CC BY
11Л.П. Карсавин о рождении
и и
европейской религиозности1
A.A. Клестов
В центре моих интересов находился и находится вопрос о природе религиозной жизни эпохи, об основных чертах религиозности XII-XIII веков. Правильно ли сближение ортодоксального и еретического течений, построение взаимоотношений крайнего и умеренного религиозно-моральных идеалов и характеристика различных сторон религиозной жизни [16, с. XIX-XX].
Л.П. Карсавин
Очерк посвящён становлению Европейской цивилизации в Средние века (XII-XIII вв). Тема получила обоснование в школе «Анналов» у М. Блоха и Л. Февра; затем благодаря усилиям Ж. Ле Гоффа, стала одним из фундаментальных направлений в современной исторической науке. Автор указывает на предпосылки становления Европы по работам Амабля Журдена, Чарльза Г. Гастинса, Николая Иорги. Однако, самой серьёзной предпосылкой автор считает диссертационные труды Л.П. Карсавина, посвящённые религиозности и перевод «Откровений бл. Анджелы да Фолиньо». Автор подчёркивает влияние И.М. Гревса на становление Карсавина как историка. В границах XII-XIII вв. Карсавин опреде-
1 Данная статья основана на материалах «Откровений бл. Анджелы из Фолиньо» в переводе Л.П. Карсавина, его магистерской и докторской диссертаций [15-1^. В более развёрнутом варианте анализ трудов Карсавина на эту тему был опубликован на английском языке в 2022 г. См.: [31].
32
ляет в диссертациях: религиозность, верования и мистику. Апогеем исследования выступает новое религиозное движение во главе с Франциском Ассизским; исключительное значение играет здесь обращение Карсавина к этическим началам религиозности и его ввод понятия «средний человек» с опорой на Бернарда Клервоского, Бонавентуру, Фому Аквинского и Аристотеля. Последующее обращение к «Откровениям бл. Анджелы да Фолиньо»для Карсавина, своего рода, доведение исследования о религиозности до высшей точки, где он подчёркивает суть антропологического перелома эпохи и выход на рубежи Европейской цивилизации. В этом смысле автор указывает на значение Августина и исследования августинианства в университетах и академиях Православия в уходящей Российской империи, как на условия понимания и оценки ранних трудов Карсавина.
Ключевые слова: Европейская религиозность, Франциск Ассизский, Анджела да Фолиньо, Санкт-Петербургская школа истории И.М. Гревса, Л.П. Карсавин, Бернард Клервоский, Фома Аквинский
Karsavin on the birth of European religiosity
Alexander A. Klestov
The essay is dedicated to the formation of European civilization in the Middle Ages (XII-XIII centuries). The topic was substantiated in the 'Annales' School by M. Bloch and L. Fabre; then thanks to the efforts of J. Le Goff it became one of the fundamental trends in modern historical science. The author point out the prerequisites for the formation of Europe according to the works of Amable Jourdain, Charles H. Haskings and Nicolai Yorga. The author, however, considers as the most important prerequisite the early works of L. Karsavin on religiosity and his translation of the "Revelations of Bl. Angela da Foligno' which defines the beginning of the birth of Europe form
33
Mediterranean civilization. The author emphasizes the influence of I. M. Grevson Karsavin's formation as a historian. Within the boundaries of the XII-XIII centuries Karsav-in defines religiosity, faith and mysticism in his theses. The apogee of the study is the new religious movement led by Francis of Assisi; here, Karsavin's reference to the ethical foundations of religiosity and his introduction of the concept of the "middle man" with reference to Bernard of Clairvaux, Bonaventure, Thomas Aquinas, and Aristotle are of exceptional importance. The subsequent reference to the "Revelations of Bl. Angela da Foligno" for Karsavin, a kind of bringing the study about religiosity to its highest point, where he emphasizes the essence of the anthropological break of the epoch and the entrance to the frontiers of European civilization. In this sense, the author points to the importance of Augustine and the study of Augustinian-ism in the universities and academies of Orthodoxy in the outgoing Russian Empire as a necessary condition for understanding Karsavin's early writings.
Key words: European religiosity, Francis of Assisi, Angela da Foligno, Grevs's St. Petersburg School of History, Karsavin, Bernard of Clairvaux, Thomas Aquinas
Жак Ae Гофф и идея«Рождения Европы»
Наша задача состоит в том, чтобы на материале средневековой религиозности XII-XIII вв. описать изменения в христианстве на пути к единству европейской цивилизации. Важно ответить на вопросы: верно ли, что христианская Европа берет начало в Средние века, и апогеем переходного периода являются XII-XIII века? Как рождение новой Европы сочетается с ранним античным христианством, истоки которого находятся в Средиземноморской цивилизации? Наконец, какие научные труды из прошлого и какие авторы способствовали поискам ответов на эти вопросы?
Собственно, постановка проблемы становления Европейской цивилизации относится ещё к концу XIX -
34
началу XX века. Она окончательно оформилась в научное направление к середине XX века в кругу историков журнала «Анналы». Но в первую очередь следует указать на труд Жака Ле Гоффа «Рождение Европы», в котором автор призывает нас к бережному изучению Европейской цивилизации: «Это, то прошлое, которое не должно парализовать настоящего, - пишет Ле Гофф - а помочь ему быть верным наследию, но при этом быть другим и инновационным по мере своего развития» [32, с. IX].
Ле Гофф описал ряд предпосылок, которые, собственно, вели к идее становления новой цивилизации в Средние века. Приверженность европейским ценностям должна включать в себя знание настоящего и надежду на лучшее будущего. Собственно, таким условиям и был подчинён труд Жака Ле Гоффа - глубже исследовать переломные периоды истории Европы. На призыв определить истоки европейской цивилизации откликнулись университеты Парижа, Болоньи, Оксфорда, Милана, Лувена, Кембриджа, Гарварда, Американская национальная академия наук в США, Польская академия наук и другие научные центры Европы, Америки, Австралии, Азии и Африки. Люсьен Февр, говоря о роли христианства в образовании Европы, в лекции, прочитанной им в Колледж де Франс в 1944-1945 гг., заявил: «На протяжении Средних веков (которые надо признать простираются далеко в современность) христианская цивилизация, теперь оторванная от своих корней, проецировала непрерывные волны влияния через неопределенные границы калейдоскопа королевств» [32, с.2]. Но самой значительной предпосылкой к постановке проблемы становления Европейской цивилизации, безусловно, было «Критическое исследование о времени и месте латинских переводов Аристотеля...», выполненное в Париже Амаблем Журденомв 1814-1818 гг. [29].
35
Это был мощный прорыв в неизведанный мир Средневековья, поистине, явившийся поворотным моментом в исследовании данного периода времени. Журцен дал обстоятельное обоснование уникальному материалу, чудом сохранившемуся в Королевской библиотеке после погромов и грабежей революционных парижан. Журден отметил востребованность Стагирита (греческой философии) в науке. У него судьба Аристотеля в полной мере осознается, как многообразие аристотелизма, вылившееся из греческого мира на Восток и Запад Средиземноморья, хотя бы в виде «Таледского прорыва переводов»3 в калейдоскопе языков и translatio studiorum3.
«Христианская Европа, а равно и соседняя Греция, где язык Аристотеля употреблялся всегда - писал ученый - Испания, в которой науки сияли великим блеском в империи Мавров; многочисленные связи с Египтом и Сирией через Крестовые походы; знание греческого языка, сохраненное на Западе некоторыми учеными; огромное число синагог в средиземноморских областях, наконец, взятие Константинополя латинянами <...> перелагаются на столь широкое жизненное поприще, что трудно составить точное представление о том стремительном движении философии, если мы не войдем в глубины изучаемого материала» [29, с. 4-5].
Подчеркнём, что речь идет об эпохе, когда закладывалось новое видение путей Европы на основаниях рациональных конструкций мысли, выросших во многих ойкуменах Средиземноморья. Речь идет о новых и древних языковых культурах, соединенных в единое знание - речь об Aristoteles Latinus4, как интеллектуальной протяженности в его движении в новую Европу, в качестве признака Средиземноморской цивилизации.
2 См.: [21].
3 Передача знаний (лат).
4 Латинские переводы Аристотеля (лат).
36
В настоящее время темы с Aristoteles Latinus, едва ли не доминируют в публикациях по интеллектуальной истории в Старой Европе, в Америке и Азии. Хотя в начале XX века мы знали имена ограниченного круга ученых, причастных к продолжению дела французского историка, например, К. Маркези, Ж-П. Люке, М. Штайншнайдер, М. Грабманн, У. Швалье, Т. Е. Сандис, Дж. Лакомб.
Реальное продвижение исследований в этом направлении началось после 1930 года, когда Польская Академия наук и искусств выдвинула идеи о латинском аристотелизме, как несущей конструкции в здании Европейской цивилизации и предложила опубликовать переводы Аристотеля - Aristoteles Latinus - в серии Corpus Philosophorum Medii Aevi5. Идея была подхвачена в Бельгии в Лувенскомуниверситете, и уже после войны в 1946 году начались интенсивные исследования в этом направлении [21].
Кроме Журдена, большое влияние на постановку идеи становления европейской цивилизации оказал американский историк-медиевист Чарльз Г. Гастинс и его произведение «Ренессанс Двенадцатого векш. Этот фундаментальный труд открыл XII век в новых ипостасях: возрождение классической латинской литературы, рождение переводческой деятельности и литературы in volgare6, учёной литературы, хроник, сумм, компендиумов; явил взлет школьного образования в Париже, Болонье, Толедо, Тулузе, Кембридже, Падуе. Гастинс показал закономерность появления университета - нового и истинно средневекового центра учености, где знание теологии, философии (наук и искусств), медицины, права поднялось на небывалые высоты. Это время истории Гастинс называл ренессансом XII века: «тот самый век
5 Собрание философов Средних веков (лат).
6 На народном языке (итал).
37
св. Бернарда и его мула - был во многих отношениях веком молодой и энергичной жизни» [30, с.6].
Поскольку средние века были медлительны и скупы на фиксацию многих событий и свидетельств, современному историку следует осторожно синтезировать не только известные источники, но и комментарии к ним. Например, определение Гастинса: ренессанс - для XII века - если вынести его описание за пределы цивилизаций в Средневековье, становится, пожалуй, весьма искусственным обобщением. Гастинс постоянно подчёркивает связь раннего и позднего Средневековья. Он делает акцент на материальных особенностях периодов, как, например, в архитектуре - эволюция стиля церквей или укреплённых сооружений, облик города; в письме - это характер записи текста или рукописной книги; на специфике монастырских библиотек и книжных хранилищ университетов; на переводах, как виде интеллектуальной деятельности; на жанрах искусств; и наконец, в логике ученых суждений отмечает то, что характерно, например, для философско-богословского знания - обращение к Аристотелю и к интеллектуальней традиции в поисках критерия истины для настоящего и даже будущего.
Можно сказать, что Гастинс в XX веке выступает продолжателем дела Амабля Журдена. Он пишет: «Восприятие "Новой логики" Аристотеля к середине этого века [XII век] перевесило тяжёлый груз в сторону диалектики в балансе свободных искусств, и диспропорция увеличивалась по мере дальнейшего восстановления corpus Aristotelis. С таким количеством логики и философии для освоения оставалось мало времени, а ещё меньше и для не торопливого освоения литературы. Логика была в седле, и литература должна была уступить место» [30, с.98].
Нельзя не отметить и важнейший труд Николая Иорги «История Византии». Хотя в нем проблемы и события истории охватывают весь период Средневековья,
38
всю протяжённость существования Византийской империи и выходят за пределы исследований о становлении Европейской цивилизации [28, I, С. 19].
О природе религиозной жизни XII-XIII столетий, преимущественно в Италии
Ле Гофф дает следующее определение для XII-XIII веков: «Я определяю этот период, как время, когда люди стали осознавать великий скачок Средних веков и изменения ценностей, как время, когда небесные ценности спустились на землю. Я думаю, что из всех возможных ответов на вызов, породивший этот прогресс перед лицом раннего Средневековья, латинское христианство - не отказываясь от учения о "презрении к миру" (contemptus mundi), сохранившееся надолго в будущем - предпочло обратиться к земному миру в той мере, в какой это было совместимо с христианской верой» [32, с. 150]. Далее мы попытаемся развить тезис о тех самых временах по Ле Гоффу, «когда небесные ценности спустились на землю», на материалах магистерской и докторской диссертаций Л. Карсавина и его перевода «Откровений бл. Анджелы из Фолинъо» под общим названием: рождение христианской Европы.
Одна из самых ярких фигур Петербургской дореволюционной школы историков - Лев Платонович Карсавин, в своих диссертационных трудах описал «новую религиозность» XII-XIII веках. Следует уточнить, что профессор Карсавин был не первым в постановке проблемы религиозности. По крайней мере, в использовании термина «религиозность» в данном значении. Как известно, московский историк Владимир Иванович Герье, старший современник Карсавина, подчеркивая важность De civitate dei7 св. Августина для исторической науки, впервые обосновал идею «Града Божьего» как основу религиозных интенций в XII-XIII
7 О граде Божьем (лат). Здесь и далее пер. наш - А. К.
39
вв. «Религиозность Катерины - пишет Герье - носила тот же характер, как и религиозность Франциска; в основе её лежала та же идея следования за Христом (sequela Christi), в том буквальном и нравственном смысле, как её понимал Франциск <...>. Сквозь религиозную экзальтацию Катерины слышится девственная любовь к Христу её чистой и наивной души, что придает необыкновенную женственность её мистическому идеализму» [2, с. 9]8. Позднее, в 1950-х годах выдающийся теолог Клаудио Леонарди, говоря о внутреннем познании Бога как вершине периода XII в., высказал мысли, сходные с теми идеями, какие проводил в своё время Л. Карсавин: «XII век, от Ансельма Кентерберийского до Франциска Ассизского, - это время, когда Бог не был далеко или близко. Это время, когда познавался сокрытый Бог (я имею в виду его богословское открытие), время, отмеченное осознанием того, что содержится в глубинном опыте души. То, что в христианской традиции Востока мы находим у Симеона Нового Богослова в X-XI вв., осуществляется на Западе в XII веке» [27, с. 537].
Интерес к религиозному, в особенности, к францисканскому движению, зародился у Карсавина в годы обучения в Петербургском Императорском университете, на семинарах профессора Ивана Михайловича Гревса. Карсавин был историком средневековой Европы par excellence9, открывшим период религиозной активности народов на континенте. И подобно Журдену и Гастинсу, он является предшественником идей рождения Европейской цивилизации в Средние века, отмеченной учёными школы «Анналов». В «Журнале Министерства Народного Просвещения» выходит статья Карсавина об уникальном францисканском памятнике "Speculum Perfectionis" [14]ю. Уточним, что это слож-
8 См. татае: [18, с. 122-126].
9 По преимуществу (фр. яз.).
10 Зерцало Совершенства (лат).
40
нейший из самых важных документов истории Ордена Меньших Братьев [францисканцев], требующий от читателя кропотливой работы с источниками [7, c.1-2].
Примем во внимание также критиче скую аргументацию Карсавина о том, что изданное Полем Сабатье "Зерцало Совершенства", представляет позднюю компиляцию и что он [Карсавин] ставит задачу: «определить характер и историческую ценность предания [францисканце в] -спирт^талов...» [13, p. 20-21]. Как известно, по рекомендации Гревса, научная тема была расширена, и Карсавин получил право готовить первый большой труд в Италии. Он прерывает работу над "Speculum..." ив 1910 г. принимается за историю религиозности.
Видимо, следует остановиться на некоторых положениях учителя Карсавина, которые определили характер его научных интересов. На лекциях Гревс говорил, что история развивается по своим внутренним закономерностям, и что «процесс образования исторической памяти» протекает у нас в виде «генетического сцепления» множества разрозненных элементов. Осознание единства эле ментов или синтез исторических событий предполагает «мыслимое соединение» сцепляющихся частей, где связь мысли и чувства идет в направлении определения «общей силы», которая побуждает нас «к видению одного и множетсва элементов» [5, с. 3-4]. Гревс утверждал, что человек учится «вопрошать историю» и «искать в ней уразумения того, как сложилось настоящее из прошлого, чтобы лучше действовать на это настоящее» [5, с. 60-62]. Таким образом, он устремляется по направлению «к общей силе» прошлого, которая перед ним. Отсюда, если говорить о связи прошлого с настоящим, то, в известном смысле, прошлое пребывает впереди, перед нами, если вдохновенный историк соединяет в мысли настоящее и прошлое в нечто целое. Во вступительной статье к переводу «История и система средневекового миросозерцания»
41
Гревс утверждал, что история Средневековья у Генриха Эйкена, как «система миросозерцания», не более чем «априорное философско- теологическое» исследование», которое есть «сознательно построенная разумом идеология». Основанием её выступают средневековые Htteratores11 в науках и в богословии. Но есть «религиозные движения масс», в которых «волнующие перспективы будущего, инстинктивный опыт и народная мудрость, побуждения сердца и желания совести, коллективный энтузиазм и его императивная иллюзия» [4, с. Х-Х1].
В 1911 г. в сборнике «К двадцатипятилетию учено-педагогической деятельности Ивана
Михайловича Гревса» Карсавин выступает со статьёй «Магнаты конца Римской империи (Быт и религия)». Он описывает единство «религиозного сознания» клира церкви, магнатов - наследников Римской империи и «религиозных масс» народа. В период ГУ^Ш вв. складываются церковные догматы и «часть противоречивых мнений выделяется и кристаллизуется в догму, становясь под защиту соборов и традиции» [12, с.1].
Карсавина интересует внутренняя религиозно-мировоззренческая сторона жизни христиан конца Римской империи. Когда церковь охватывает влиянием высшие слои полуязыческих обществ, тогда жизнь магнатов перетекает в формы религиозной умеренности и довольства своим положением. Показателен портрет римского магната и епископа Сидония Аполлинария, описанный Карсавиным: «Мировоззрение его светло, жизнерадостно, не затуманено и тенью мистики. Вера его - вера отцов. Он верит, не размышляя, не чувствуя потребности в вере, не сомневаясь в её догматах, да хорошо и не зная их» [12, с. 41].
Магнаты, вроде Клавдия Рутилия, Авсония, Сидония Аполлинария, упрощая и нивелируя христианскую духовность, смешивая её с языческой культурной и ре-
11 Образованные люди (лат).
42
лигиозной традицией, подготовили слияние церкви с народной религиозностью. Епископы-магнаты соединили «бессознательные поиски смысла жизни и помимо воли открытия путей к нему» (п.о Гревсу) с культовой и догматической традицией церкви (по Карсавину), не приведшие, правда, к единству, но к относительному единению при Григории Великом. Собственно, это было условием подъёма религиозности в VIII веке, во времена возрождения бенедиктинской духовности.
«Романизированные магнаты <...> слили старые настроения с новыми христианскими или старые античные философские учения с новым учением Христа» [12, с. 62].
В магистерской диссертации «Очеркирелигиозной жизниXII-XIII веков»Карсавин обозреваеттекстуальный ландшафт религиозной жизни, формирует «религиозный фонд» в «генетических сцеплениях» и перспективах, в движении «масс верующих», рисует портреты основателей. Как пишет сам автор: «изучая религиозную жизнь, нельзя было не дерзать на изучение в целом» [16. p. XVI]. Заметим, что выводы диссертации опирались на широкое использование оригинальных источников эпохи. Карсавин прослеживает связи религии и морали в городских условиях. В XII веке религиозная жизнь в Италии напряженнее протекает в сектантских движениях таких, как катары, арнольдисты, вальденсы, леонисты. В XIII веке рождаются ордена, которые накладывают отпечаток на всю переходную эпоху, появляются религиозные организации мирян. Основными мотивами «подъёма религиозности» в XII-XIII вв. выступает идея спасения души, причудливо сплетаясь с аскетизмом, социально-экономическими запросами верующих, соединяясь с женской духовностью. Религиозность мирян и sequela Christi12 шагают вместе в привязанности к церкви и в борьбе с ересью.
12 (лат). Следование за Христом.
43
В докторской диссертации «Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ вв., преимущественно в Италии», Карсавин определяет понятия: религиозность, вера, мистика, их смысл в условиях перехода к новой цивилизации. Он исследует явления религиозности и веры «среднего человека», «масс верующего» народа, исходя из текстуального ландшафта «Очерков средневековой религиозности.. л. Рассматривается «подъем религиозности» как выход из древней цивилизации; ожидание спасения, интеллектуального возрождения с опорой на Августина, Боэция, Исидора Севиль-ского (Испанского), на интенции морали Григория Великого; канонического права Иннокентия III, "Diges-1агит" Юстиниана13. Карсавин определяетзначение ортодоксальных францисканского и доминиканского движений, связь веры и мистики; описывает черты морального идеала, его укорененность в древней этике. Наконец, он ещё раз подчёркивает положительную роль католической церкви в Средние века. В этот период Карсавиным осуществлён перевод на русский язык центрального свидетельства рождения Европейской цивилизации - «Откровений бл. Анджелы».
Религиозность «масс верующих» и явление веры «среднего человека»
Карсавин определяет веру в значении совокупность положений и догм, принимаемых верующим за истину» [17, с. 3-4]. Тогда религиозность есть та же вера, взятая со стороны сознания и душевных переживаний верующего. Карсавин выделяет в этом случае не то, во что человек верит, а то, что он верит, или то, как он верит. Выделяется таким образом субъективно-статическая и динамическая сторона веры, где религиозным признается в человеке то, что представляет собой его вера с душевной стороны. Религиозность, как и
13 (лат). Дигеста или Дигесты - собрание правовых актов, составивших основу римского права во времена императора Юстиниана (V).
44
вера, может быть ортодоксальной и неортодоксальной. «Религиозно в вере то, что связано с жизнью человека в религии, без чего он не может обойтись, что проявляется во всей его мысли и деятельности, а не только принимается или предполагается, как истина» [17, с. 5]. Религиозность есть душевная протяжённость мысли, чувств и ценностных ориентаций в пространстве жизни. В этом её значении Карсавин выделяет моральную составляющею, в которой открывается ориентация человека в сторону его благополучия, в меру его соприкосновения с людьми и вещами. Религиозность отсюда включает живые и творческие элементы всякой личности. Религиозность, «как бы движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия» [17, с. 5-6].
В данном виде религиозность выступает в качестве культурно-антропологической составляющей религиозного фонда, обладающей собственной динамикой изменений. Религиозный фонд аккумулирует индивидуализированные сознания и деяния личностей, обнаруживающих себя при известных условиях, как реакции одного человека или группы, как общность или совокупность навыков в языке, чувствах, мысли и поступках. Карсавин даёт следующее определение, важное для понимания хода его дальнейших рассуждений: «Религиозный фонд рисуется мне, как совокупность известных свойств в некоторой определённой пропорции и в известной связи друг с другом» [17, с. 11, 15].
Процесс «образования исторической памяти <...> в виде генетического сцепления множества элементов»14, Карсавин стремится развить в динамике изменения религиозного фонда, выделяя личности, группы и движения с определёнными свойствами, в определённой пропорции и в связи друг с другом. В динамике изменений выделяется нечто средне пропорциональное, как вид ре-
14 См. [5, с. 3-4].
45
лигиознои морально обусловленного поведения верующего или группы верующих. Их Карсавин называет «средним человеком», «средней группой» общего религиозного фонда, «построенных на различных основах систем, частью из тех же элементов» [17, с. 12]. Так образуется меняющаяся, разветвляющаяся и сужающаяся религиозная эпоха во времени и в пространстве. Конечно, здесь нет однородности элементов, но присутствует моральное единство сознательной деятельности средних людей в многообразии форм выражения. И это позволяет Карсавину находить родственные элементы сознательных устремлений в исторической, культурной, метафизической и мистической динамике эпохи XII-XIII вв., сущность которых выражается в следующем: потребность моральной чистоты личности и церкви, аскетизм и sequela Christi, реформа церкви, возрождение праведной жизни, возрождение апостолата, наконец, борьба с ересью.
Среди религиозных движений Карсавин выделяет францисканцев, сосредотачивая внимание на характеристике личности св. Франциска и его раннего братства. Подчёркивается отличие устремлений Франциска, например, от Петра Вальда - основателя движения вальденсов во Франции. Франциск брался проповедовать истины Евангелия не затем, чтобы противопоставить их учению и опыту церкви; не потому, что мирская жизнь не даёт надежды на спасение, а потому, что в её пределах не вмещался охвативший его религиозный порыв. «Смиренный мирянин, он [Франциск] не мог к этому стремиться. Он ставил себе иную цель, хотя аналогичную вальденской - поучение, aedificatio, призыв к покаянию в грехах» [16, с. 302].
Порыв Франциска есть внутреннее устремление к благочестивой жизни в характерных реакциях религиозности того времени и состоял из многих прозрений и поступков: на мосту Сан Джованни; у иконы Спасителя в церкви Сан Дамиани; при встрече с прокажённым.
46
Карсавин следует канве событий и всматривается в душевную жизнь подвижника по «Legenda Prima и «Legenda Trium Sociorum15: «Смирившись перед великим царём, он - homo simplex et idiota - как будто, так и остался со склонённой головой, буквально и наивно поняв заповедь смирения» [16, с. 301-302]. Подражание и следование за Христом было не столько идеей для Франциска, сколько свободным проявлением его воли к благу в смирении, соблюдении заповедей в молитве, в проявлении милосердия, в любви и духовной радости. Поначалу, нам даже трудно определить, что в этой вере homo simplex et idiota16 - традиционно, а что есть религиозное новаторство. «Влекомый к Христу, он [Франциск] вживался в Его образ и душу, и отсюда, по крайней мере, частью, вырастало подражание Ему, сильнее выраженное в новых элементах унаследованного религиозного фонда» [16, с.349]. Карсавин вновь и вновь подчёркивает: «Франциск<...> приводит нас к религиозной жизни масс, позволяет почувствовать могучую силу традиционной веры и традиционного культа» [16, с.302].
Речь идёт, по-преимуществу, о братстве до утверждения Ордена Меньших братьев папой Иннокентием III (без буллы, 1210 г.), т. е. «группе средних людей, не слишком темных и не слишком просвещённых» [16, с. XVII]. Эти братья решительнее других заявляют о себе в вере и наиболее восприимчивы к религиозно - моральным ценностным ориентациям, предложенным Франциском. Мы наблюдаем в известном рассказе о голодном брате те же душевные переживания Франциска, что и в иных случаях, например, в легенде о поцелуе прокажённого. В свою очередь, они показывают нам путь возможных трактовок понятия «средний человек» [7, с. 13].
Поставленная у Карсавина задача о природе религиозной жизни, обретает вполне положительное реше-
15 (лат) Легенда Первая (ФомаЧелано) и Легенда Трех Товарищей.
16 (лат) человек простой и неучёный.
47
ние на примере св. Франциска. Карсавин обосновывает выбор Франциска отсылками к Бонавентуре и Фоме Ак-винскому, для которых истина и "verum", и "bonum".17 Познание Бога лучше всего достигается не остротой ума, а праведностью жизни - этот тезис становится для Карсавина мерой для сближения понимания ортодоксальных и еретических движений, в которых norma dei определяется связью veritas и bonitos: «не по его учению, а по его жизни» [17, C.177].
Другая сторона вопроса открывается «во взаимоотношениях крайнего и умеренного религиозно-моральных идеалов» [16, с. XIX-XX], где «умеренный идеал» предполагает умеренную или пропорционально выверенную меру действия, т. е., среднюю меру при оценке деяний верующего-предполагает «среднего человека», как религиозно и морально обоснованную норму. Бернард Клервоский в своих знаменитых «Поучениях к папе Евгению III» писал: «Будь цельным, не уничижай себя и не возвеличивай, не забегай вперёд и не бросайся из стороны в сторону. Пребывай по середине, если не хочешь утратить меру» [19, с. 271]. Это высказывание средневекового мыслителя соответствует пониманию «середины», как категории в «Никомтсовой этике» Аристотеля - известной христианам по Иоанну Кассиану и Максиму Исповеднику [1, с. 103-110], а в начале XlII вв. по переводам «Никомаховой Этики» на латинский язык [20, с. 136-151]. Уместно предположить, что основанием обращения Карсавина к понятию «середина» могли быть и слова Бернарда Клервоского, труды которого он хорошо знал. К слову сказать, в «Никомаховой этике» в переводе Э.Л. Радлова понятие о «середине» звучит следующим образом: «Итак, добродетель - преднамеренное [сознательное] приобретённое качество души, состоящее из субъективной середины и определённое разумом, и притом определённое так, как бы её определил благоразумный человек, середина двух
17 (лат). Истина и Благо
48
зол - избытка и недостатка. Сверх того, она и потому середина, что порок переступает границу должного в аффектах и действиях-то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает середину» [24, с. 30-31].
По нашему мнению, в своём исследовании религиозности на переходе из Средиземноморской к новой цивилизации, Карсавин вполне обоснованно выделил францисканские религиозно-моральные идеалы, как «умеренные» и «средние», хотя и не указывает на Аристотеля, на Иоанна Кассиана, Максима Исповедника, но он знал труды Бернарда Клервоского. Карсавин хорошо чувствовал, так сказать, исторический латинский и греческий материал, и у него не возникало сомнений в обоснованности употребления понятий середины, среднего положения и среднего человека.18
Для Карсавина Франциск - явление веры среднего человека, соединяющее рождающуюся Европейскую цивилизацию с древним Средиземноморьем. В калейдоскопе деяний братства после 1210 г. расширялся географический ареал проповедования. Далее выделяются две группы: подвижники и хранители его [Франциска] заветов Эгидий, Бернард, Руфин, Анджело, Массео, Джине про, Лев (Леоне), а также братья второго и третьего поколений; вторая группа создаётся из jratres scien-tiatis et litteratis19, уже к 1215 году составивших значительную общину. Это разделение Карсавин описывает, как группы fratres simplices еЬ fratres scientiatis20 [16, с. 392-393].
В среде fratres simplices создаётся новый литературный жанр - «Цветочки св. Франциска», описываю-
18 Но следует уточнить, что настороженно к этим категориям отнёсся его учитель - И.М. Гревс. «Франциск - гений; а гений и массы (герой и толпа, как прежде говорили) не только два образа, друг от друга отличающиеся, но и два совсем особых явления» [7, с. 13].
19 (лат), братьев учёных и образованных.
20 (лат) братья простые и братья учёные.
49
щий духовный путь Франциска и его первых братье в-сподвижников. «Цветочная» литература в глазах средневекового человека является наиболее художественно выразительной. Будто в подражание благородным рыцарям-трубадурам из Прованса, сплетавшим пышные и великолепные венки из сонетов - «цветов» о доблести и силе оружия, красоте дам, высокой мудрости королей, сподвижники тщательно собирали рассказы о чудесах, духовных битвах, какие вёл св. Франциск. Своего рода «букеты» из легенд придавали особый мистический смысл словам и делам Франциска [22, p. XXIX]. Первые повествования от рождения Франциска, как бы подражают евангельской истории. Они превращают в свидетельство всякий поступок, слово, высказывание, складку одежды ...nos qui cumeo fuimus21 [23, XXIII-XXIV].
Fratres litteratis не менее показательны. Они обновляют интеллектуальные идеалы евангельской жизни до вершин университетского богословия, истории и других наук. С середины XIII в. в литературе мы обнаруживаем всевозможные легенды, суммы, жития, хроники, книги мистических откровений. Великие францисканцы Бо-навентура, Данте Алигьери, Раймонд Ауллий, вобрав в свои искания тысячелетний опыт христианства, с невероятным блеском завершают историю Средиземноморь ской цивилизации. В то же время в их произведениях уже есть предчувствие грядущих реалий, новые познавательные горизонты, открывающие пер«вые страницы Европейской истории.
Религиозность - психофизическая и интеллектуальная протяжённость индивидуального и коллективного верующего сознания включает в себя статическое и динамические моменты. Религиозность вовсе не отменяет веры и не ограничивает разума; она является побуждением, стимулирующим тем или иным образом стремление человека к Богу; проявившись в Италии, и более всего у Фршщискаи его первых бр»атьев, она ста-
21 (лат). «Мы, кто были с ним»
50
ла одним из факторов рождающейся Европейской цивилизации.
О переводе «Откровений» бл. Анджелы да Фолинъо
Проблема религиозности определялась у Карсавина не только временем (ХП-ХШ вв.), но и местом (в Италии) , где она проявилась с наибольшей глубиной в судьбах мистиков в самых неожиданных ракурсах и прихотливых религиозных формах. В свете этих суждений мистическая фигура Анджелы из Фолиньо выглядит не столь необычной, и перевод её «Откровений..» кажется, нам даже вполне обоснованным. Однако, определяя религиозную мистику: чувствования таинств и откровений, порывы веры и переливы «метафизических и мистических сил», восхищений или «сладость благодатного присутствия Божья» - Карсавин приходит к выводу, что такая религиозность в её общем понимании - «предел средневековой религиозности- встаёт перед нами, как хаос вечно борющихся сил» - писал он в докторской диссертации в 1915 г. [17, с. 290]. Для Карсавина перевод «Откровений бл. Анджелы» и сопутствующие ему статьи - это своеобразное продолжение диссертационных трудов, и имеют по преимуществу научный смысл и значение.
Во Введении к «Откровениям..» Карсавин высказывает два важных суждения: а) в речи Анджелы образно-смысловые сцепления из слов перетекают в ми-стико-богословскую мысль, близкую к учению Бонавен-туры; Анджела воссоздала «исключительный по силе, величию и стройности синтез, систему мистического богословия»; б) «Единство учения Анджелы - добавляет учёный-не внешнее, а внутреннее, органическое, так, что каждый момент его оказывается необходимо связанным с остальными, пронизанный ими» [15, с. 22-23]. Итак, Анджела из Фолиньо - мистик францисканского Ордена терциариев. Учение Анджелы сложилось в си-
51
стему не вдруг, а долгим усилием её [Анджелы] живой веры. Её мистическая религиозность не несёт новых антиномий в традиционное восприятие, она лишь «обостряет [его] по одному тому, что, неравномерно распределяясь по области религиозного, сосредотачивается в зависимости от индивидуальных особенностей и случая то в одном, то в другом моменте» [17, с. 142, 149]. Так бывает с живой верой верующего в стремлении к большему совершенству, когда противоречивость чувствований открывается внезапно с невыносимой силой, и религиозный конфликт мысли и верований мистика, будучи его жизнью, вдруг локализуется в образно-смысловой строй речи, как «знак», как «глас» внутреннего состояния, усиливая смутное и напряженное ожидание, нагромождая пантеистические» видения, вдруг поглощаемые «светом» блаженства и покоя, в ощущении невидимого во мраке Бога.
На фоне описания откровений, Карсавин отмечает и иные мистические достижения в качестве определённой традиции в церкви: Бернарда Клервоского о внутреннем Слове в душе человека, Эгидия из Кортоны и Бонавентуры. Тем самым подчёркивается характер веры Анджелы - единство и завершённость её откровенного знания, так что вся мудрость её не делится на веру и разум (по Ав^стину), а является откровенной. «Ни Августин, ни викторинцы, ни Бернард Клервоский, ни Бонавентура- писал Карсавин, в статье, предваряющей издание перевода - не достигли того внутреннего единства, той целостности католического мистического богословия, какое усматриваем мы в простых словах неучёной и смиренной дочери Христа и Франциска - великой матери Анджелы» [11. с.160].
Видение Анджелы «мощи, воли и справедливости Божьей» находит подтверждение, как, впрочем, и видение «Бога во мраке» и «святой Троицы во мраке» - в облике «абсолютно невыразимого блага» [15. с. 24] . И Карсавин добавляет, ссылаясь на Бонавентуру, что по Ан-
52
джеле, «троичность» (Троица), проникая в душу, «не нарушает единство, целостность и простоту Божества» [15, с. 24-25]. Вообще в этом анализе перевода «Откровений... бл. Анджелы», со ссылками на Itinerarium mentis ad Deum и Breviloquium22 Бонавентуры, на Speculum Per-fectionis, Legenda Trium Sociorum23 и др., для Карсавина открывается не только «любовь Христова к людям» по Анджеле, но ещё и многочисленные «переливызла».
Необычайность учения блаженной для Карсавина состоит в том, что откровения её есть и первичное абстрагирование речи in volgare24, свободном от схоластической традиции школ и философствования в духе la-tinitatis25 учёных монахов, хотя, порой, в сходных оборотах речи. Да, Карсавин отмечает самобытность интеллектуального подвига святой из Фолиньо! Но, как он говорит, невозможно порой историку пересказать своими словами мысль и чувствования мистика, и поэтому мы нуждаемся в переводе мистических творений.
«Откровения бл. Анджелы ...» в техническом плане являются первой попыткой такого рода переводческой работы с латинского на русский язык. И естественно, встаёт вопрос о достоверности и научности перевода. Поэтому, во введении к изданию «Откровений...» подчёркивается помощь и научная поддержка, какую оказали Карсавину коллеги: проф. В.Ф. Шишмарев и проф. М.Р. Фасмер, а также В.В. Вейдле, НД. Грейвс, В.М. Кремкова, К.А. Нилус, Б.В. Погожев, К.К. Соловьев и М.Э. Шайтан, работавшие над изучением латинского текста «Откровений Анджелы» в Императорской Публичной библиотеке в 1917-1918 гг. в Петрограде.
Францисканский мистицизм, тяготеющий к идеалу ecclesia primitiva26 с идеей подражания Христу, с бук-
22 (дат). Восхождение души к Богу и Бревилоквиум
23 См. Прим. 24.
24 (итал). На народном наречии.
25 (лат) латинская речь и письмо.
26 (лат) Ранняя церковь.
53
вальнымисполнением заповедей, служил питательной средой для первого, да и для второго и третьего, поколений мистиков, к которым следует отнести парижского богослова Бонавентуру и неучёную Анджелу из Фолиньо. Метафизическая мудрость и мистические чувствования праведника, как утверждает Карсавин, соединясь, открывают для нас особенную религиозную индивидуальность в каждом из них.
Это был новый взгляд на мир, резко отличный от взглядов св. Бернарда на божественное творение. Пожалуй, начиная с Чимабуэ, Джотто, Данте Алигьери, Иакоба да Вараццо мистические видения истории, пейзажа и души человека, как творения, потребуют иных, чем у Гуго Сен Викторского или того же св. Бернарда средств обнаружения и описания. Очевидно, что «Откровения...» великой матери бл. Анджелы - этого нового «евангелиста Тринадцатого века» [25, р. 188] - точно также закладывали основу обновлённых представлений о Боге, величии и нищете человека, и они реализуются, по преимуществу, в богословии в образах. Как заметил Карсавин, предваряя вопрос о сути и практическом значении мистической религиозности для той эпохи и для будущего, сущность художественной, литературно -философской, богословской реальности итальянского Возрождения была открытием Средних веков и бл. Анджела да Фолиньо была участницей этого грандиозного события.
Европа на пути к глобальной перспективе жизни
История средневековой Европы не является только христианской. Это история христианских и нехристианских народов, окультуренных ими земель, в разное время вошедших в ойкумену Средиземноморской цивилизации, а потом и дальше. История эта является соединением укладов, обычаев, наречий, верований, племенных и феодально-государственных образований в напластованиях эпох. Да и не было христианства, как религии в чистом виде, как не было там «темных веков»,
54
"невежестваи мракобесия»больше, чем в иные времена и в иных местах. В этой истории были свои подъёмы и спады. История религиозности в Италии, по Карсавину
- есть история медленного вырастания новой цивилизации из Средиземноморья, где земли античной Римской империи становились местом, с которого осуществлялось translatio27 к новым жизненным горизонтам. В этом значении следует говорить не только о translatio studiorum [передана знания], но translatio imperii [передача власти] и translatio sacrorum [передача святости] по Франциску, Доминику, Бонавентуре, по Фоме Аквинскому и Якобу де Ворагине.
Надо заметить, что труды Карсавина по религиозности вызвали заметную реакцию его российских коллег. В 1913 году по следам «Очерков религиозной жизни...», ученица проф. Гревса, Ольга А. Добиаш-Рождестве некая, хорошо знавшая Карсавина по университету и семинарским занятиям, пишет, что используя «схоластический» подход к исследованию религиозности, Карсавин обоснованно обращается к Италии. Он
- «историк, описывающий Средние века», но кроме того, он обладает особенным даром художественного изложения, он - «историк-^до^ник» [9, с. 366].
С критикой диссертационных трудов учёного в 1916 г. выступил профессор Дмитрий Егоров, обнаруживший неточности в переводах и отсылках у автора. Он посчитал труд не систематизированным: «автор считает себя "documentis salutus", сам до крайности пора-бощён материалом, несмотря на недюжинный талант» [10, с. 86-105].
В 1922 г. рецензируя работы О. Добиаш-Рождественской,Л. Карсавина и П. Бицилли, Гревс возвращается к понятию «религиозность»; он подводит, своего рода, итог многолетнему научному общению со своим талантливым учеником: «Обращаясь к Средневековью, он [Карсавин] постигает такую стихию жизни
27 (лат), переход
55
[от социально-экономических отношений до высот ми-стико-философского умозрения] в религиозности. Но типичность такого определения ослабляется другим утверждением или предварительным убеждением автора, что «религиозность глубоким своим существом и есть самая стихия жизни человечества вообще» [6, с. 35].
Эта рецензия Гревса, пожалуй, была последним свидетельством выдающегося Учителя о его научной школе в Санкт-Пете^^^ском университете и его ученике. И не случайно главной идеей религиозности XII-XIII вв. проф. Гревс называет августинианскую «идею Града Божьего», правда, у Карсавина она звучит чаще, как «идея спасения». Гревс был одним из ведущих историков, исследующих средневековое августиниансгво [3, с. 128-149]. В его время внимание к епископу Гиппона у западных и российских учёных было особым, а в университетской науке и православных академиях империи совершалось, своего рода, translatio Лид^Ит28. Внимание к Августину, конечно, не было произвольным и тем более прихотью группы учёных. То была жизненная потребность в обновлении, прежде всего, православной богословской и историко-философской наук, и, как основа Западной цивилизации, августинианское наследие было востребованным, о чём свидетельствую труды И. Гревса, Е. Трубецкого, А. Вязигина, В. Герье, С. Котляревского, Л. Писарева, П. Бриллиантова, И. Попова и многих других учёных.
Работа была планомерной в том смысле, что диссертации, статьи, книги по августинианским темам не пересекались, а развиваясь, соприкасались и дополняли друг друга. Весьма активно разрабатывались такие аспекты наследия, как личностное (исповедальное) отношение человека к Богу (на материале Confessiones29), единство веры и разума (Бе ТптШе30, иные труды и
28 (лат), передача Августина.
29 (лат). Исповедь.
30 (лат). О Троице.
56
письма); тема благодати и свободного выбора человека (De liberum arbitrium31); вопрос о преемственности учения церкви и апология христианства в учении О Граде Божьем (De Civitas dei). На таком широком фоне transla-tio Augustini32 особенностью трудов раннего периода Карсавина было, прежде всего, ярко выраженное уважение и доверие к учителям. Очень похоже, что были весьма трудные дискуссии всех участников этого непростого выбора, и трепет их чувств, и страх разума, и настойчивость в вере, и интуитивные и волевые усилия самого Карсавина.
Религиозность выступала в качестве динамически развивающейся «живой веры» и захватывала не только средневековую историю, но российскую и европейскую современность с их будущим. Карсавин оказался солидарен с Бернардом Клервоский, Бонавентурой, Фомой Аквинским, где "ventas" и 'bonitas"33 здесь и сейчас олицетворяют и есть "norma dei"34. Поэтому в исследовании особенно острого антропологического излома XII-XIII вв. становилась важной для историка XX в. рядопо-ложенность движений и групп, составивших религиозный фонд. Рядоположенность в научном плане давала право историку «сблизить ортодоксальные и неортодоксальные течения», расширить до предельных горизонтов текстуальный ландшафт исследования. Другая необходимость в изучении - это исследование «религиозного подъёма» - порывов, видений и экстатических состояний и т. д., выражающих высшие идеалы веры. Карсавину необходимо было определиться с критерием идеалов в ценностныхориентациях, т. е. выстроить порядок взаимосвязи «крайнего и умеренного идеалов». Образ подвижника из Ассизи показал этическую меру. Такой мерой в религиозном фонде эпохи является поня-
31 (лат). О свободном выборе.
32 (лат). Передача учения Августина.
33 См. Прим. 21.
34 (лат). Заповеди Божьи.
57
тие «средний человек», выстроенное с учётом «середины» «Никомаховой Этики» Аристотеля (пусть и не вполне осознанно). По крайне мере, именно в этом пункте Карсавин сходится с высказыванием выдающегося историка Клаудио Леонарди: Франциск был до конца устремлён следовать за Христом и, в общем, не ставил себе цель, основать религиозный орден, в отличии, например, от св. Доминика [26, с. XLV-XLVI].
Конечно, такое высказывание Леонарди и позиция Карсавина в отношении Франциска, как «среднего человека» эпохи не умаляют роли и значения подвижника и Ордена, но они отграничивает религиозные устремления и духовные инициативы Франциска и братьев, и их последующую трансформацию в церкви и в обществе. Здесь можно провести аналогию с таким важнейшим элементом того времени, как университет (congregatio sive universitas studiorum et magistrorum35) - новый тип образовательного высшего учреждения. Ведь, одно дело школа XII в., организованная магистром Гильомом из Шампо или любая другая школа в Париже, и другое дело - Парижский университет, родившийся в XIII в., как объединение школ, где магистры, вроде Бонавентуры, играли ведущую роль. Красноречиво выразился по этому поводу Чарльз Г. Гастинс: если в 1100 г. "школа следует за учителем", то в 1200 г. "учитель следует за школой", ибо магистр является сотрудником университета [30, с. 368].
Два типа институциональных образований, горизонтов знаний и масштабов видений. В одном случае, древнее, существовавшее ещё при Августине образовательное учреждение - школа, и другое дело университет - тип институализацииуже европейской цивилизации. И так же Франциск и его раннее братство, подражающие Христу и апостолам, в порыве духа устремлённое к евангельским идеалам, всеми силами стремящееся возродить normam dei исповедников веры, и другое дело,
35 Конгрегация или университет студентов и магистров (лат).
58
Орден Меньших Братьев в качестве институализиро-ванного религиозного движения в новой Европе.
В этом небольшом очерке, мы надеемся, нам удалось сделать набросок особенностей эпохи рождения Европы - трансформации христианства из Средиземноморской в новую цивилизацию, что кажется, важно для всех нынешних христиан в период становления глобальных перспектив жизни. Проблема религиозности теперь - это проблема выхода из птолемеизма сознания верующего в коперникианскую систему ориентаций веры и разума. На основе исследований религиозности ХП-ХШ вв. Карсавин показал самый путь или эволюцию христианства, выделив живые элементы, действующие направления и фигуры, сделавшие возможным такой переход из одной эпохи в другую в Средние века. Со своей стороны, мы также старались показать, что христианство не утратило позиций, а наоборот, христианские народы и Церковь ведут нас на новый глобальный уровень духовной жизни.
Литература
1. Бе не вич Г. Царский путь и середина (цеоох^^) у Иоанна Кассиана Римлянина и Максима Исповедника // «Никомахо-ва этика» в истории европейской мысли» // "УегЬит". №19. СПб-Псков, 2017.
2. Герье В.И. Катерина Сиенская // Вестник Европы. Сентябрь, 1892.
3. Гревс И.М. Августин // Новый Энциклопедически словарь Ф.А. Брокгауз и А. Ефрон. Санкт-Петербург. Т. Первый.
[1912].
4. Гревс И. М. Вступительная статья // Генрих Эйкен. История и Система средневекового миросозерцания. Перевод с нем. яз., В.Н. Линд. Со вступительной статьёй проф. И.М. Гревса. СПб., 1907.
5. Гревс И.М. История происхождения, развития и разложения феодализма в Западной Европе: (по лекциям проф. И. М. Гревса) составлено слушательницей С. Свиридовой. СПб.,
1902-1903.
59
6. Гревс И.М. Лик и душа средневековья: рец. на кн. Карсавина «Культура Средних веков». Петроград, 1918 // «Анналы» (Журнал всеобщей истории). Изд. Российской Академии Наук. №1. Петроград, 1922.
7. Гревс И.М. Новый труд по религиозной истории Средневековой Италии в русской научной литературе. СПб, 1913.
8. Гуго Сент-Викторский. Дидаскаликон. Об искусстве обучения. Перевод с лат. яз. стат. и комм. А. А. Клестов. Москва -Санкт-Пете^ург, 2016.
9. Добиаш-Рождественская O.A. Рецензия на «Очерки религиозной жизни в Италии...» // Вестник Европы (науки политики, литературы). № 49. Кн. 8, август, 1914. С.366-369.
10. Егоров Д.Н. Средневековая религиозность и труд Л.П. Карсавина [Рецензия] // Исторические известия. №2. 1916. С.85-106.
11. Карсавин Л.П. Анджела да Фолиньо и её откровения // Ежемесячный журнал (Журнал для всех). Изд. B.C. Миролю-бов. №2-3, февраль-март. Петроград, 1918. С. 151-164.
12. Карсавин Л.П. Магнаты конца римской империи (Быт и религия) //К двадцатипятилетию учено-педагогической деятельности Ивана Михайловича Гревса (Сборник статей учеников). С.-Пете^ург, 1911.
13. Карсавин Л.П. К вопросу о Speculum Perfectionis (списки Speculi и Legenda Antiqua) // Историческое обозрение. Сборник Исторического Общества при Императорском Петербургском университете. Т. 156. СПб., 1909.
14 Карсавин Л.П. Speculum Perfectionis и его источники // Журнал Министерства Народного Просвещения. Часть XXV. С.-Пете^ург, 1910.
15. Карсавин Л.П. Откровения бл. Анджелы. Перевод и вступит. стат. проф. Л.П. Карсавина... Москва, 1918.
16. Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков // Записки историко-филологического факультета Императорского С-Петербургского университета. Часть CXII. С-Пете^зг, 1912.
17. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв., преимущественно в Италии // Записки историко-филологического императорского Петроградского ун-та. Часть CXXXV. Петроград, 1915.
60
18. Клестов A.A. В.И. Герье и С.А. Котляревский: идея Божьего града в средневековой Европе» // Церковь и время. №2, апрель - июнь. T. LXIII. М., 2013.
19. Клестов A.A. Святой Бернард и его время // Бернард Клервоский. Трактаты. Перевод, с лат. яз. A.A. Клестов, Ф. Реати, Ю. А. Ромашев. Изд. СПбГУ. Санкт-Пете^ург, 2009.
20. Клестов A.A. Translatio Studiorum: «Никомахова Этика в университетских комментариях (1200-1274) // "Verbum". Альманах Центра изучения средневековой культуры. Выпуск 19. СПб-Псков, 2017.
21. Критический труд о времени и происхождении латинских переводов Аристотеля, греческих и арабских комментариев, использованных учёными-схоластами, выполненный Амаблем Журценом в 1814-1819 гг. в Париже (Произведение удостоено премии Академии надписей и изящной словесности). Новое издание просмотрено и дополнено Шарлем Журценом. Перевод с французского языка и Вступительная статья к.ф.н. A.A. Клестов // Проблемы современной экономики. Евразийский международный научно-аналитический журнал. № 4(60). 2016. С. 240-248; № 1(61). 2017. С. 214-221; № 2(62). 2017. С.264-272; № 3(63). 2017. С. 251-260; № 4(60). 2017. С.240-248.
22. Клестов A.A. Францисканцы и становление Парижского университета // Парадигма. Философско-культурологический альманах / Главный редактор Н.Х. Орлова. Вып. 26. Санкт-Петербург, 2017.
23. Цветочки славного мессера святого Франциска и его братьев. Пер. с раннеитал. на русск. яз., предисловие и комментарий A.A. Клестов. Санкт-Пете^ург, 2000.
24. Этика Аристотеля. Пер. с греч. яз. Э.Л. Радлова. Санкт-Петербург, 1908. Кн. II. § 5-6.
25. Bartolomei Romagnoli Alessandra. Angela da Foligno dottore délia Trinità // Frate Francesco. N. I. 2014.
26. Claudio Leonardi. Introduzione // La letteratura francescana, a cura di Claudio Leonardi: Commenti di Daniele Solvi, Fondazione di Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori edit. Vol. I., pp. XLV-XLVI.
27. Claudio Leonardi. Il Dio nascosto del secolo XII // Medioevo latino. Cultura dell' Europa cristiana. Firenze, Sismel. Ed. Del
Galuzzo, 2004.
61
28. Iorga Nikolay. Histoire de la vie Byzantine. T.I-III. Bucharest, 1934.
29. Jourdain Amable. Recherches critiques sur l'âge et l'origine des traductions latines d'Aristote et sur des commentaires grecs ou arabes employés par les docteures scolastiques. Nouvelle
Edition par Charle Jourdain. Paris, 1843.
30. Haskins Charles Homer. The Renaissance of the Twelfth Century. Harvard, 1928.
31. Klestov Alexander. The Birth of Europe (Essays on Works of L.P. Karsavin) / / Парадигма: Философско-^ль^^юлогический альманах. Вып. 36 / Главный редактор H. X. Орлова. СПб., 2022. С.7-50.
32. Le Goff Jacques. The Birth of Europe: translated from French into English, by Janet Lloyd. Blackwell, 2005.
62
