Чан, проявляется специфика вьетнамского конфуцианства. В феодальном Вьетнаме сфера деятельности женщины не ограничивалась только рамками семьи. Она могла участвовать в социально-экономических отношениях, например заниматься торговлей. Более того, во Вьетнаме — стране с давними традициями поливного рисоводства, женщина брала на себя большую часть работ в сельскохозяйственном производстве. Поэтому именно женщина играла важную роль в домашнем хозяйстве. И именно этот ее экономический статус определял отсутствие абсолютной зависимости от мужа. Кроме того, из-за того, что на вьетнамской земле постоянно велись войны, женщине приходилось брать на себя мужские обязанности и мужскую работу. Во Вьетнаме есть поговорка: «Если враг приходит в дом, то женщина тоже встает на борьбу с ним», и сохранилось много поминальных храмов в честь женщин, отличившихся перед родиной.

Морально - этические принципы в отношениях между старшими и младшими братьями и друзьями . Взаимоотношения между старшими и младшими братьями, как в теории, так и на практике, направлены на утверждение власти старшего брата и требует полного подчинения со стороны младшего (старший брат занимает место отца). Отношения между старшими и младшими братьями — необходимое условие для обеспечения мира и гармонии в феодальной семье. Тем не менее, фактически, конфуцианцы и писатели в канонических вьетнамских книгах мало комментировали эти отношения [Чан Ван Зяу 1993, т. 1, с. 267].

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

Отношениям между друзьями вьетнамские конфуцианцы уделили гораздо больше внимания. Они базируются на понятиях, заложенных в иероглифы «чистосердечие», «честность», «вера», что обоюдное доверие и взаимовыручку. Но перед верой обязательно должен стоять разум, надо знать каков человек, хороший или дурной, чтобы дружба заводилась во имя совершения благих дел. Цзэн Шэня говорил: «благородный муж получает образование и собирает друзей, которые помогли бы ему в гуманных делах. Чтобы совершать подобные дела необходимо иметь надежную поддержку в лице друзей» [Общий курс философии Китая 2002, с. 119].

Гуманность (нхан, nha п, С) и долг (нгиа, nghía, %). В конфуцианстве гуманность — это центральная категория, которая несет в себе различные смыслы. В сборнике изречений «Лунь Юй» в ста пяти (!) местах говорится о гуманности, и каждый раз по-иному. Гуманность — это и сам человек, и человечность, и человеколюбие, и моральный принцип, и нравственное качество человека и т. д. У Конфуция гуманность связана с этикетом. Мэн-цзы объединил категории «чувство долга» и «гуманность» в одно понятие «гуманность и долг». Идейные концепции о гуманности и чувстве долга — это база для построения нравственных отношений, обеспечения социального порядка. В эпоху Хань (Щ^, 206 до н.э.—220 н.э.) «гуманность и долг» были включены в Пять постоянных добродетелей. В эпоху Сун 907—1127) эта категория

приобрела абстрактный, мистический, метафизический характер. Исходя из учения «О единстве Неба и человека», конфуцианство эпохи Сун утверждало, что у Неба есть разум, а у человека характер, определенный Небом. В отношениях между государем и верноподданными гуманность — добродетель императора, а чувство долга — добродетель поданных: если государь гуманен, то он любит своих подданных; если у подданных есть чувство долга, то они преданы императору.

Во многом из-за того, что Вьетнаму приходилось вести борьбу с внешним жестоким врагом, в понимании вьетнамских конфуцианцев гуманность — это патриотизм, человечность и человеколюбие в целом. В их представлении гуманность проявляется в любви к своим соплеменникам, к народу, особенно к тем, кто страдает. Нгуен Чай считал, что «гуманность и долг — это основа для спокойной, мирной жизни народа» и что «гуманность императора — это необходимое условие «для того, чтобы в деревне не было ни звука враждебности и недовольства» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 336]. Таким образом, усмирение стяжателей и деспотов для спокойной и сытой жизни народа есть воплощение гуманизма. Нгу-ен Чаю принадлежат слова: «избавить от злости, жадности и жестокости, проявить гуманизм, разумность и героизм» (цитата из стихотворения). С этой цитатой перекликается фраза Ле Тхань Тонга: «Искоренить жестокость — это пример гуманизма императора» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 401].

Для вьетнамцев гуманный человек — тот, кто готов спасать страну, помогать народу.

В связке с гуманностью — всегда чувство долга. Как считают вьетнамские конфуцианцы, долг — это то, что следует (надлежит) делать по моральным основаниям. В условиях, когда завоевана страна, в первую очередь необходимо взять на себя обязанность разбить неприятеля, спасти страну, освободить ее от захватчиков. В этом — великий долг. Следовательно, во Вьетнаме такая связка, как «гуманность — долг» не ограничивается лишь рамками личных взаимоотношений (император — подданный, отец — сын, муж — жена, старший брат — младший брат, друг — друг), а касается также отношения гражданина к своей стране и своему народу. Если любишь народ (гуманность), значит, должен обеспечить счастье народу (долг). И здесь долг важнее гуманности. В этом состоит отличие от китайского конфуцианства, согласно которому, гуманность - самое важное, основа долга. Что касается Японии, то там превыше всего верность. Если судить по поступкам и взглядам вьетнамцев, то чувство долга — широко распространенная добродетель, которая носит императивный характер [Фан Хюи Ле, Ву Минь Зянг 1996, т. 2, с. 43]. Члены семьи, родственники, односельчане строят отношения между собой, исходя из чувства долга итак, как велит долг. Справедливо то, что должно. Семьи создаются тоже по долгу (долг быть мужем/женой). Односельчане обязаны помогать друг другу, таков их долг. В масштабах же страны — долг соотечественника превыше всего (взаимное уважением, взаимовыручка, солидарность, взаимопомощь представителей всех народностей, которые живут во Вьетнаме) [Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан 1977, т. 1, с. 43].

Здесь отметим, что в разных странах в иерархии конфуцианских добродетелей на первом месте находятся разные добродетели: в Китае — гуманность, в Японии — верность, во Вьетнаме — чувство долга.

Ритуал (ле, I е, ^). Под этой категорией понимается целый ряд церемониальных формальностей, регламент и законы, направленные на строительство и сохранение иерархического порядка в обществе. Ритуал — основа существования конфуцианского общества, имеющего свою структуру. Он обеспечивает четкую иерархическую организацию взаимодействия верхов и низов, направленную на предотвращение действий и чувств эгоистического характера. Ритуал также является точной реализацией церемониальных формальностей и правил, продиктованных конфуцианством в рамках морально-этической системы Трех устоев (отношений между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и же-

V \ и и л

ной), пяти моделей упорядоченных отношений (между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой, старшими и младшими, а также между друзьями) и культа предков и поклонения духам местности.

Наравне с категориями гуманности и долга, категория ритуала считалась конфуцианцами и правящими династиями средневекового Вьетнама очень важной, особенно в период правления династии Поздних Ле (1428—1527).

Так же, как и китайские, вьетнамские конфуцианцы полагали, что «каждая социальная система должна иметь ритуал. Отсутствие ритуала есть беспорядок. Поэтому во всех общественных отношениях каждый человек должен постоянно следить за выполнением ритуальных церемониальных формальностей по отношению друг к другу. Если дети, заботясь о

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

родителях, только предоставляют им пищу, но не соблюдает ритуал, и не выказывают почтения, то родители полны печали; если правитель не соблюдает ритуал по отношению к подданному, то подданный почувствует пренебрежение и не будет верно служить, вкладывая в это всю душу; если друзья духовно близки, но не соблюдают ритуал, то рождается фамильярность, духовность таких отношений стремительно испарится; если супруги живут не соблюдая ритуал, то они не будут по-настоящему ценить и уважать друг друга, и чувство любви быстро иссякнет; если страны, имеющие дипломатические сношения, не будут соблюдать ритуал, то согласие и гармония их отношений разрушится. Исходя из этого, ритуал всегда важен и необходим» [Чан Ван Зяу 1993, т. 1, с. 283]. Осознавая роль ритуала в процессе регулирования и строительства государства, сразу же после оказания успешной помощи Ле Лою (1385 — 1433) в деле освобождения страны, Нгуен Чай отметил: «во времена смуты используют оружие, во времена мира превозносят культуру. Сейчас же самое время для исполнения музыкального ритуала» [Нго Ши Лиен 1998, т. 2, с. 527].

Для установления духовной монополии учения Конфуция —Мэн-цзы во Вьетнаме — стране, постоянно оказывающейся перед лицом войны, страна множества совместно проживающих этносов и множество различных верований и религий, различных культурных стандартов в разных регионах — правящим династиям начиная с эпохи Ранних Ле пришлось уделить немалое внимание делу правового закрепления морально-этических норм конфуцианства. Государственный свод законов Хонг Дык, изданный Ле Тхань Тонгом в 1483 г., — характерный образец такого правового закрепления морально-этических стандартов в средневековом вьетнамском обществе. В результате ритуал стал не только морально-этической, но и правовой категорией: человек, нарушивший ритуал, не только подвергался общественной критике и порицанию, но и призывался к ответственности согласно установленным законам. Таким образом, следование ритуалу становилось не только действием, соответствующим морально-этическим стандартам, но и требованием правовой системы.

Конфуцианство возвышало нравственность, праведный путь правления, но при этом мало комментировало закон. Следуя ритуалу, великие правящие династии феодального Вьетнама достигли больших успехов в деле управления страной, но вместе с тем они глубоко погрязли в консерватизме, лишив страну всяческих изменений, с каждым шагом только увеличивая общую отсталость.

Заметим, что конфуцианцы средневекового Вьетнама говорят больше о ритуале, нежели о мудрости (чи, tri, а о мудрости больше, чем о вере (отвага же вообще понемногу была забыта). По мнению вьетнамских конфуцианцев, мудрость должна быть тесно связана с морально-этическими нормами, подчиняться им и служить им: «Мудрость, отвага и гуманность вместе приносят государству пользу, мудрость и отвага без гуманности приносят государству вред» [Чан Ван Зяу 1993, т. 1, с. 285]. Немалое количество известных конфуцианцев и вовсе полагали, что есть только четыре добродетели: гуманность, долг, ритуал и мудрость [Чан Ван Зяу 1993, т. 1, с. 287].

Тем не менее, вьетнамские конфуцианцы уделяли внимание и трактовке категории веры (тин, tin, Ш). Действительно, сам Конфуций говорил: «Если человек из высших слоев строг до выполнения ритуала, то какой же простолюдин осмелится не проявить к нему уважения? Если человек из высших кругов строг в выполнении долга, то какой же простолюдин осмелится ему не подчиниться? Если человек из высших слоев следует вере, то какой же простолюдин осмелится не быть с ним искренним?» [Чан Ван Зяу 1993, т. 1, с. 286]. Вера стала добродетелью для управления армией, это важная жизненная моральная установка для общения между людьми, группами людей, государствами. Без веры невозможны взаимные обязательства, невозможны ни дружба, ни супружество, ни должные отношения между старшими и младшими братьями, между родителями и детьми, правителем и подданными: люди лишаются основы духовной сплоченности, и любое общее дело оказывается обреченным на провал.

* * *

После появления конфуцианства во Вьетнаме «трактовка основных нравственных категорий конфуцианства переосмысливалась, и складывалась новая система понятий, которая значительно отличалась от прежней структуры» [Зоан Тьинь, Нгуен Шинь Ке 2004, с. 38]. Конфуцианские идеи, распространяясь во Вьетнаме, адаптировались к местным условиям и соответствующим образом трансформировались. Так, если в Китае такие нравственные категории, как «верность», «сыновняя почтительность», «гуманность» и другие, были нацелены на укрепление абсолютной власти императора, отца, то во Вьетнаме эти категории усилены таким понятием, как патриотизм. И именно с учетом этого понятия во Вьетнаме воспринимались все вышеперечисленные добродетели. Это объясняет тяготение вьетнамского конфуцианства к этике и обсуждению вопросов верности, сыновней почтительности, чувства долга и практически полное отсутствие в нем интереса к проблемам метафизики и абстрактных понятий. Сложные теоретические темы вьетнамских конфуцианцев «особо не интересовали, они придавали большое значение вопросам укрепления нравственных основ общества, развития сельского хозяйства, сплочения семьи, рода, общины, совершенствования системы образования» [Некоторые вопросы конфуцианства во Вьетнаме 1998, с. 10]. «Вьетнамские конфуцианцы, как правило, касались насущных практических проблем, которые ставила перед обществом жизнь. С этой определяющей тенденцией связана такая положительная характеристика, как: отбрасывались сложные, малопонятные вопросы. Одновременно был и негативный аспект: не было глубины изучения темы. Поэтому во вьетнамском конфуцианстве отсутствует системность, слаба теоретическая база, не хватает последовательности и логичности. В то же время это свидетельствует и о прагматизме вьетнамцев» [Нгуен ХунгХау 2004, с. 41 ].

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

ЛИТЕРАТУРА

1. Буй Тхань Куат. История философии / Под ред. Ву Тинь. Ханой, 2001. (На вьетнамском языке).

2. Записи об исторических событиях династии Нгуенов. В 10 т. Т. 1. Ханой, 2002. (На вьетнамском языке).

3. Записи об исторических событиях династии Нгуенов. В 28 т. Т. 28. Ханой, 1973. (На вьетнамском языке).

4. Зоан Тьинь, Нгуен Шинь Ке. О проникновении конфуцианства во Вьетнам // Философия. 2004. № 9.

С. 25 — 34. (На вьетнамском языке).

5. Зыонг Ба Туан. Лунь Юй с пояснениями и комментариями / Пер. Нгуен Тай Тхы. Пекин, 1980. (На вьет-

намском языке).

6. Зыонг Куок Куан. Конфуцианство, буддизм и даосизм в феодальном Вьетнаме // Пространство и Время.

2014. № 1(15). С. 128 — 133.

7. История вьетнамской мысли (литературный сборник). В 2 т. Т. 2. Ханой, 2004. (На вьетнамском языке).

8. История вьетнамской мысли: В 2 т. / Гл. ред. Нгуен Тай Тхы. Т. 1. Ханой, 1993. (На вьетнамском языке).

9. История вьетнамской философской мысли: В 2 т. / Под ред. Нгуен Чонг Тюаня. Т. 1. Ханой, 2006. (На

вьетнамском языке).

10. История философии / Гл. ред. Нгуен Хый Вуй. Ханой, 2006. (На вьетнамском языке).

11. Китайская мифология / Сост. К. Королев. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007 [Электронный ресурс]. Режим

доступа: http://www.e-reading.mobi / chapter.php/1003180/5/Korolev_Kirill_-_Kitayskaya_ mifologi-ya._Enciklopediya.html#n_48.

12. Кобелев Е.В., Федорин А.Л. Введение. Актуальные проблемы российского вьетнамоведения // Вьетнам-

ские исследования. Вып. 1: Вьетнам сегодня и вчера. М.: ИДВ РАН, 2011. С. 6 — 12.

13. Лa Туан Ву. История китайской политической теории. Ханой, 1964. (На вьетнамском языке).

14. Ле Ши Тханг. История вьетнамской мысли: В 2 т. Т. 2. Ханой, 1997. (На вьетнамском языке).

15. Ли цзи / Пер. Академия литературы Вьетнама. Ханой, 1991. (На вьетнамском языке).

16. Литература Вьетнама: Учебник. Ханой, 1983. (На вьетнамском языке).

17. Марксистско-ленинская философия / Гл. ред. Нгуен Зуи Куи. Ханой, 2004. (На вьетнамском языке).

18. Нго Ши Лиен. Полное собрание исторических записок Дайвьета: В 2 т. Ханой, 1998. (На вьетнамском языке).

19. Нгуен Данг Зуй. Конфуцианство в культуре Вьетнама. Ханой, 1998. (На вьетнамском языке).

20. Нгуен Динь Чьеу. Полное собрание сочинений. Ханой, 1982. (На вьетнамском языке).

21. Нгуен Ким Шон. Конфуцианство и династия Ли / / Ли Конг Уан и династия Ли. Ханой, 2000. (На вьет-

намском языке).

22. Нгуен Хиен Лe, Зан Чи. Сюнь-цзы. Ханой, 1992. (На вьетнамском языке).

23. Нгуен Тай Тхы. Конфуцианское учение и вьетнамское конфуцианство. Ханой, 1997. (На вьетнамском языке).

24. Нгуен Тхань Винь. Социально-политическая теория конфуцианства и его влияние во Вьетнаме. Ханой, 2007.

(На вьетнамском языке).

25. Нгуен Хунг Хау. Общий курс истории вьетнамской философии. Ханой, 2010. (На вьетнамском языке).

26. Нгуен Хунг Хау. Философия в восточной культуре. Ханой, 2004. (На вьетнамском языке).

27. Нгуен Чай. Полное собрание сочинений. Ханой, 1976. (На вьетнамском языке).

28. Некоторые вопросы конфуцианства во Вьетнаме / Гл. ред. Фан Дай Зоан. Ханой, 1998. (На вьетнамском

языке).

29. Нижников С.А. История философии. М.: ИНФРА-М, 2012. (На вьетнамском языке).

30. Общий курс философии Китая / Гл. ред. Зоан Тьинь. Ханой, 2002. (На вьетнамском языке).

31. Паньгу [Электронный ресурс] // Википедия. Интернет-энциклопедия. Режим доступа:

ru.wikipedia.org/ wiki/Паньгу.

32. Поэзия и проза Ле ТханьТонга. Ханой, 1994. (На вьетнамском языке).

33. Поэзия и проза эпохи династий Ли и Чан: В 3 т. Ханой, 1978. (На вьетнамском языке).

34. Поэзия Нгуен Бинь Кхиема / Гл. ред. Динь Зя Кхань. Ханой, 1983. (На вьетнамском языке).

35. Протокол Международного конфуцианского союза / Пер. Нгуен Тай Тхы. Пекин, 1994. (На вьетнам-

ском языке).

36. Туе Тинь. Полное собрание сочинений. Хошимин, 1994. (На вьетнамском языке).

37. Фам Зуи Нгиа. Право и положительные факторы конфуцианского влияния. Ханой, 2004. (На вьетнам-

ском языке).

38. Фан Хюи Ле, Ву Минь Зянг. Традиционные ценности и современный житель Вьетнама: В 2 т. Т. 2. Ха-

ной, 1996. (На вьетнамском языке).

39. Чан Нгуен Вьет. Диахронический взгляд на долг сыновней почтительности во Вьетнаме // Философия,

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

2012. № 7. С. 32-42. (На вьетнамском языке).

40. Чжу Си. Полное собрание сочинений / Пер. Исследовательский институт Хан-Ном. Ханой, 1989. (На

вьетнамском языке).

41. Чжу Си. Четверокнижие / Пер. и коммент. Академии общественных наук Вьетнама. Ханой, 2002. (На

вьетнамском языке).

42. Чунь цю / Пер. Академии общественных наук Вьетнама. Ханой, 1996. (На вьетнамском языке).

43. Angle S. "Contemporary Confucian and Islamic Approaches to Democracy and Human Rights." Comparative Phi-

losophy 4.1 (2012): 7-41.

44. Bol P.K. Neo-Confucianism in History. Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2008.

45. Burr R. "The Complexity of Morality: Being a 'Good Child' in Vietnam?." Journal of Moral Education 43.2 (2014):

156-168.

46. Chan W.-T. The Development of Neo-Confucian Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.

47. Eno R. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery. Albany: SUNY Press, 1990.

48. Fan R. "Confucian Ritualization: How and Why?." Ritual and the Moral Life. Dordrecht: Springer, 2012, pp. 143—158.

49. Haeger J.W. "The Intellectual Context of Neo-Confucian Syncretism." The Journal of Asian Studies 31.03 (1972):

499—513.

50. Hwang K.-K. "The Deep Structure of Confucianism." Foundations of Chinese Psychology. New York: Springer, 2012,

pp. 99 — 131.

51. Li C. "Equality and Inequality in Confucianism." Dao 11.3 (2012): 295—313.

52. Mower G.B. "Confucianism and Civic Virtue." Social Philosophy Today 29 (2013): 75 — 87.

53. Sing M. "Confucianism and Democratization in East Asia: D.C. Shin (Cambridge: Cambridge University Press,

2012)." Journal of Contemporary Asia 43.3 (2013): 562—564.

54. Tan S.-H. "Democracy in Confucianism." Philosophy Compass 7.5 (2012): 293—303.

55. Traylor K.L. Chinese Filial Piety. Bloomington: Eastern Press, 1988.

56. Whitmore J.K. "An Inquiry into the Nature of Vietnamese Confuciansm." Annals of College of Social Sciences and

Humanities. Ho Chi Minh City, 1999, рр. 40—45.

57. Whitmore J.K. "Social Organization and Confucian Thought in Vietnam." Journal of Southeast Asian Studies 15.02

(1984): 296—306.

58. Yu I. "Bilateral Social Pattern and the Status of Women in Traditional Vietnam." South East Asia Research 7.2

(1999): 215—231.

Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории [Электронный ресурс] / К.К. Зыонг // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2013. — Т. 7. — Вып. 1. —Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast7-1-1.2014.42

CHINESE AND VIETNAMESE MEDIEVAL CONFUCIANISM: BASIC PRINCIPLES AND CATEGORIES

Duong Quoc Quan, Ph.D., Lecturer at Financial Academy, Hanoi, Vietnam

E-mail: [email protected]

Confucianism began spreading in Vietnam due to Chinese military expansion, it gradually adapted to local conditions and acquired a dominant role in the ideological system of governance of the country, and it became one of the ideological sources of the Vietnamese philosophy and culture. The subjects of my study are basic principles of ethical the teachings of Confucius — Mencius in China and Vietnam in the Middle Ages. To identify similarities and differences in the content of principles and categories of Chinese and Vietnamese Confucianism, I use a comparative analysis of Chinese and Vietnamese Confucian sources of 10—17 centuries, as well as contemporary Chinese and Vietnamese researches.

In my article, I attempted to show how the medieval Vietnamese Confucianism rethought basic moral and ethical concepts of Chinese 'Three Principles and Five Constants' (especially Loyalty, Filial Piety, Obligation, Humaneness, and Rite) and formed a

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

new paradigm that was significantly different from the previous one. I have shown, for Vietnamese, patriotism was the main moral values that define the process of perception of Confucianism, its assimilation and adaptation. In this sense, as long ago as the Middle Ages, Vietnamese Confucians interpreted homager's loyalty primarily in respect of the motherland, and only secondarily in respect to the ruler. In addition, I have shown there was some differences between Chinese and Vietnamese principles of filial piety and status of woman (permanent military threat contribute to some increase of freedom of Vietnamese women compared to Chinese ones).

I conclude the priority of categories of patriotism in medieval Vietnam promoted Vietnamese Confucians' interests to the issues of loyalty, filial piety and a sense of duty. This also resulted in almost total lack of interest to the problems of metaphysics in Vietnamese Confucianism.

Keywords: Confucianism, Vietnamese Confucians, Three Principles and Five Constants, loyalty, filial piety, patriotism. References:

1. Angle S. "Contemporary Confucian and Islamic Approaches to Democracy and Human Rights." Comparative

Philosophy 4.1 (2012): 7—41.

2. Bol P.K. Neo-Confucianism in History. Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2008.

3. Bui T.Q. History of Philosophy. Ed. T. Vu. Hanoi, 2001. (In Vietnamese).

4. Burr R. "The Complexity of Morality: Being a 'Good Child' in Vietnam?." Journal of Moral Education 43.2 (2014):

156 — 168.

5. Chan W.-T. The Development of Neo-Confucian Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.

6. Chun Qiu [Spring and Autumn Annals]. Hanoi, 1996. (In Vietnamese).

7. Dinh G.K., ed. Nguyen Binh Khiem's Poetry. Hanoi, 1983. (In Vietnamese).

8. Doan C. General Course of Chinese Philosophy. Hanoi, 2010. (In Vietnamese).

9. Doan C., Nguyen S.K. "About the Penetration of Confucianism in Vietnam." Philosophy 9 (2004): 25—34. (In Viet-

namese).

10. Duong B.T. Analects of Confucius with Explanations and Comments. Trans. T.T. Nguen. Beijing, 1980. (In Vietnamese).

11. Duong Q.Q. "Confucianism, Buddhism and Taoism in the Feudal Vietnam." Prostranstvo i Vremya [Space and

Time] 1(15) (2014): 128 — 133. (In Russian).

12. Eno R. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery. Albany: SUNY Press, 1990.

13. Fan R. "Confucian Ritualization: How and Why?." Ritual and the Moral Life. Dordrecht: Springer, 2012, pp. 143—158.

14. Haeger J.W. "The Intellectual Context of Neo-Confucian Syncretism." Journal of Asian Studies 31.03 (1972): 499 — 513.

15. History of Vietnamese Thought. Hanoi, 2004, vol. 2. (In Vietnamese).

16. Hwang K.-K. "The Deep Structure of Confucianism." Foundations of Chinese Psychology. New York: Springer, 2012,

pp. 99 — 131.

17. Kobelev E.V., Fedorin A.L. "Introduction. Actual Problems of Russian-Vietnamese Studies." Vietnamese Study.

Volume 1: Vietnam Today and Yesterday. Moscow: RAS Institute of Far East Publisher, 2011, pp. 6 — 12. (In Russian).

18. Korolev K., ed. Chinese Mythology. Moscow and St. Petersburg: Eksmo Publisher; Midgard Publisher, 2007. Web.

<http://www.e-reading.mobi/chapter.php/1003180/5/Korolev_Kirill_-_Kitayskaya_mifologiya._Enciklopediya.html#n_48>. (in Russian).

19. La T.V. History of Chinese Political Theory. Hanoi, 1964. (In Vietnamese).

20. Le C.T. History of Vietnamese Thought. Hanoi, 1997, vol. 2. (In Vietnamese).

21. Le Thanh Tong's Poetry and Prose. Hanoi, 1994. (In Vietnamese).

22. Li C. "Equality and Inequality in Confucianism." Dao 11.3 (2012): 295—313.

23. Li Ji. Hanoi, 1991. (In Vietnamese).

24. Mower G.B. "Confucianism and Civic Virtue." Social Philosophy Today 29 (2013): 75 — 87.

25. Ngo Si Lien. Complete Annals of Dai Viet. Hanoi, 1998. (In Vietnamese).

26. Nguyen C.T., ed. History of Vietnamese Philosophical Thought. Hanoi, 2006, vol. 1. (In Vietnamese).

27. Nguyen D.D. Confucianism in the Culture of Vietnam. Hanoi, 1998. (In Vietnamese).

28. Nguyen D.Q., ed. Marxist-Leninist Philosophy. Hanoi, 2004. (In Vietnamese).

29. Nguyen Dinh Chieu. Complete Writings. Hanoi, 1982. (In Vietnamese).

30. Nguyen H.H. General Course of the History of Vietnamese Philosophy. Hanoi, 2010. (In Vietnamese).

31. Nguyen H.H. Philosophy in Eastern Culture. Hanoi, 2004. (In Vietnamese).

32. Nguyen H.L, Gian C. Xunzi. Hanoi, 1992. (In Vietnamese).

33. Nguyen H.V., ed. History of Philosophy. Hanoi, 2006. (In Vietnamese).

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 7, issue 1 Category of Sense

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 7, Ausgabe 1 Sinnkategorie

Зыонг Куок Куан. Китайское и вьетнамское средневековое конфуцианство: основные принципы и категории

34. Nguyen K.S. "Confucianism and Ly Dynasty." Ly Cong Uan and Ly Dynasty. Hanoi, 2000, (In Vietnamese).

35. Nguyen T.T., ed. History of Vietnamese Thoughts. Hanoi, 1993. (In Vietnamese).

36. Nguyen T.V. Social and Political Theory of Confucianism and Its Influence in Vietnam. Hanoi, 2007. (In Vietnamese).

37. Nguyen Trai. Complete Writings. Hanoi, 1976. (In Vietnamese).

38. Nguyen T.T. Confucian Scholars and Vietnamese Confucianism. Hanoi, 1997. (In Vietnamese).

39. Nizhnikov S.A. History of Philosophy. Moscow: INFRA-M Publisher, 2012. (In Russian). (In Vietnamese).

40. "Pangu." Wikipedia, the Free Encyclopedia. Wikimedia Foundation, Inc., Non-Profit Organization, n.d. Web.

<https://en.wikipedia.org/ wiki/Pangu>.

41. Pham D.N. Law and Positive Factors of Confucian Influence. Hanoi, 2004. (In Vietnamese).

42. Phan D.D., ed. Some Questions of Confucianism in Vietnam. Hanoi, 1998. (In Vietnamese).

43. Phan H.L., Vu M.G. Traditional Values and Modern Inhabitants of Vietnam. Hanoi, 1996, vol. 2. (In Vietnamese).

44. Poetry and Prose of the Epoch of Ly and Tran Dynasties. Hanoi, 1978. (In Vietnamese).

45. Protocol of the International Confucian Union. Trans. T.T. Nguen. Beijing, 1994. (In Vietnamese).

46. Recording about Historical Events of Nguyen Dynasty. Hanoi, 1973, vol. 28. (In Vietnamese).

47. Recording about Historical Events of Nguyen Dynasty. Hanoi, 2002, vol. 1. (In Vietnamese).

48. Sing M. "Confucianism and Democratization in East Asia: D.C. Shin (Cambridge: Cambridge University Press,

2012)." Journal of Contemporary Asia 43.3 (2013): 562-564.

49. Tan S.-H. "Democracy in Confucianism." Philosophy Compass 7.5 (2012): 293—303.

50. Textbook of Vietnamese Literature. Hanoi, 1983. (In Vietnamese).

51. Tran N.V. "Diachronic View on the Duty of Filial Piety in Vietnam." Philosophy 7 (2012): 32—42. (In Vietnamese).

52. Traylor K.L. Chinese Filial Piety. Bloomington: Eastern Press, 1988.

53. Tue Tinh. Complete Writings. Ho Chi Minh City, 1994. (In Vietnamese).

54. Whitmore J.K. "An Inquiry into the Nature of Vietnamese Confuciansm." Annals of College of Social Sciences and

Humanities. Ho Chi Minh City, 1999, pp. 40—45.

55. Whitmore J.K. "Social Organization and Confucian Thought in Vietnam." Journal of Southeast Asian Studies 15.02

(1984): 296—306.

56. Yu I. "Bilateral Social Pattern and the Status of Women in Traditional Vietnam." South East Asia Research 7.2

(1999): 215—231.

57. Zhu Xi. Complete Writings. Hanoi, 1989. (In Vietnamese).

58. Zhu Xi. Sishu. Hanoi, 2002. (In Vietnamese).

Cite MLA 7:

Duong, Q. Q. "Chinese and Vietnamese Medieval Confucianism: Basic Principles and Categories." Elektronnoe nauch-noe izdanie Al'manakh Prostranstvo i Vremya [Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time] 7.1 (2014). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast7-1.2014.42>. (In Russian).