CC BY
76
Харальд Шветцер
КУЗАНЕЦ ИЛИ НОЛАНЕЦ? «БРУНО» ШЕЛЛИНГА*
1. Введение
«Нет ничего более поучительного, чем возможность проследить возникновение гениальной мысли от самых ее истоков до ее совершенной формы»1. К этому тезису Хуберт Беккерс, ученик Шеллинга, добавил, что в то же самое время нет ничего более сложного, чем это предприятие. Эти слова особенно кстати, когда возникает вопрос о том, на кого и на что опирается Шеллинг в своем сочинении 1802 г. «Бруно, или О божественном и естественном принципе вещей». Очевидно, что сочинение, как указывает само название, отсылает к Ноланцу. Можно считать несомненным, что как содержанием, так и наименованием «Бруно» это сочинение обязано чтению отрывков из работы Джордано Бруно De la causa, principio et uno, которые Фридрих Генрих Якоби2 приложил в качестве дополнения ко второму изданию своего труда «Об учении Спинозы как оно изложено в письмах к господину Моисею Мендельсону» в 1789 г.3 Известно, что
* Перевод с немецкого кандидата философских наук Е.В. Алымовой. Данная статья отражает содержание доклада профессора Харальда Шветцера, прочитанного на российско-немецком семинаре «Рецепция Николая Кузанского в религиозной философии XIX-XX веков», состоявшемся 3-5 сентября 2010 г. в городе Бернкастл-Куз в Доме-музее Кузанского. В перспективе планируется отдельное издание материалов данного симпозиума.
1 Beckers H. Die Unsterblichkeitslehre Schelling’s in ganzen Zusammenhange ihrer Entwicklung dargestellt. München, 1865.
2 Внимание Якоби к Бруно привлек Гаманн. В переписке, имевшей место между ними в 1781-1782 гг., обсуждается мысль о coincidentia oppositorum, которую Гаманн уже усвоил и использовал. Самостоятельно Якоби пришел к этой мысли в 1785 г. См.: Beierwalter W. Identität und Differenz. Frankfurt: Klostermann, 1980. S. 222, Anm. 60.
3 Неясно, когда Шеллинг познакомился с этими отрывками (и насколько он вообще был знаком с Бруно. См.: Tilliette X. Schelling Une philosophie en devenir. I. Le système vivant: Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie. Paris: Vrin, 1992. S. 167). Определенно можно сказать, что Джордано Бруно не играл никакой роли в творчестве Шеллинга до написания одноименного сочинения. Х. Хольц (См.: Holz H. Die Idee der Philosophie bei Schelling. Metaphysische Motive in seiner Frühphiloso-
в этом сочинении автор обращается к тем пассажам, в которых Бруно пересказывает Николая1.
Можно ли различить вклад Ноланца и Кузанца? Ответ на этот вопрос будет дан в нашей статье, а исходить мы будем из нескольких методических соображений. Наименование сочинения носит программный характер, который впоследствии в XIX в. не остался забытым. Исходя из типологии рецепции, можно дать систематический ответ на вопрос, который не допускает точного генетического ответа. Таков тезис статьи2.
phie. Freiburg-München, 1977. S. 80) указывает со ссылкой на книгу Ф. Коха (См.: Koch F. Goethe und Plotin. Leipzig, 1925. S. 26, 28, 230ff): «Не вызывает сомнений, что внимание Шеллинга было привлечено к этому (т. е. к философии Джордано Бруно. — Прим. перев.), по крайней мере, еще до лета-осени 1801 года». Возможно, чтение этих отрывков совпадает по времени с написанием Шеллингом письма Эшенмайеру от 30.07.1805 г., в котором Шеллинг пишет, что на него в 1801 г. снизошло озарение. По крайней мере, именно так некоторые исследователи интерпретировали идею создания «общей системы» путем объединения Спинозы и Фихте (См.: Grün K.-J. Das Erwachen der Materie. Studie über die spinozistischen Gehalte der Naturphilosophie Schellings: Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie. Bd. 35. 1993). Якоби в письмах подчеркивал, что Спиноза понимал бесконечное как необходимое для мышления, а с точки зрения Якоби, это означало — имманентность бесконечного. Именно в этом и заключается ядро пантеистического проекта. Это хорошо объяснено в работе Берга (BergR. J. Objektiver Idealismus und Volutarismus in der Metaphysik Schellings und Schopenhauers. Würzburg: Konigshau-sen & Neumann, 2003. S. 64): «Подход Шеллинга к Спинозе и Фихте обусловлен Якоби (...) Даже когда Шеллинг, как и Якоби, исходит из безусловного, он решительно дистанцируется от Якоби в двух пунктах: 1. В отличие от Якоби он не полностью отклоняет систему разума, в которой безусловное может быть выражено. Для Шеллинга безусловное — это абсолютное, из которого обусловленное, то есть конечное, должно быть выведено систематически, как из субстанции Спинозы и самосознания Фихте. Безусловное ни в коем случае нельзя ограничивать сферой проникновенного предчувствия или веры. 2. Шеллинг отказывается идентифицировать безусловное с личным богом христианства».
1 К вопросу о рецепции Кузанский-Шеллинг в целом см.: Schwaetzer H. Ein unbekannter Bekannter — Die Rezeption des Nikolaus von Kues bei Schelling // Nicolaus Cusanus: ein bewundernswerter historischer Brennpunkt // Philosophische Tradition und wissenschaftliche Rezeption. Akten des Cusanus-Kongresses vom 20. bis 22. September 2006 in St. Petersburg / Hg. von Klaus Reinhardt und Harald Schwaetzer in Verbindung mit Oleg Dushin. Regensburg, 2008. 167-188.
2 За пределами нашего рассмотрения останется то, что поздний Шеллинг был знаком с Кузанцем. Также в его распоряжении было сочинение Клеменса, о ко-
2. Программа «Бруно»
Для чего в названии работы Шеллинга стоит «Бруно»1? До 1800 г. этот идеалист, прежде всего, занимался созданием натурфилософии. В 1800 г. рядом с ней он ставит свою «Систему трансцендентального идеализма». Природа и дух, объект и субъект, реализм и идеализм описаны в ней как бесконечные противоположности или ряды, которые, будучи бесконечно различенными, сливаются в точке неразличимости — вечности. В конце «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинг впервые определяет искусство как то поле, в котором благодаря человеку осуществляется синтез этих двух планов. При этом достижение синтеза должно удовлетворять следующему условию: должно быть «тождество сознательного и бессознательного» (I/3, 612)2. Этот процесс должен быть сознательным, так как синтез осуществляется из человеческого «Я», в этой мере он должен быть идеальным, субъективным и сознательным. Бессознательным он должен быть, так как одновременно он реален и объективен. Шеллинг описывает искомое как феномен совпадения: «Таким образом, должна быть точка, в которой оба, совпадая, становятся одним» (614).
Эта точка достигается в произведении искусства, поскольку здесь налицо бесконечная форма. Форма указывает на осознанный сотворенный образ, однако в то же самое время подлинное произведение искусства предлагает бесконечность содержания, которая всегда выходит за границы осознанных интенций своего творца. Такое произведение искусства — произведение гения (616). Гений соединяет в себе два элемента: сознательный элемент художественного формообразования, что Шеллинг называет искусством, и бессознательный элемент,
тором речь пойдет ниже. К вопросу о влиянии Кузанца на позднего Шеллинга. См.: Ziche P. Der Punkt sey der Kreis in seinem Chaos. Cusanische Kreisbildlichkeit und Schellingsche Möglichkeitsstrukturen // Nicolaus Cusanus und der deutsche Idealismus / K. Reinhardt, H. Schwaetzer (hgg.). Regensburg, 2007. S. 59-86.
1 Вернер Байервальтерс основательно исследовал Бруно в контексте неоплатонической традиции и его отношение к Кузанцу. См.: Beierwaltes W. Denken des Einen. Studien zum Neuplatonismus und dessen Wirkungsgeschichte. Frankfurt, 1985; Identität und Differenz. Frankfurt, 1980.
2 Работы Шеллинга цитируются по изданию: F.W.J. von Schellings sämmtliche Werke, Hg. v. Karl F. August Schelling. 1. Abt.: 10 Bde. ( = I-X); 2. Abt.: 4 Bde. ( = XI-XIV). Stuttgart/ Augsburg 1856-61.
который проявляется за границами намерений художника. Это присуще от рождения и этому нельзя научиться, оно случается как pati Deum1 (617). Шеллинг называет это «поэзией в искусстве» (618).
В некотором смысле этот пункт тождества своеобразно определяет и «Бруно». С формальной позиции имя «Бруно» означает точку идентичности или неразличимости как вершину абсолютной системы и вместе с тем оно символизирует систему вообще. Такое положение дел находит свое выражение в полном названии работы — «Бруно, или О божественном и естественном принципе вещей».
3. Рецепция «Бруно»
В дальнейшей рецепции, особенно для рецепции Кузанца, программное наименование работы Шеллинга сыграло ключевую роль. После идеалистических систем Шеллинга и Гегеля — отчасти уже вместе с ними — твердую почву под собой обретает позитивная наука, подогнанная под образец естественных наук. В середине XIX в. она становится определяющим фактором. Перелом знаменуют появившиеся в 1840 году «Логические исследования» Тренделенбурга со своим требованием возвращения к «фактам науки». Невзирая на то обстоятельство, что «Логические исследования» заканчиваются доказательством бытия бога — факт удивительный для первой теории науки нашего времени — все вариации идеализма в силу ориентации на позитивную науку оказываются под определенным давлением, но каждая реагирует по-своему. Одна из форм при этом пользуется кодом «Бруно». Как было сказано, «Бруно» символизирует всю систему Шеллинга. Таким образом, возврат к историческому Бруно и его возрождение указывают на конфликт идеализма и позитивизма в рамках современной философии.
При этом в целом — если абстрагироваться от вопроса о пантеизме и сконцентрироваться исключительно на проблеме идеализма — выделяются три формы. Две важнейших из них дают о себе знать практически одновременно. В сороковые годы Франц Якоб Клеменс публикует свою работу под названием «Джордано Бруно и Николай Кузанский». В 1847 г. в виде монографии появляется то, что сначала частями было
1 Лат. «претерпевать Бога» (Прим. перев.).
опубликовано в двух журнальных статьях1. Клеменс, получивший образование во Фрайбурге, а потом в течение нескольких лет до 1839 г. учившийся в Берлине, был знаком лично с кругом идеалистов, в частности, он слушал Августа Шлегеля. После смерти Гегеля и до возвращения Шеллинга он слушал, прежде всего, лекции представителей гегелевской философии. Тем не менее, он не был ни гегельянцем, ни идеалистом в собственном смысле. Оставаясь верным своему католическому вероисповеданию и воспитанию, он служил в Бонне и Мюнстере профессором философии, которую преподавал в духе неотомизма.
Следовательно, Клеменс представлял позицию, согласно которой абсолютные системы немецкого идеализма утратили доверие. Однако он не мог приветствовать и их противника — позитивную философию и науку. Поэтому, прежде всего, он видел свою задачу в том, чтобы теологически скорректировать идеализм и тем самым до некоторой степени ограничить излишнюю самонадеянность абсолютного «Я». Если этому положению дел придать формулировку в духе идеи заимствования, то пришлось бы возводить «Бруно» как символ абсолютной системы к его христианским основаниям. Ввиду такого положения дел гениально простым приемом будет сравнение исторического «Бруно» с его вдохновителем «Николаем Кузанским», а именно: показать, что Кузанец стоит на христианских основаниях, а Ноланец придает одностороннюю остроту его наследию.
Сам Клеменс очень осторожен в выражении намерений подобного рода. Однако в предисловии он признается в своем желании, чтобы «немецкий философ получил подобающее ему признание» (II). Это признание выражается, в частности в том, что Кузанец объявляется предшественником Лейбница (там же), что особенно знаменательно в книге, которая посвящается сравнению Кузанца и Бруно. В конце Клеменс утверждает (254), что Германия могла бы гордиться многими мыслителями, кроме Кузанского, но никем не могла бы гордиться больше. Такие тезисы проясняют, как представитель католического неотомизма упорно способствует рецепции Кузанца, которая должна
1 Clemens F. J. Giordano Bruno und Nicolaus Cusanus. Eine philosophische Abhandlung. Bonn, 1847.
поставить христианско-теологический идеализм под знаком «Кузан-ский» на место пошатнувшегося «Бруно» Шеллинга.
Такой демарш не остался без ответа со стороны идеализма. Речь идет не больше не меньше, как о главе мюнхенского позднего идеализма — Морице Каррьере, который уже в своей ранней работе 1848 г. под названием «Философское мировоззрение эпохи Реформации в ее связи с современностью» бросает соотсветствующий вызов1. Это двухтомное сочинение представляет Джордано Бруно и Якоба Бёме в качестве центральных фигур переходного времени. Само собой разумеется, Каррьер высказывает свое мнение и о Кузанце, заслуживает особого внимания то, как он это делает. «Итак, в 1401 году, — пишет он, — дух Пифагора снизошел на одного немецкого винодела <...> в Кузе на Мозеле» (I, 15). Однако это столь поэтически звучащее высказывание, которое, как и позднее Отто Вильманна2, превращает Кузанца в кого-то вроде неопифагорейца, никоим образом не мыслилось систематически. В конце этого пассажа говорится: «Итальянец Джордано Бруно называет Кузанца божественным мужем; ниже мы увидим, что он так же относится к нему, как Платон к пифагорейцам, при этом он развивает основополагающие идеи и избегает всех признаков противоречий, совершенно преодолевая схоластический элемент» (I, 25 слл.). Тем самым был поставлен вопрос: «Кузанец или Ноланец», и отныне стало возможным спорить об «аспектах порога эпох»3. В XIX в. этот спор перед лицом угрозы со стороны позитивных наук уступил свои позиции борьбе за правильную форму идеализма.
Дискуссии вокруг Кузанского и Бруно, пусть это будет еще одной вариацией, переходят в третью стадию, когда во второй половине XIX в. в дело вступает формирующаяся теория познания, особенно в ее идеа-
1 Цитируется по второму изданию. Leipzig, 1887.
2 Отто Вильманн начинает третий том своей очень известной на рубеже XIX-XX вв. книги «История идеализма» прославлением Ренессанса. Первой главе он дает название «Ренессансный пифагореизм». Под пифагореизмом Вильманн понимает сочетание возросшего интереса к наследию Платона и к математике. Он пишет: «Мыслителем, указывавшим путь в этой области, был гениальный человек, мистик с самого детства, знаток и покровитель математики и сердечный друг Античности, немецкий кардинал Николай Кузанский». См.: Willmann O. Geschichte des Idealismus. 2. Band. Braunschweig, 1897. S. 23.
3 Blumenberg H. Aspekte der Epochenschwelle. Cusaner und Nolaner. Frankfurt am Main, 1976.
листической форме. Неоидеалисты, такие как Рудольф Эйкен, берут на вооружение Кузанца. К примеру, ученик Эйкена Фалькенберг выделил у Кузанца теорию познания и представил очищенного от теологии мыслителя как подлинного Кузанца1. В этом отношении типична «История новой философии»2 Фалькенберга. В первых фразах ее введения подчеркивается связь философии с точной наукой и искусством — очевидный косвенный намек на «Бруно». Далее указывается на то, что у различных мыслителей того времени присутствует смешение нового и средневекового элементов (11 слл.). Представляя Кузанца, Фалькенберг выделяет De mente как его важнейшее сочинение. В аспекте философии духа и теории познания вполне можно согласиться с такой характеристикой, однако следует иметь в виду, что это сочинение без учета других диалогов Простеца несправедливо представляется вне теологического содержания. Фалькенберг, исходя из своей перспективы, выделяет в учении о Боге Николая Кузанского две противоборствующие тенденции: «христианскую дуалистическую» и «современную пантеистическую» (19). Достигая этим точно такого же определения, какое торжественно признавалось демаркационной линией в полемике между католицизмом и идеализмом во времена «культуркампф»3. В конце концов, таким образом истолкованный Кузанец обретает место в общем ходе развития истории философии: «Короче говоря, новое мировоззрение, проявляющееся у Кузанского, еще совершенно связано со Средневековьем. Должно было пройти полтора столетия, прежде чем от рук смелого Джордано Бруно пали поржавевшие к тому времени оковы» (20). Даже если коды «Бруно» и «Кузанец» появляются здесь уже в свете спора о пантеизме, то все же и эта вариация еще отсылает к прежнему идеалистическому спору. Освобожденный от средневекового балласта Кузанец предстает как предтеча Бруно, таким толкованием предпринимается попытка отвоевать место для католического лагеря.
1 Falckenberg R. Grundzüge der Philosophie des Nicolaus Cusanus mit besonderer Berücksichtigung der Lehre vom Erkennen. Breslau, 1880.
2 Falckenberg R. Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig, 1886.
3 Kulturkampf — борьба между Бисмарком и католической церковью в 18721880 гг. (прим. перев.).
4. Кого воспринимает Шеллинг?
Ввиду очевидного в XIX в. влияния возникает вопрос, кто и что подвергается рецепции в «Бруно» Шеллинга с учетом интересов его собственной системы. Если в «Бруно» Шеллинга фактически заключен «Кузанец», то именно такой «Кузанец» был бы воплощением идеализма. Как тогда соотносится неосхоластический Кузанский с этим идеалистическим? Можно ли фактически противопоставить «Кузан-ца» и «Бруно», и относится ли рецепция исторического Бруно только к нему, а не к элементам философии Кузанского, которые Бруно воспроизводит?
Ответить на этот вопрос представляется делом достаточно трудным. Во-первых, нелегкой оказывается попытка проследить элементы, фактически заимствованные Шеллингом у Кузанского, так как исторический путь пролегал не только через Бруно, но и через парафразирующий пересказ Якоби, в котором даже само имя Кузанского отсутствует. А если к этому прибавить еще и то, что у Шеллинга имена имеют значение кодов, то положение дел становится еще сложнее, так как исторические имена одновременно оказываются позициями внутри системы.
Однако именно эта сложность предлагает решение проблемы, которое, следуя по пути системы, стремится проникнуть в контекст истории рецепций. Ведь определить точку различения, проясняющую в то же самое время и сходство, можно систематическим, а не генетическим путем. Конкретный вопрос звучит так: можно ли обнаружить в «Бруно» Шеллинга такой взгляд, который de facto аналогичен не историческому Бруно, а историческому Кузанцу.
Если посмотреть в эту перспективу, то в качестве differentia specifica бросаются в глаза определенные топосы «Бруно». Вводный вопрос по поводу совпадения истины и красоты, строго говоря, содержательно невозможно отнести ни к одному из них, тем более невозможно, если иметь в виду отрывки, приводимые Якоби. Обращение к проблеме истины и красоты по существу вызвано дискуссией, последовавшей за «Критикой способности суждения» Канта и позицией Шеллинга по отношению к этой Критике. Метод совпадения сам по себе Шеллинг обнаружил самостоятельно уже тогда, когда говорил о «совпадении»
в «Системе трансцендентального идеализма» в 1800 г., то есть еще до «Бруно». К тому же учение о совпадении не представляет собой ничего особенного: в этом отношении Кузанцу, пожалуй, принадлежит всего лишь исторический приоритет, а искать систематическое различие в методическом смысле между Кузанцем и Ноланцем было бы бесполезно. Идя только по пути соединения науки и мистики, в настоящий момент далеко не продвинуться1. Предмет «Бруно» Шеллинга, как утверждается уже в первой беседе, — «учреждение мистерий» (I/4, 217). Конечно, все зависит от интерпретаторов, но все же, имея в виду такое толкование, можно легко связать его как с Кузанцем, так и с Бруно.
И все же эта предпосылка содержательного характера ведет к одному решающему пункту. Действительно, в самом конце снова возникает и дает себя почувствовать именно эта интенция «Бруно». В последней беседе утверждается, что «представления о судьбах и смерти Бога», «которые присутствуют во всех мистериях, страданиях Озириса и смерти Адониса», не «становятся мрачными» (329). Теперь очевидно, что Озирис переживает смерть и, как Адонис, воскресение. Таким образом, это выражение включает в себя все изобразительные формы и религии судьбы, страстей, смерти и воскресения бога. Данное утверждение имеет потому серьезное значение, что оно позволяет понять это выражение в целом на фоне христианства.
Напомним, что различие между философией и поэзией зафиксировано в аспекте произведения искусства. Предмет поэзии, по Шеллингу, — мифология. Мифология мистерий с именами Озириса, Адониса или позднее Диониса оказывается поэтическим явлением философской идеи бога, которая для Шеллинга обретает свое чистейшее выражение в христианстве.
В контексте процитированного пассажа это означает еще и то, что речь идет о моменте абсолютного единства, который распадается на два относительных, чтобы «в одном узнать источник реального и естественного, а
1 Конечно, здесь возможен систематический путь через понятие visio intellec-tualis. См.: Schwaetzer H. “Visio intellectualis” — Cusanus und Schelling // Nicolaus Cusanus und der deutsche Idealismus (Regensburg 2007), 87-101. Русский перевод: Харальд Шветцер. “Visio intellectualis”: Кузанец и Шеллинг // VERBUM. Вып. 9. Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 125-139.
в другом — идеального и божественного мира, и в первом возрадоваться вечному вочеловечению Бога, в последнем — неизбежному обожествлению человека, и, пока мы движемся свободно и беспрепятственно вверх и вниз по этой духовной лестнице, мы видим, как единство божественного и природного принципа то нисходит, то восходит, и все снова растворяется в Едином: природа — в Боге, Бог — в природе» (329).
Идея «вечного вочеловечения Бога», как и обожествления человека — теосиса, это средоточие христианской мысли. Откровенность формулировки не может обмануть. Это положение подтверждается еще более убедительно. Приведенный выше пассаж «Бруно» начинается обобщением, которое точно также вступает в игру, когда речь заходит о точке абсолютной неразличимости. Ее утрата приводит, как уже было сказано, с одной стороны, к идеализму, когда бытие подчиняется мышлению, а с другой — к реализму. Так как такой идеализм уже больше не заключается в абсолюте, то своему собеседнику идеалист может предложить в качестве принципа только явленный идеал. Иначе он оказался бы вне противоречия с реальным принципом (бытием). Но на стороне идеализма единство идеализма и реализма, субъекта и объекта, которое, конечно же, не абсолютно само по себе, но абсолютно только в аспекте идеала, познания. Эта сторона идеализма характеризуется следующим образом: «Однако чистый субъект-объект, то абсолютное познание, абсолютное Я, форма всех форм — единородный сын абсолюта, совечный с ним, не отличающийся от него по сущности, но составляющий с ним единство. Следовательно, кто владеет им, тот владеет и Отцом, только через него можно достичь Отца, и учение, от него исходящее, то же самое, что и учение, исходящее от Отца» (327).
Отношение между абсолютной неразличимостью и абсолютным идеалом со всей выразительностью описано в словах, заимствованных из христианского учения о Троице и Библии. Вместе с тем и вечное вочеловечение Бога описано в духе христианской теологии. Так как оно связано с обожествлением человека, то, следовательно, ход мысли, определяющий «Бруно», включает все три рождения Логоса, известные традиции: вечное происхождение от Отца, временное — от Девы Марии и мистическое — в рождении души. То, что Шеллинг позже в «Философии мифологии» и «Философии Откровения» будет разви-
вать как позитивную философию, опирающуюся на греческие мистерии, переосмысленные в христианском духе, сформулировано как зародыш программы в конце «Бруно»1.
Кроме того, такая точка зрения — если рассуждать в аспекте генезиса произведений Шеллинга — впервые была зафиксирована в 1802 г. и с тех пор неизменно сохраняется в его трудах. Поскольку здесь в достаточной четкости эта точка зрения представляет собой нечто новое, это новое — рожденное из духа идеализма христианское учение о мистериях, то само собой напрашивается необходимость поставить систематический вопрос, исходя из этого нового. Генетически христианское учение о Троице невозможно извлечь из отрывков, представленных у Якоби. Так как Шеллинг верит, что может привести это учение в соответствие с тем, что он встретил в пассажах, которые воспроизводит Якоби, — возможно даже, что именно они и побудили его к этому — то есть основание дать ответ на вопрос, читал ли Шеллинг эти отрывки, исходя из Бруно или же исходя из Кузанца.
Акцент на учении о Троице, которое включает в себя теосис, находит свое эксплицитное выражение только у Николая Кузанского, но не у Бруно. Таким образом, «Бруно» Шеллинга, и таков вывод нашей статьи, по меньшей мере, может быть понят и истолкован в духе Кузанца, вне зависимости отдавал ли себе отчет в этом сам Шеллинг или нет.
Однако следует добавить, что идея Шеллинга соединить греческую и христианскую мистику идет вразрез с неотомистской линией истолкования. Таким образом, если система «Бруно» была впоследствии скорректирована посредством системы «Кузанец», как было сказано, то «Кузанец» Шеллинга отличается от того, как он представлялся в приведенных дискуссиях. Тот, кого Шеллинг понимает как «Кузанец», во многих отношениях определенно более «смелый», чем тот, что был по сердцу неотомизму, и в рассуждениях и в подчеркивании интеллектуального аспекта он более понятен, чем Бруно. Нет нужды подчеркивать, что следствия, извлеченные из философии Бруно, всецело обусловлены духом Кузанца. Для вопроса о рецепции Кузанского у Шеллинга имеет значение то, что задуманный им «Бруно», по край-
1 Для христологии Шеллинга основополагающее значение имеет: Danz C. Die philosophische Christologie F.W.J. Schellings. Frankfurt, 1996.
ней мере, в своей сердцевине, есть «Бруно», дополненный христологи-ческой мистикой Кузанца.
Результат анализ истории этой рецепции позволяет прояснить, что после «Бруно» Шеллинга он стал восприниматься как нечто большее, чем программная позиция одного из видов идеализма — он стал восприниматься как историческая форма философии. Этому «Бруно» противопоставлялся «Кузанец», участвовавший во всех философских распрях XIX в., хотя и неявно, лишь в качестве гносеологического инструмента. Функционирование различных философий позволяет понять, насколько проблематично, по крайней мере, в случае с «Бруно» Шеллинга, генетически точно установить ту или иную рецепцию. Однако именно на основании систематического заострения внимания на той или иной философии можно определить содержательные элементы, которые однозначно восходят к историческому Кузанцу или историческому Бруно. В этом смысле христология, впервые со всей ясностью как программное ядро сформулированная Шеллингом в «Бруно», доказывает, что его «Бруно», по крайней мере в этом пункте, согласуется не с историческим Бруно, а с историческим Кузанцем. Позиция Бруно, извлеченная Шеллингом из отрывков, приведенных у Якоби, если рассматривать ее в систематическом контексте, немыслима без Кузанского.
