CC BY
131
стную, микролокальную традицию, бытовавшую в одном или близлежащих улусах, а, возможно, даже ограниченном кругу, состоявшем из близких родичей.
Бууру Барнакова, очевидно, нельзя назвать сказителем в традиционном смысле, скорее всего, это талантливый передатчик, канонично воспроизведший однажды усвоенные им улигеры. Тем не менее незаметно для себя он все же вносил изменения, подчиняясь духу времени. К этим моментам следует отнести не только русизмы, такие как «дабаноо», «дабай», «мэтаал сагаан тарбагай пухэ», но и замену действующих персонажей (ламы вместо небесных кузнецов) и т.д.
К своеобразию местной эпической традиции, воспроизведенной Б. Барнаковым, очевидно, следует отнести краткость вступлений к улиге-
рам, отсутствие композиционных частей («сэг даралга», «угталга», «удэшэлгэ»), которые, несомненно, исполнялись в прежние времена. Но, тем не менее, в текстах Б. Барнакова хорошо сохранена мифологическая основа бурятских ули-геров. Большую роль играют в них эпические реалии, связанные с мифологическими воззрениями народа: высокая гора, живительная вода вечности, желтая книга судьбы - заяна, мотивы поиска, преследования души и т.д. Но вместе с тем сказитель всегда дает развернутые описания боя героев с применением боевого оружия, схваток-единоборств, богатырской езды героя и др.
Главная же ценность коллекции Б. Барнакова заключается в том, что магнитофонная запись демонстрирует живой голос поющего улигершина.
Литература
1. Дугаров Д.С. Напевы бурятских улигеров // Абай Гэсэр Могучий: бурятский героический эпос. - М.: Восточная литература, 1995.
2. Жамцарано Ц.Ж. Образцы народной словесности монгольских племён: произведения народной словесности бурят. Тексты. - Шт., 1918. - Т. 1. Вып. 3.
3. Санжеев Г.Д. Эпос северных бурят // Аламжи Мэргэн: бурятский эпос. - М.; Л., 1936.
4. Хомонов М.П. Улигеры в исполнении Буры Барнакова // Бурятский фольклор: труды БИОН. - Улан-Удэ, 1968. -Вып. 8.
5. Хомонов М.П. Художественно-изобразительные средства улигеров Буры Барнакова // Мастерство современных бурятских сказителей. - Улан-Удэ, 1978.
6. Хомонов М.П. Сокровища народной мудрости // Серебряная коновязь: бурятские улигеры / пер. В. Бояринова. -Улан-Удэ, 1990.
Бурчина Дарима Афанасьевна, старший научный сотрудник отдела литературоведения и фольклористики Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН, кандидат филологических наук.
Тел.: (3012)435766. E-mail: [email protected]
Burchina Darima Afanasyevna, senior research fellow, department of literature and folklore studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan studies, SB RAS, candidate of philological sciences.
УДК 398 (=512.31)
© Л.Ц. Санжеева
Культурные константы в бурятской Гэсэриаде: мифологические, религиозные и эпические параллели
В статье рассматриваются универсальные культурные константы - небо, земля, вода и огонь, их символическая сущность и роль в традиционной культуре бурят, их отражение в разных вариантах бурятского эпоса о Гэсэре.
Ключевые слова: эпос, универсальные константы, мифологические элементы, сакральный характер.
L.Ts. Sanzheeva
Cultural constants in the Buryat Geseriada: mythological, religious and epic parallels
The article considers universal cultural constants - the Sky, the Earth, the Water and the Fire, their symbolic character and functional value in the traditional culture of Buryats, their reflection in different versions of the Buryat epos about Geser.
Keywords: epos, universal constants, mythological elements, sacred character.
Бурятский эпос вносит свой вклад в современную картину мира благодаря четкой эпически образной парадигме возникновения Вселенной, Земли, Человека, божеств и хтонических существ, парадигме отношений людей с природ-
ными силами. В этом, безусловно, прослеживается знаковый характер эпоса бурят, а также символизм всех его элементов.
Эпическая культура бурятского народа всесторонне отражает этапы развития человека в
древний период его становления. В частности, как отмечает Е.О. Хундаева, в бурятском эпосе показана развернутая картина возникновения мироздания, раскрыто всеобъемлющее значение основополагающих начал макрокосма: хаос, мировой океан, первостихии, триединство универсума, с которых начинается изложение вопросов антропогенеза, т.е. происхождение человека, Вселенной [Хундаева, с. 6].
В эпосе бурят в художественно обобщенной форме показан исторический этап развития человечества в древности, в средневековье, период так называемой космогенной цивилизации, которая основывалась на орудийной технике и ручной технологии и в большой степени зависела от природных сил, когда мировой космос определял смысл жизни, диктовал ее законы. В этом же русле высказывается потомственный шаман-кузнец Б. Д. Базаров: «... сегодня одна из главных целей человека - стремление к гармонии с природными силами, возвращение к первоначалу, к духовному совершенству, к общечеловеческим ценностям - вот что должно стать сутью нового мышления всех людей в третьем тысячелетии» [Базаров, с. 28]. В бурятской Гэсэриаде интерпретация этих философских проблем представлена в полном объеме.
В каждой культуре модель мира составляется из целого ряда универсальных концептов и констант культуры, таких как пространство, время, измерение, причина, сущность стихий, нравственные понятия, любовь и т. п., но у каждого народа между этими концептами присутствуют свои особенные соотношения, создающие основу национального мировидения. Являясь универсальными доминантами мировой культуры в целом, культы земли, неба, огня, воды, горы, дерева и др. в миропонимании каждого народа имеют специфические стороны, которые отражаются в языке, ритуалах, фольклоре, поведении представителей того или иного этноса.
На материале из разных вариантов эпического сказания бурят о Гэсэре обратимся к таким пер-востихиям, как земля, небо, вода, огонь, их роли и значению в традиционной культуре бурят и отражению в эпическом контексте.
Анализ архаических мифов и легенд разных народов свидетельствует о том, что древние люди воспринимали водную стихию, точно так же небо и землю, как реальное живое существо. Водные и другие объекты имели своих духов, им приносили жертвы в знак почитания. Столь же серьезно, как к существам, наделенным разумом и способностью сознательно действовать, относились в древности к животным, растениям, горам и прочим предметам окружающего мира. В
бурятском эпосе, например, Гэсэр борется с пестрым тигром, с чудовищем Орголи, хозяином тайги, уничтожает сорок величиной с корову, волков, медведей, также на его пути встречаются и другие противники, которых он укрощает, -Агын уула, Эдир зандан Модон и др. [Гэсэр]. В древности для человека вообще были характерными значительное расширение границ одушевленности, антропоморфирование природы, вера в одухотворенность всех ее элементов. На это его наталкивала сама жизнь, сам жизненный опыт наших далеких предков.
Первые попытки людей каким-то образом объяснить, познать, упорядочить этот хаос нашли отражение в бурятском эпосе. Свидетельство этому находим в варианте А. Васильева, где детально описывается сотворение всего живого на Земле и во Вселенной. Причем особая роль в этом описании отводится женскому материнскому началу, поскольку в качестве демиурга и творца всего живого и косного выступает Эхэ ехэ бурхан (‘Великая Матерь-Богиня’), в образе которой подразумевается некий космический разум, начало начал, хотя и не совсем ясно, откуда она сама произошла [Абай Гэсэр Богдо хаан].
Миф о сотворении мира зачастую оказывается в центре духовного наследия многих народов и стран. Еще в глубокой древности люди пытались понять, как же всё началось, как зародилась жизнь. В исторической же науке общепризнано, что период, когда в обществе особое положение занимали женщины (матриархат), предшествовал периоду, в котором главенствующее место стали занимать мужчины (патриархат). Смена первого вторым проходила не безболезненно, сложно и постепенно. Вероятно, древняя традиция почитания в первую очередь Матери-земли как источника жизни все же сохранилась в виде присутствия материнского корня в названии Неба у бурят-монголов (как реликт первоначального матриархата). Бурят-монголы до сих пор поклоняются Небу, называя его Хухэ мYнхэ тэнгэри: во всех трех словах обнаруживаются корневые морфемы именно женского начала. То же самое, по сути, было и в греческой, и в римской мифологиях: древнегреческий бог неба - Зевс, древнеримский - Юпитер. И в том, и в другом имени обнаруживается корень женского начала, как и в древней бурят-монгольской мифологии. Разница лишь в том, что у предков бурят-монголов небо не было персонифицированным, как у древних греков и римлян, что свидетельствует о большей древности монгольских народов. Д. Банзаров указывает на то, что и в представлениях древних монголов некогда «небо и земля были слиты, соединены в одну массу, вроде хаоса» [Банзаров,
с. 32]. Об этой же былой слитности говорится и в начальных строках «Молитвы огню» - древнем гимне монголов (этот гимн впервые упоминает Д. Банзаров): «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева Ильма, растущего на вершинах (гор) Хангай-хана и Бурхату-хана! Ты, которая зародилась при отделении неба от земли, произошла от стопы Матери Итуген и создана царем тэнгриев!» [Банзаров, с. 32]. Из данного эпизода явствует, что Богиня-Мать-Земля важнее Бога-Отца-Неба, которые до их отделения друг от друга были единым божеством, хотя и с двойственным началом: во-первых, небо отделилось от земли (от более важного и исходного!); во-вторых, царица огня, а не царь огня; в-третьих, огонь появился не в результате взаимосвязи небесных атрибутов, а в итоге взаимодействия земных (дерево - предок огня!).
В эпоху палеолита (около 12 тыс. лет назад) приоритетное положение в обществе отводилось женщине, существовало почитание женщины-прародительницы. Великая богиня (Magna Mater) считалась главным божеством в пантеоне. Владычица неба и всей природы Матерь-Богиня мыслилась источником, первопричиной жизни. Земля же, которая в раннеземлевладельческой религии считалась сферой мужского божества и олицетворялась как источник бед, как покровитель мужчин и мужской силы, была отрицательным началом.
Образ огня является наиболее ярким и многообразным в древней картине мира. Огонь всегда играл важную роль в истории человечества. В мифологиях разных народов мира огонь - это, прежде всего, символ таких божественных явлений, как сила, мощь, очищение, открытие, изме--Гал Дулэн хаан Хараани газарИаа Халуун Нурмаар Халан-дургэн байба ла,
Удэшиин газарИаа Хуухалан шатаан байба ла
[Гунан зээрдэ моритой Гунхабай Мэргэн хубуун].
Характерно, что самого Галхан Нурма хана сжигают на костре и пепел разбрасывают по ветру (здесь прослеживаются рудименты древнего обряда сжигания шаманов после их смерти).
Среди других универсальных символов древней мифологии следует назвать гору, озеро и дерево. Они как бы взаимодополняют друг друга, выступая в качестве основных объектов реального и возможного, земного и фантастического. Этот же магический треугольник (СYмбэр уула, hYH далай, Алта-мYнгYн уляаhан), воплощая в себе образ мифической Вселенной, обнаруживается в шаманских текстах и рисунках, в бурят-
нение, возрождение, одухотворение и вдохновение. Кроме того, огонь является символом Солнца и обладает способностями как рождения, так и разрушения, сожжения и необратимого, безвозвратного уничтожения. Поклонение огню присутствовало в той или иной мере в любой религии.
Согласно мифологиям разных народов, у многих племен божество огня мыслилось в женском образе (римская Веста, греческая Гестия, богиня огня и домашнего очага у народов Сибири и Дальнего Востока). В мифологии эпохи неолита солнце представлялось огненной женщиной, попавшей из подземного мира на небо. Интересен тот факт, что у тюрков женщины приносят жертвы огню и просят у него детей. Каким образом жизненный опыт мог привести к мысли о том, что детей нужно просить у огня? Огонь считался воплощением бога преисподней, а тот - олицетворением мужской оплодотворяющей силы. Поэтому в некоторых языках at, ata (ср.тюрк. ot, ut, ud, ‘огонь’) - название родителя. К этому же корню относится, вероятно, и праиндоевропей-ское u(e)t ‘вода’. Что общего между огнем и водой? В мифологическом сознании их объединяет то, что они являются стихиями бога «низа» Вселенной.
В эпосе монголоязычных и тюркоязычных народов традиции почитания огня как сакральной субстанции отводится особое место. Так, в улигере «Абай Гэсэр-хубуун» главный герой сражается с Галхан Нурма ханом (Гал Дулма хан), обладающим огромной магической силой: он не спит ни ночью, ни днем, не пропуская никого мимо себя. Его имя тоже указывает на огненное происхождение. С этим противником Гэ-сэру особенно трудно бороться.
- Хан Огонь-Пламя С расстояния видимости Горячим пеплом Пышет-обжигает,
С расстояния одной ночевки,
Воспламеняя, сжигает
[Абай Гэсэр XYбYYн, ч. 1].
ском эпосе. Если рассматривать данные символы в отдельности, то гора символизирует центр мира; дерево, растущее у подножия горы, ассоциируется с некой вертикалью, которая связывает Землю с Небом; первичный океан (водная стихия) обладает двойственной характеристикой: с одной стороны, это чистое, созидательное начало, некий «строительный материал», из которого все создается (к примеру, в Гэсэриаде утка приносит в своем клюве кусок глины; из этого куска Богиня создает земную твердь), с другой стороны, океан - всегда нечто неизведанное, таинственное, беспредельное. Двойственное отношение
людей к водной стихии объясняется ее непредсказуемостью. В совокупности же (именно так и следует воспринимать эти три основных составляющих модели мира) они издревле воплощают в себе понятие родины для каждого из нас. В эпосе историческую землю-родину бурят можно усмотреть в описаниях Алтая и Хухэя, в картинах целебных источников (аршанов), родового кургана Гэсэра (добууна). Герои охотятся на горных вершинах Алтая, по северным склонам Хухэя пасутся их стада, набираются сил перед походами кони Гэсэра и его баторов. Эти горные системы выступают естественным центром кочевок героя и его соплеменников, и вокруг этих мест развертываются все события. «Какие бы дальние походы ни предпринимал Гэсэр, он постоянно возвращается к родным кочевьям» [Ту-лохонов, с. 448].
Интерес вызывают роль и значение такой
- Эсэгэ XYYе гомойлгее ло болоо хада -Ьумэр уула шэргэхэ юм гэхYЙ дуулаа Иам
- Эхэ XYYе гомойлгее болходоо -hYH далай ширгэхэл гэхуй дуулаа Иам.
В данном случае Ьун далай «молочное озеро» воспринимается как всеобъемлющий священный источник, как нечто вселенское. В приведенном эпизоде оно названо «молочным» не случайно, так как молоко - это символ чистоты, святости у всех скотоводческих народов Центральной Азии. Оно как бы символизирует прообраз будущей жизни (т.е. зарождение всего живого). Примечательны в этом смысле легенды бурят о своих древних предках (тотемах), которые также связаны с водной стихией, выходят из озера (напри-Хатан ехэ голоор Бэлшээри даран турэбэ,
Моорэн ехэ голоор Ьуудал даран турэбэ.
МYHхэ ехэ далайгаар УИалуур хэжэ турэбэ,
Мунгэшэ ехэ уулын Хормойдо Иууба гэхэ.
Гушан гурбан баатартаяа Гурбан зуун хушуушадтаяа Абай Гэсэр нэрэтэй боложо,
Амаржа Иуушаба - ла.
Из молочного озера или вечного моря жизнь как бы перетекает (переносится) на землю, и этот священный источник неиссякаем. И земным отражением озера жизни становится чаша, из которой кропят молоком во время жертвоприношения в знак глубокого уважения и почитания духов святых предков. Отголоски этого древнего обычая прослеживаются в эпосе.
первостихии, как вода, в жизни древних людей. Каким образом проявлялось отношение наших далеких предков к двойственному характеру водной стихии? Известно, что у древних тюрков священная Земля-Вода (т.е. гора и озеро или океан) была одним из главных божеств наряду с Не-бом-Тенгри (персонифицированное небесное божество) и Умай (божественная супруга Неба-Тенгри). Последняя олицетворяла женское, плодородящее начало. Кстати, в архаичном мифе бурят речь идет о «серебряном отцовском столбе» (бахана), который встречает в океане «золотое материнское лоно» (умай). То есть здесь явно прослеживаются параллели в древнем обычае почитания матери-земли, а точнее, Хозяйки Земли-Воды как покровительницы деторождения, в образе которой отражена плодородящая сила всей земли. В этом смысле интересно упоминание Молочного озера в бурятских улигерах:
- Слышал я: если обидеть отца,
Рухнет Сумэр-гора,
- Слышал я: если обидеть мать,
Высохнет Молочное Море.
[Абай Гэсэр Могучий, строки 10575-10580].
мер, легенда о Буха-нойоне, вышедшем из озера, или о рыбе-налиме, которую нашли в прибрежной щели Байкала шаманки Асуйхан и Хусэхэн). В разных вариантах улигеров родина Гэсэра также расположена вблизи этого священного моря. В вариантах М. Имегенова и А. Васильева упоминается hун ехэ далай - «Великое молочное озеро», а у П. Дмитриева, П. Тушемилова и П. Петрова ему, по-видимому, соответствует гидроним МYнхэ (мYнхY) ехэ далай - «Вечное великое море». Так, в «Гэсэре» П. Дмитриева говорится: По долине реки Хатан Пастбище установив, родился.
По долине реки Меерэн Стойбище установив, родился.
По Вечному великому морю Водопой установив, родился.
И стал жить у подножия Великой Серебряной горы.
С тридцатью тремя баторами,
С тремя сотнями дружинников,
Называясь именем Абай Гэсэр,
Испытывая благоденствие
[Гэсэр, 1953, строки 1735-1745].
Доброе, созидательное начало водной стихии также обнаруживается в эпизодах, когда вода выступает как средство исцеления, очищения, воскресения улигерных героев. Дело в том, что целебные источники - аршаны - издревле почитались всеми монголоязычными народами. Их чистая незамерзающая вода, действительно, обладает чудодейственными свойствами. Люди
преподносили жертвенную пищу, поклонялись хозяевам этих источников. В эпосе же, где многое объясняется единством реального и фантастичного, героини (жены, сестры - хухэ, бабушка Гэсэра) пользуются природными дарами, чтобы исцелить, воскресить главного героя. Так, в эпизоде спасения Гэсэра его земная жена Санхан Го-охон использует не магические чары, не волшебные свойства, а омывает его водой из девяти родников, окуривает можжевельником великой тайги.
В эпосе все символично и амбивалентно, поэтому в нем часто упоминаются моря, озера, которые встречаются на пути героев. Причем те водные объекты, в которых заключается положительное доброе начало, расположены недалеко от своей теплой родной земли. Среди них выделяются как реально существующие, так и некоторые мифические водные объекты. К первым можно отнести Хатан гол (в вариантах П. Петрова, П. Дмитриева, П. Тушемилова, Гэсэр живет на берегу этой реки), Найжан гол (по ее долине простираются кочевья Гэсэра и его родовичей), Онну гол (Оенын, YYнинн нуур), Ангара, ЗYлхэ (Лена), Байкал, Хара далай, Мульhэтэ далай. Эти названия перекликаются с историческими фактами. Так, согласно некоторым легендам, предки кудинских бурят проживали в районе Кукунора и Хотана. В восточном Туркестане протекает река Хотан-Дарья.
По некоторым данным, монголы издревле называли верховья р. Хуанхэ Хатану-гол, здесь же к югу от нее протекала р. Найджин (Найжан) гол. Название реки Онну гол встречается в районе Амдо и Кукунора, которая схожа с одноименной рекой в Забайкалье Онон (в Баргузинском районе - р. Онёо гол). Все эти гидронимы, безусловно, являются позднейшими напластованиями в эпосе. Однако они, несомненно, свидетельствуют о былых культурных и языковых связях, о взаимодействии древних племен и народов, проживавших на территориях Прибайкалья и Амдо. В этих названиях выражено стремление сказителей правдиво, достоверно описать все события, которые происходили в жизни далеких предков, а также места локализации этих событий.
Своеобразными антиподами светлых, чистых
морей в разных вариантах улигеров бурят являются мрачные, темные. К таковым относится Шара (ехэ) далай или Эньин шара нуурхан, Хара бYPYYн далай, «мрачно-темное море», Шара бYPYYн далай «мрачно-желтое море или озеро». Последнее можно также перевести как «туманножелтое море», «зловеще-желтое море», «сумрачное желтое море». В эпосе эти моря и озера выступают как некие границы, рубежи, отделяющие родную землю героя и его родовичей от враждебного им мира чудищ-мангадхаев.
Однако в целом время и пространство в бурятских улигерах в большей степени представлены не конкретными географическими обозначениями, а чисто условными мифологическими названиями. К последним следует отнести упоминающиеся в разных вариантах улигеров гидронимы: Мунхэ Манзан далай, Эмээлтын гол, Номотын гол, Шаажагайн гол [Абай Гэсэр]; Унеэн шара нуур, Эньин шара нуурхан, Элигэн хара булаг [Абай Гэсэр Могучий]; hун ехэ далай, Газаада ехэ далай, Досоодо ехэ далай, Зуун далай [Абай Гэсэр Богдо хаан]; Ехэ Сагаан нуур, Юhэн хара булаг [Гэсэр, 1953]; Хара (Шара) далай, Найман дэби гол, МYнхY далай [Гэсэр, 1958].
Обширное использование гидронимов в ули-герах, очевидно, связано с самыми ранними анимистическими представлениями людей, особенностями их мифологического сознания, которое во многом было синкретичным. Вода для древних людей символизировала «хаотичность, бесформенность мира, его текучесть и податливость» [Сагалаев, с. 22].
Таким образом, в тексте Гэсэриады находят отражение многие древние традиции и обычаи почитания священных культов бурят: земли, неба, огня, воды и др. Каждый из них может стать объектом отдельного исследования, но все они в совокупности создают картину мира наших далеких предков, выявляются особенности их мировосприятия. Сакральный характер бурятской Гэсэриады, символичность всех ее элементов обусловлены своеобразием общемонгольской мифологии, ее аксиологическим содержанием и важной значимостью в жизни кочевых народов.
Литература
1. Абай Гэсэр XYбYYн: эпопея (эхирит-булагатский вариант / зап. Ц. Жамцарано от сказителя М. Имегенова. - Улан-Удэ, 19б1. Ч. 1.
2. Абай Гэсэр Богдо хаан. Буряадай морин ульгэр / зан. С.П. Балдаева от сказителя А. Васильева. - Улан-Удэ, 1995.
3. Абай Гэсэр Могучий. Бурятский героический энос / зан. Ц. Жамцарано от сказителя М. Имегенова. - М., 1995.
4. Гэсэр / зан. Д. Д. Xилтyхина от сказителя П. Дмитриева. - Улан-Удэ, 1953.
5. Гэсэр. Героический энос бурят-монгольского народа (на бур. яз.) / зан. Т.М. Болдоновой от сказителя П. Тушемилова.
- Улан-Удэ, 1958.
6. Базаров Б. Д. Таинства и практика шаманизма. Кн. 1, 2. - Улан-Удэ, 2QQQ.
7. Банзаров Д. Собр. соч. - М., 1997.
8. Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992.
1б9
9. Тулохонов М.И. Бурятский героический эпос «Гэсэр» // Абай Гэсэр Могучий. - М.: Восточная литература, 1995.
10. Хундаева Е.О. Бурятский эпос о Гэсэре (связи и поэтика). - Улан-Удэ, 1999.
Санжеева Лариса Цырендоржиевна, доцент, зав. кафедрой английской филологии Бурятского государственного университета, доктор филологических наук. Тел.: +7-9025636956. E-mail: [email protected]
Sanzheeva Larisa Tsyrendorzhievna, associate professor, head of English philology department, Buryat State University, doctor of philological sciences.
УДК 398(571.5)
© Р.П. Матвеева
Русские сказки на сюжет «Три подземных царства» в сибирском репертуаре*
* Работа выполнена в рамках поддержанного РГНФ проекта № 12-04-00107а
Рассматривается сюжетно-композиционное содержание в сибирском репертуаре русских сказок, в основе которых лежит международный сюжет «Три подземных царства».
Ключевые слова: волшебные сказки, сюжетика, контаминации.
R.P. Matveeva
Russian fairy tales on the plot « Three underground kingdoms» in the Siberian repertoire
The plot and compositional content of Russian fairy tales in the Siberian repertoire on the international plot «Three underground kingdoms» is considered in the article.
Keywords: fairy tales, plot structure, contamination.
Волшебные сказки занимают значительное место в русском сказочном фонде Сибири. При формировании регионального репертуара определяющее значение имели особенности бытования русской сказки в Сибири, специфика социально-бытовых условий, которые способствовали распространению волшебных сказок, консервации сказочного эпоса, особенно это относится к таежно-промысловой зоне Восточной Сибири. В русских сибирских сказках свой колорит, этнографический и поэтический, но, имея локальные особенности, порожденные историческими, социальными и другими факторами, сибирские сказки остаются русскими по своей сути.
Русская сказка Сибири в полной мере разделила общую судьбу русского сказочного эпоса, ко времени появления в Сибири уже утратила свою продуктивность как жанр, исчерпала свои внутренние возможности дальнейшего развития и совершенствования формы. О непродуктивно -сти элементов, которые привносятся в традиционную сказку новой для нее действительностью, Э.В. Померанцева в связи с исследованием судеб русской сказки писала: «Русская фольклорная сказка в ХУШ-ХХ вв. всецело живет своим старым багажом, запасом фольклорных схем, сюжетов, мотивов, образов, лишь приспосабливаясь к новой действительности, но в корне не изменяясь и продуктивно не развиваясь. Новая действительность, воздействуя на характер ее интерпретации, на ее роль в жизни и быту народа, отражается, однако, в ней лишь в деталях, изменяю-
щих традиционную основу, но не создает новых фольклорных сюжетов и образов» [Померанцева, с. 203]. Новой действительностью для волшебной сказки стало ее сибирское бытие. В Сибирь пришла она, уже имея канонические сюжетные схемы, художественные формы воплощения сюжета, и главной функцией фантастического повествования была эстетическая. Но детали, элементы, отдельные частности, благодаря которым создаются новые варианты традиционных сказок, уже сами по себе представляют интерес. Для истории фольклора важно, как реализуется сказочный сюжет в локальной традиции, а также его интерпретация в данной местности и конкретном исполнении. Сибирские сказки - это варианты реализации определенного сюжетного типа, воплотившие конкретное содержание его.
Всемирно распространенные сказки на сюжет «Три подземных царства», обозначенные № 301 в международном указателе Томпсона [АТ] и № 301 А, В в указателе восточнославянских сказок [СУС], относятся к наиболее многочисленной группе в фонде русских волшебных сказок. В примечаниях к сказкам этого типа в сборнике А. А. Афанасьева указано 144 варианта (из числа опубликованных) [Народные русские сказки, с. 470]. В сибирском материале нами учтено около 70 вариантов, как опубликованных, так и хранящихся в рукописных фондах. Обобщая многие зафиксированные в восточнославянской традиции тексты, «Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка» (СУС) дает сле-
