CC BY
7
ФОРМАЦИИ. ЦИВИЛИЗАЦИИ. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
ЧАЙНИКОВ Ю.В. * ЛЕОНИД АЛАЕВ О ФЕНОМЕНЕ ИНДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ. Рец. на кн.: АЛАЕВ Л.Б. ИНДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ОПЫТ ПОНИМАНИЯ. - Москва : Леланд, 2021. - 432 с.
Аннотация. Книга выдающегося отечественного историка Л.Б. Алаева - итог его 70-летнего изучения Индии и резюме многочисленных историко-страноведческих публикаций автора. В рецензируемом труде патриарх российской индологии подошел к феномену Индии с точки зрения ее цивилизационных особенностей. В противоположность господствующему историко-стадиальному подходу, в котором делается упор на эволюцию и социальные изменения, Л.Б. Алаев ищет некий цивилизационный «код», ту глубинную социокультурную основу, что не изменялась многими тысячелетиями и наложила свой отпечаток на современное индийское общество. В соответствии со своим подходом он выявляет недостатки общеисторических схем, некорректно, на его взгляд, приложенных к индийской истории. Рецензируемая монография особенно ценна в эпистемологическом отношении, поскольку многолетний опыт позволяет автору указать на те опасности, что поджидают исследователя индийских историко-культурных артефактов.
Ключевые слова: Индия; касты; сельская община; Л.Б. Алаев; индология, азиатский способ производства; восточный деспотизм.
* Чайников Юрий Викторович - ведущий редактор Отдела Азии и Африки Института научной информации по общественным наукам РАН.
5
CHAYNIKOV Yu.V. Leonid Alaev on the Phenomenon of Indian Civilization. Book Review: Alayev L.B. The Indian Civilization: A Trial for Comprehension. - Moscow, 2021. - 432 p.
Abstract. The book by the prominent Russian historian Leonid Alaev is the result of his 70-year study of India and a summary of the author's numerous historical and country studies publications. In the reviewed work, the patriarch of Russian Indology approaches the phenomenon of India from the point of view of its civilizational peculiarities. In contrast to the prevailing historical-stadial approach, which emphasizes evolution and social change, L.B. Alaev searches for a certain civilizational «code», that deep socio-cultural basis that has not changed for many millennia and has left its imprint on modern Indian society. In accordance with his approach, he identifies the shortcomings of general historical schemes, incorrectly, in his opinion, applied to Indian history. The monograph under review is particularly valuable in epistemological terms, since the author's long experience allows him to point out the dangers that await the researcher of Indian historical and cultural artifacts.
Keywords: India; castes; rural community; "oriental despotism".
Для цитирования: Чайников Ю.В. Леонид Алаев о феномене индийской цивилизации [Рецензия] // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 9: Востоковедение и африканистика. - 2023. - № 4. - С. 5-20. Рец. на кн.: Алаев Л.Б. Индийская цивилизация: опыт понимания. - Москва : Леланд, 2021. - 432 с. -DOI: 10.31249/RVA/2023.04.01
История по самой своей сути обязана быть всемирной, таковой и является, ее законы - едины для всего человечества, но везде они проявляются по-своему. Нет нужды говорить, что спецификой исторического дискурса Индия давно и прочно завоевала себе звание «страны чудес». Слишком много непонятного, привлекающего внимание для рядового стороннего наблюдателя, но - и в этом, может быть, парадокс - еще больше удивительного для профессионально подготовленного исследователя. Понять эти странности, непохожесть на наш повседневный опыт можно только при серьезном отношении к «чудесам», а для этого необходимо, пишет Л.Б. Алаев, «проникновение в механизм, производящий именно такую, а не иную историю, обеспечивающий, в частности, этниче-
скую преемственность на протяжении тысячелетий, гасивший внешние влияния и т.п. Особенности первого этапа исторического развития накладывают отпечаток на облик второго и т.д. Образуется особый путь развития, который сразу же или со временем получает цивилизационную окраску» (с. 7).
Одно то, что народы мира при единстве всемирной истории имели разные исторические судьбы, должно подталкивать исследователей к так называемому цивилизационному подходу. Л.Б. Алаев признает, что с самим термином «цивилизация» пока еще много неясностей, разночтений в его трактовке. Но при этом главное: один путь развития может качественно отличаться от другого настолько, что количественно представители обоих могут быть несравнимы, если не выделять внешние, по сути случайные признаки. При таком подходе сравнение цивилизаций грозит скатиться в «шовинизм и ксенофобию» (с. 9). К тому же, считает Л.Б. Алаев, «цивилизационному подходу крупно не повезло с названием. Слова цивилизация, цивилизационный, цивилизованный имеют сильную позитивную коннотацию. Толкают к поискам чего-то ценного, провоцируют к размышлению о степени цивилизованности, о критериях цивилизованности, о градациях популяций (обществ) по этой самой степени». Происходит возвращение к стадиальному подходу, который не плох сам по себе, но все же это другой подход, тогда как требуется перейти именно «к цивилиза-ционному!» (с. 9-10).
Л.Б. Алаев предлагает свой подход, который состоит в том, чтобы «описать одну из цивилизаций во всех аспектах того, что можно назвать ее духовной жизнью, исходя из презумпции равнозначности всех цивилизаций, отвлекаясь от ценностных характеристик, от ранжирования цивилизаций по степени "развитости"». Главное - избежать «предпочтения одной системы ценностей другой» (с. 12). Впрочем, с сожалением отмечает российский востоковед, состояние умов в современном мире таково, что «презумпция равнозначности» и «отсутствие предпочтения» - удел единиц, а большинство, как и в прошлом, будет клеймить позором кровавые жертвоприношения индейцев Центральной Америки или обычай сати в Индии.
Л.Б. Алаев с известной долей пафоса заявляет об отказе от традиционно-нарративного подхода: «Специально надо подчерк-
нуть, что подход в данном случае должен быть не историческим, можно даже сказать антиисторическим. Мы будем не прослеживать возникновение того или иного феномена, его развитие и умирание, а главным образом его бытование в геноме данного общества в любой из периодов его существования». Главное для Л.Б. Алаева не эволюция, а «достаточно устойчивый культурный код» (с. 15-16)).
Тем не менее профессионализм историка берет свое, и он выявляет этот код по первоисточникам: Древнюю Индию - по священным книгам, раннесредневековую - по дарственным грамотам, позднесредневековую - по персоязычным хроникам, колониальный период - по британским официальным документам. «Получается так, что, переходя от одного периода индийской истории к следующему, мы оказываемся каждый раз как бы в иной стране» (с. 17). Однако во всех этих «странах» Л.Б. Алаев ищет и находит генетический код, общее на все времена для индийской цивилизации, которое в то же время отличает ее от всех иных цивилизаций. Его методологическая задача - подчеркнуть непохожесть, своеобразие, а не искать общее с другими цивилизациями.
Первую главу «Исторический взгляд. Истоки и влияния» Л.Б. Алаев начинает с развенчания расхожего мифа о том, что основы индийской цивилизации заложены в Ведах. «На самом деле она имела четыре корня: индский (хараппский), арийский, дравидский и мундасско-австралоидный» (с. 24). Возможно, добавляет он, при рассмотрении вопроса о генезисе индийской цивилизации следует учитывать и античное (древнегреческое) влияние, а также влияние буддизма и христианства.
«На протяжении 13 веков до н.э. ведийско-брахманические представления, впитав некоторые идеи предшествовавших культур, распространились по субконтиненту, наложившись на представления автохтонного населения, и изменились, чтобы эти представления инкорпорировать в нечто подобное системе. Именно к началу новой эры возникает индуизм» (с. 25).
Далее, индийская цивилизация облекается в одежды ислама, сохраняя в себе все, что было наработано прежде. Бросая общий взгляд на доколониальную историю Южной Азии, Л.Б. Алаев замечает два момента: подчеркнуто замедленный темп движения и подспудность динамики изменений. Так, если в других цивилиза-
циях Востока взлеты и падения династий, империй четко обозначены, то индийские колебания отличались вялостью, незаметностью для соседей.
Вывод, казалось бы, несенсационный, но он настолько прочен и высок как база, что воздвигнутые на нем дальнейшие построения открываются в ином ракурсе.
Вторая глава «Индусское восприятие реальности: Между отражением и воображением» затрагивает одну из важнейших проблем индологии - несоответствие письменных источников реальному положению дел. «Видимо, ни одна другая культура не была настолько склонна конструировать "реальность" по идеальным образцам... Вывод, к которому мы придем в конце главы, - принципиально неадекватное восприятие реальности индийцами (индусами), принципиальное предпочтение мифа реальности. В других культурах должное - идеал, который не существует. В Индии, напротив, должное как бы существует, а сущее как бы не существует. Реальные отношения, если они противоречат должному, не фиксируются сознанием» (с. 66).
То, к чему привык историк - воссоздавать прошлое по источникам, в Индии не работает, поскольку индуистские тексты, древние памятники, шастры (в том числе и, казалось бы, в высшей степени практичная Артхашастра - трактат, содержащий «конкретные советы конкретного министра конкретному государю») не отражают реальности. «Задачей составителей шастр было выстраивание цепочек классификаций всего и вся. Вместо изложения закона мы видим упражнения в ритуалистике и арифметике. Где-то в фундаменте этих упражнений, конечно, лежит реальность, но она камуфлируется такой массой схоластических упражнений, что вычленить эти зерна реальности бывает трудно, а иногда невозможно» (с. 68).
Автор называет это «прорывом сквозь реальность к бессодержательному классифицированию» (с. 69), которое своей демонстративной четкостью (например, четырехчастное деление всего - варн, периодов жизни, статусов, и т.д.) смущает читателя и заставляет воспринимать себя как имевшую место в Древней Индии практику.
Не только количественные характеристики, но и схожесть формулировок с аналогичными европейскими источниками вводит
в заблуждение. «Фундаментальную ошибку сделали европейские индологи, приняв дхармашастры за кодексы права... Существует презумпция, что любое общество имеет свое право - свое особое, специфическое, но все же в основных своих формах и функциях -единое и претерпевающее единую эволюцию. Европейцы, уверенные в том, что общество формируется именно создаваемыми ими законами, ... увидели в дхармашастре Ману то, что хотели видеть, а именно - свод законов. В них искали "правовой материал", (...) сетуя, что этот правовой материал разбавлен изложением ритуальных норм повседневного поведения» (с. 70).
Но даже в том, что касалось ритуала, европейцы, считает Л.Б. Алаев, ошибались: тексты священных книг не преследуют цель дать описание обряда, их цель классифицировать все, что можно. Причем, не то, что есть, а то, что должно быть. Знание в шастрах не выводится из изучения действительности, а предшествует ему. Оно существовало извечно. Авторы шастр пытаются выразить это изначальное знание, истину, которая лежит в основе мироздания.
Только вникнув в ритуальное предназначение шастр, читатель может понять крик души автора: «Издание перевода Мана-вадхармашастры на европейские языки под заглавием "Законов Ману" оказалось катастрофой: мы, индологи, никак не можем никого убедить, что это не законы» (с. 77). Индусы сакрализовали все вокруг себя. Мир представлялся им как упорядоченное пространство, каждая часть которого подпадала под магическую власть того или иного божества.
Сакральное классификаторство распространялось и на вполне физическое пространство. Оторванность от других стран позволяла индусам воспринимать себя жителями некоего острова Джамбудвипа - расположенного среди океана, но помещающегося четко между Гималаями и мысом Коморин. Это была священная территория, каждую область которой опекало свое божество и соединяло в единое мифологическое пространство священными текстами. Индия по сути состояла из множества стран-земель, но с единым культурным санскритским кодом и стремлением к овладению «всем миром» (именно такая цель ставилась в Артхашастре перед царем, а достигал он ее в случае, если становился добрым правителем), т.е. к объединению всего Индостана.
Такое оригинальное отношение к пространству, географии можно хоть как-то попытаться оправдать отсутствием потребности расширять производство, торговлю, изучать потенциальных контрагентов или даже, скажем конкретнее, - желанием стабильности в неизменности, неподвижности. А это не может не сказаться на мифологизации времени. «Еще в начале XI в. аль-Бируни отмечал, что индийцы относятся "легкомысленно к последовательности событий", что они "беспечны к хронологическому порядку правления своих царей" и поэтому вынуждены "прибегать к созданию легенд". Так, без истории, Индия вошла в европейскую мысль Нового времени» (с. 102).
Истории у индийцев не было вплоть до мусульманского завоевания с его летописной традицией (тарихи). А до этого даже такое несомненное всемирно-исторические событие, как поход Александра Македонского, «не произвело на индусов никакого впечатления. Буквально: не запечатлелось в их памяти» (с. 103).
Допустим, в те времена не было национального нарратива и потому индийцы не помнят великого завоевателя, но такая «генетическая» забывчивость распространяется и на исторически недавнее время. Так, в XIX в. о своих национальных героях они частенько узнавали «из вторых рук» - от англичан, изучавших вопрос по разным, часто неиндийским источникам (например, персоязычным), равно как и о топографии этих событий. Но индийцы не стали бы интересоваться своим героическим прошлым, если бы у их элиты не возникла необходимость заиметь национальную историю в качестве легитимации своей власти в зарождающемся буржуазном (т.е. построенном на принципиально иных цивилизационных основаниях) государстве и не появилась бы в середине XIX в. среда, готовая воспринять эти сведения.
В индийских условиях для такой легитимации наряду с реальными историческими событиями, подчеркивает Л.Б. Алаев, прекрасно подходили мифы, безграничное доверие к которым совпало с модернистским («европогенным») стремлением доказать историчность мифа. «Стало модным искать истоки индийской государственности и всячески ее удревнять, используя научные методы» (с. 113). Этим, в частности, отмечена деятельность общества Акхил Бхаратия Итихас Санкалан Йоджана (Проект собирания истории единой Индии).
Никакой исторической традиции не было бы нужно, если бы власть в Индии так бы и держалась «божественным установлением», продолжала бы господствовать кастовая система с присущим ей кастовым сознанием. Такой образ жизни, доказывает Л.Б. Алаев, «не требует исторического сознания как точки опоры» (с. 115).
Невостребованность исторического сознания отражается, в частности, в восприятии времени: «С одной стороны, существует конкретное время - время жизни человека, время правления того или иного царя», которое можно отметить в известном всем календаре. Но, с другой стороны, индусы живут в других временных отрезках других временных периодов, измеряемых миллионами лет (махаюги - каждая по 4 320 000 лет, а две тысячи махаюг - одна кальпа - т.е. сутки в жизни Брахмы, который живет 100 своих лет). При таких временных масштабах «фиксировать какие-то мелкие события реальной жизни особого смысла не имеет» (с. 116).
Тем более поражает исследователя не какой-то «особый смысл», а полнейшая бессмыслица фиксации некоторых количественных показателей: «Отношение индусов к числам трудно понять и оценить. Прежде всего бросается в глаза безразмерность чисел, предлагающихся для исчисления времени существования человечества» (с. 119). Но при этом имеет место какая-то болезненно гипертрофированная, а потому бессмысленная точность. Л.Б. Алаев приводит в качестве примера записи исчисления земельной площади в одной из деревень и налога на эту площадь. Не станем приводить оба числа, каждое из которых занимает больше строки. «Наибольшая точность, с которой выражена площадь земли в такого рода записях, составляет 1 : 52 428 800 000 вели (вели -мера площади. - Ю. Ч)» (с. 122). И это в казалось бы практических сведениях о реальном налогообложении!
Такая же точность потребовалась индусам и в других мерах (веса, времени), чтобы иметь правильное представление об устройстве мира. Но не легче дело обстоит и в том случае, когда подаются вполне приемлемые, нормально воспринимаемые разумом цифры. Так, индолога насторожило неизменное круглое количество членов деревенского совета, которое не менялось на протяжении веков (с. 124). Частое повторение ритуально круглых чисел (4-8-16-32) наводит на мысль, что это всего лишь образная форма
выражения «много» (типа «сорок сороков»), а не конкретное количество. «Приходится предположить, что надписи, содержащие количественные данные, не столько сообщают реальные факты, сколько утверждают ту или иную идею: идею точности измерения земли и налогов; идею многочисленности общинного собрания или коллектива старост» (с. 126). Число здесь скорее качественная а не количественная характеристика.
Индолог-классик признается, что ему самому неясно, «какой вывод относительно вида ментальности, характерной для индусов (индийцев), вытекает из этой особенности мышления». Однако он уверен, что исследователь сталкивается всё с тем же стремлением «уйти от действительности, заменить ее схемой, категориями, разновидностями». А подспудно еще укреплялась уверенность, «что в этом мире все подсчитано, все уложено, нет проблем» (с. 127).
Развенчание мифов об Индии автор продолжил в третьей главе - «"Восточный деспотизм". Индийский вариант».
Легенды о происхождении монархической власти у индийцев точно такие же, как и у многих других народов: увидели боги беспорядки среди людей и назначили им царя, который стал как бы исполняющим обязанности бога на земле. Есть и более приземленный вариант: сами люди, претерпев бедствия безвластия, избрали себе царя. В обоих случаях царь обязан был создать такие условия, чтобы каждый мог следовать своей дхарме. Божественность царской власти в таком случае не стоит преувеличивать, ибо в Индии все имеет божественную санкцию существования, а на таком фоне блеск власти немного тускнеет.
Главная черта появившегося таким образом царства - совершенство, которое не нуждается, чтобы что-то в нем поправлять. Вероятно, именно в силу самоочевидности такого совершенства «индусские цари не издавали законов. Нет государственных законов, нет кодексов права» (с. 135). Получается, что подобный социальный и государственный строй «не требовал установления правовых норм» (с. 137).
В отсутствие писаных правовых норм все дела в судах (а таковые были) решались, что называется, по совести, в соответствии с пониманием судьей божественного смысла происходящего. Суд в такой традиции не был институтом, он становился событием.
Л.Б. Алаев полагает, что империя Маурьев, в частности при Ашоке, вопреки бытуюшему представлению, не была централизованным государством (с. 149). А о более позднем периоде известно точно: «В период от начала н.э. до XII в. на территории Южной Азии существовало более сотни государств, каждое со своей традицией составления дарственных надписей» (с. 150).
Дарственная надпись фиксирует отношения собственности. Это важный документ для понимания истории Индии, и их изучению Л.Б. Алаев посвятил много времени. В этих сугубо практических документах домогольского времени он заметил одну неформальную особенность, которая выдает их принадлежность к индийской цивилизации: в них «отражение реальности мирно соседствует с воображением о реальности». «В отличие от древних трактатов, данные надписей не оторваны от реальности, они просто соединяют реальное и мифологическое. Надписи показывают, что от мифологического восприятия окружающего индусы и в Средние века отказываться не желали». К тому же языком фиксации и трансляции культуры стал мертвый язык, непонятный почти для всех, что продлило существование идеальных моделей в текстах, имевших вполне практическое применение. Приведенные автором отрывки из дарственных надписей вполне воспринимаются как примеры если не высокой, то во всяком случае, народной поэзии.
Очередной миф об Индии - это наличие там централизованного государства с «почти византийской структурой». Исследователь считает, что зафиксированные в шастрах иерархии (или то, что мы можем воспринять как иерархии) чиновников - скорее мечта о совершенном государстве, нормативная информация, поддерживающая представление о неизменности социального строя, чем фиксация реального положения дел.
Как же управлялись такие большие пространства? Л.Б. Алаев объясняет «социальное благополучие при слабом административном аппарате» всеобъемлющей кастовой системой (с. 168), превращением в касту каждой отдельной (этнической, профессиональной, конфессиональной и т.д.) группы с формированием в ней своего этоса, который заменял кодексы законов. «Самоуправление всех таких образований делало ненужным разветвленный административный аппарат, издание законов, указов и т.д. Социальный
порядок поддерживался сам собой». В этом смысле, пусть иронично, но по праву, такую систему можно назвать истинным самодержавием, когда все само собой держится.
Термин, предлагаемый мной1, вполне гармонирует с не менее ироничным определением, данным Л.Б. Алаевым системе брахманского судопроизводства («Индия. дает нам классический пример "беззаконного" общества» (с. 140), когда дела решались не по писаному закону, а по совести. Отсюда недалеко до пресловутого «восточного деспотизма».
Тем не менее индусские цари, эти «восточные деспоты», на большей части своей территории имели лишь ритуальный сюзеренитет. Мало что изменило в этом отношении мусульманское завоевание, принесшее с собой нормативное право. «Можно сказать, что индусская реальность в итоге победила мусульманские представления о правильном»; «Из раннесредневековых документов явственно выступает тот факт, что индийские государи не обладали монополией на осуществление правопорядка и на законное применение насилия» (с. 170). Акбар, реальный основатель Мо-гольской державы, создал видимость четкого функционирования административной машины. Но эта машина работала только при постоянных импульсах со стороны первого лица.
Моголы принесли с собой детально разработанную исламскую систему госуправления, которая в индийских условиях была по большей степени благопожеланием праведного исламского образа жизни, а не правовой директивой. Своеобразным аналогом Артхашастры Каутильи можно считать появившиеся полтора тысячелетия спустя наставления чиновникам Абу-л Фазла, и в них тоже Л.Б. Алаев находит признаки «индусского конструирования реальности» в соответствии с неким идеалом (с. 172).
Однако следует ли считать такой подход этнокультурной, или «цивилизационной» особенностью? И не следует ли в данном случае учитывать, что задача любого нормативного документа давать идеальную картину - как правильно, противопоставляя тому, что неправильно.
Подводя итог рассмотрению Могольской империи, автор говорит, что по ряду причин «ее нельзя назвать бюрократическим
1 Рецензентом Ю.В. Чайниковым. - Прим. ред.
15
государством» (с. 177), и в доказательство приводит четыре довода. Замечу, что их можно интерпретировать и с обратным знаком, т.е. в пользу бюрократической государственности.
Итак, по Л.Б. Алаеву: 1) работа аппарата не была строго организована, многое решали взятки; 2) сохранялись вассальные княжества, включавшиеся в имперскую структуру на основе своего рода договоров; 3) Могольская империя не бюрократическое, а военное государство. «Любая должность, даже связанная с выполнением чисто гражданских функций, понималась как военная»; 4) значительная часть правящей верхушки получала жалование не непосредственно из казны. Чиновнику выделялась территория (джагир), «налог с которой и был вознаграждением за службу». Часть дохода должна была идти на оплату войска, с которым владелец джагира выполнял поставленные шахом перед ним военные задачи.
И вот здесь самое интересное. Суммарная численность джагирдаровских воинских образований периода Акбара, пишет Л.Б. Алаев, составляла 4,5 млн человек, в то время как имперская армия насчитывала 250 тыс. человек: «Имперская власть держалась только на том, что заминдары не могли объединиться в масштабах страны и выходили из повиновения не все сразу» (с. 180). Так же, как и с бюрократией, вопрос силовой компоненты во внутренней политике моголов требует дополнительного рассмотрения.
Любимая тема Л.Б. Алаева - критика концепции «азиатского способа производства». С этой критикой он выступал в дискуссиях советских востоковедов, оживившихся в 1960-х годах после идеологического разгрома в 1930-х, когда утверждалась так называемая «пятихвостка» - формула пяти стадий-формаций всеобщей истории. Однако в книге об индийской цивилизации он задумывается о реальных основаниях для обобщенного определения государств Востока.
«Понятие восточный деспотизм, - пишет Л.Б. Алаев, - вошло в обиход всех европейских ("ориенталистских") размышлений и сочинений о Востоке еще со времен Древней Греции... Оно воспринимается как обозначение жесткого и жестокого режима, безграничного своеволия и всеобщего рабства». И речь здесь не о масштабах жестокости, которой хватало и в западноевропейском Средневековье, а о «разном отношении населения и правителей к
праву. Для восточных режимов нужен некий особый термин. В этом смысле все азиатские империи можно назвать деспотиями. Может быть, Индия с ее неповторимой кастовой системой и особой склонностью к общинности представляет собой особый случай. Но в основе ее государственности лежит тот же принцип всевластности государства, что и в других странах Востока» (с. 184).
Четвертая глава «Общество каст» посвящена одному из самых сложных и в то же время ключевых для понимания индийской цивилизации вопросов. Автор рассказывает историю появления каст в Индостане, подробно разбирает терминологию и, верный взятому в монографии курсу, указывает на основные заблуждения, имеющие место в трактовке темы. Формат рецензии не позволяет подробный пересказ главы, а специфика предмета не позволяет упустить хоть какую-то подробность без ущерба для понимания целого. Ограничусь общими («промежуточными», как сказал Л.Б. Алаев, ибо тема не закрыта) выводами из нее.
А они таковы: «Кастовая система в свое время обеспечивала социальный порядок, внутрикастовое сплочение за счет большей или меньшей сегрегации других. В Новое и Новейшее время ритуальная иерархия каст размывается; современный образ жизни (рабочего, интеллигента, даже крестьянина в деревне) все более не соответствует традиционным критериям "чистоты". Кастовая группа сохраняет только свою функцию сплочения. Она оказывается структурой, готовой вступить в конкуренцию с другими подобными группами за ресурсы, власть и престиж» (с. 249). Для политиков касты - банки голосов, социальные базы политических партий. В Индии действует мажоритарная система выборов, когда борьба идет в каждом избирательном округе отдельно. Поэтому необходимо учитывать кастовый состав населения каждого округа и выдвигать такого кандидата, который вызовет наименьший протест среди «не своей» касты.
Не менее значимую, чем каста, роль в объяснении индийской цивилизации играет индийская сельская община. Ей посвящена пятая глава. Вообще надо сказать, что автор книги об индийской цивилизации - один из ведущих в мировой науке исследователей этого вопроса, а ряд его публикаций на эту тему нашли отражение на страницах нашего журнала.
Община всегда играла важную роль в размышлениях о Востоке. Теория «азиатского способа производства», собственно, и заключается в том, что постулируется наличие особой, восточной сельской общины и эксплуатирующего ее государства. И в качестве примера чаще всего приводилась именно индийская община, которая отличалась от всех остальных наличием кастовости и поэтому в сущности не годилась на роль типичной «восточной» общины (с. 252).
Вывод Л.Б. Алаева категоричен: «Главный порок всех писавших об индийской общине XIX века - забвение касты и кастовой системы. Игнорирование того, что индийская община - это не коллектив крестьян, а совокупность каст, из которых одна занимает ведущее (доминирующее) положение, а остальные находятся от нее в той или иной зависимости» (с. 253).
Еще в начале XIX в. некоторые функционеры британской Ост-Индской компании отметили поразившие их факты взаимодействия в деревне людей разных специальностей, обменивавшихся продуктами и услугами и, казалось, совсем не нуждавшихся в связях с внешним миром. Стало расхожим представление, что каждая деревня в Индии - это «маленькая республика» во главе со старостой и что вся Индия состоит из таких «республик». Жители деревни обеспечивают себя всем необходимым и совершенно не интересуются тем, что происходит за пределами деревни (с. 255256).
Автор считает, что давно следовало бы преодолеть эту благостную картину, изобилующую мифами, список которых он помещает на странице 258:
1) утвердившееся в науке мнение, что любая община - так или иначе - ведет свое происхождение из первобытности;
2) презумпция, что сельская община основана на принципе равенства своих членов, что это «по определению» крестьянская организация;
3) убеждение, что характер индийской общины уже известен и вполне выражен в упоминавшихся кратких описаниях;
4) превращение индийской общины в символ исключительной благости индийской цивилизации.
Прежде всего индийская община не может быть примитивной и первобытной, это не крестьянская община, а община каст, а последние - вторичные социальные группы высокой степени сложности. Далее: формулировки о значительной патриархальности и демократичности могут быть применены к индийской общине, но тоже с обязательной поправкой на многокастовость: «Многокастовая община есть община многоклассовая. Значительная доля общинников, имеющих землю и решающих все вопросы, или даже все землевладельцы данной общины, являются не крестьянами, а рентополучателями» (с. 260). Такую структуру, формировавшуюся и расширявшуюся в интересах, прежде всего, верхнего слоя общины, вряд ли можно назвать крестьянской.
Чуть расшифруем формулировку третьего мифа: речь идет о бытующем представлении о коллективно-общинном ведении хозяйства, или общинной собственности на землю. По К. Марксу, собственником здесь была община, а отдельное лицо - лишь владельцем, пользователем. Однако такого общинного хозяйства на территории Индии не было никогда. Причину неверного мнения об общинном землевладении Л.Б. Алаев видит в неудачной формулировке М. Уилкса (с. 268), который, цитируя канонический текст о «маленькой республике», дополнил его фразой о том, что иногда земли деревни обрабатываются совместно и урожай делится в пропорции к приложенному труду. И несмотря на то что Уилкс делал акцент на том, что обычно такого нет, читатели увидели то, что хотели - благостную идиллию. Точно так же и с общинными правами на землю: коллектив распоряжался только пустошами, выгонами, лесами; община выступала в роли коллективного землевладельца только если сдавала землю в аренду, но при этом каждый полноправный общинник считался индивидуальным собственником идеальной доли общей земли или же -определенной доли получаемой с этой земли общей ренты.
«Наиболее романтический миф, окутывающий индийскую общину, это миф о самообеспечении, самодостаточности, экономической замкнутости, о самодовлеющем характере ее экономики» (с. 272), базирующейся на взаимном обмене услугами - на системе джаджмани. Это не внутриобщинное разделение труда, а скорее общинное соединение разных видов труда не столько ради обмена продуктами и услугами самого по себе, сколько ради оп-
тимизации социального общения. «Система джаджмани имела целью не полную натуральность общинного производства, но лишь ограничение связей с рынком, сведение этих связей к приемлемому для общины уровню» (с. 282). Общинная экономика не была враждебна рынку, и рынок ее вовсе не разрушал. «Община жила в нем как в предложенных обстоятельствах» (с. 283).
Представление об абсолютной экономической замкнутости общины неверно еще хотя бы потому, что община платила налоги государству деньгами, а для этого часть произведенного продукта должна была реализовываться на рынке. Собственно, с этого, с уплаты налогов, и началась романтическая история индийской общины, когда англичане составляли списки налогоплательщиков, они обнаружили, что налог здесь платит не частное лицо, а коллектив. Такова была традиция, а вопрос об общей собственности на землю не стоял.
Логика общины и системы джаджмани хорошо просматривается в выдвинутой автором в самом начале книги парадигме индийской цивилизации, как стремящейся к внутреннему равновесию. То, что английские сборщики налогов увидели как отсталость, имеющую в западной культуре ценностей явно отрицательную коннотацию, можно представить как сдерживающий экономическую дифференциацию и блокирующий развитие социальных антагонизмов механизм. Он прочно встроен в индийский тип цивилизации и является органической чертой цивилизации, что собралась существовать вечно.
