CC BY
28обращается к своим созданиям: «Love. Think. Speak. Be walking trees. Be talking beasts. Be divine waters» (Lewis 2002: 129). В переводе первых трех из этих повелений В. Киренская и И. Вихрова предпочли точность; их переводы (в других деталях не похожие друг на друга) в данном случае совпали: «Люби. Думай.
Говори». По контрасту, Н. Трауберг,
воспринимавшая свою работу переводчика как христианскую миссию, предложила вариант весьма вольный, но отсылающий к заповеди, данной Христом на Тайной вечере: «Деревья, ходите! Звери, говорите! И все любите друг друга» (Льюис 2002: 73). Тем самым она недвусмысленно соотнесла «Хроники Нарнии» с Евангелием от Иоанна: «Сие заповедаю вам -да любите друг друга» (Ин 15: 17), хотя в исходном односоставном предложении Льюиса (Love) сравнительно мало общего с соответствующим библейским стихом: «These things I command you, that ye love one another» (Jn 15: 17).
Расхождения возникли и в переводе фразы «Things like Do Not Steal were, I think, hammered into boys’ heads a good deal harder in those days then they are now» (Lewis 2002: 177-178). Большинство переводчиков соотнесли ее с ветхозаветной заповедью «Не укради». Именно такой словесный облик, традиционный для отечественных переводов Библии, упомянутый запрет принимает у Ю.Прижбиляка: «...такие прописные истины, как “не укради”...» (Льюис 1993: 53); у Н. Трауберг: «...всякие прописи (скажем, “не укради”)...» (Льюис 2002: 100); у
А.Троицкой-Фэррант: «...такие правила, как “не укради”...» (Льюис 2005: 91). Для
сравнения, И. Вихрова еще решительнее отсылает читателя к тексту Священного Писания, прямо именуя запрет «заповедью»: «Заповедь “Не укради!” в те годы значительно крепче вбивалась в головы мальчишек...» (Племянник чародея 1993: 159). И лишь
перевод В.Киренской не содержит в данном случае никаких аллюзий на текст Ветхого Завета: «Такие вещи, как “не бери чужого” вбивались в головы мальчиков гораздо прочнее...» (Племянник мага 1993: 66).
Итак, русские переводчики сказочного цикла Льюиса, как правило, акцентировали его библейскую «интертекстуальность». Дальше всех в этом пошел Ю. Прижбиляк: в
местоимениях, относящихся к Аслану (в его переводе - Эслану), он неизменно употребляет прописные буквы, например: «Чудища пинали Его, били, плевали на Него, насмехались над Ним» (Льюис 1993: 117); тут и самый
недогадливый читатель должен понять, что
перед ним - сказочная ипостась Бога. Отступая от буквы «Хроник Нарнии», переводчики стремились любыми средствами воплотить христианский дух этой книги.
Список литературы
Блейк У. Стихотворения. На англ. и русск. яз. М., 2007.
Денисова Г.В. В мире интертекста: язык, память, перевод. М., 2003.
Кураев А., диакон. Школьное богословие. М., 1999.
Льюис КС. Племянник мага / пер. с англ.
В.В. Киренской. Сыктывкар, 1993.
Льюис КС. Племянник чародея / пер. с англ. И. Вихровой. СПб., 1993.
Льюис КС. Сказочные повести / пер. с англ. М. Тарасьева. СПб., 1991.
Льюис КС. Хроники Нарнии / пер. с англ. Ю.Г. Прижбиляка. М., 1993.
Льюис КС. Хроники Нарнии / пер с англ. Н. Трауберг, Г. Островской, Е. Доброхотовой-Майковой, Т. Шапошниковой. М., 2002.
Льюис КС. Хроники Нарнии / пер с англ. А. Б. Троицкой-Фэррант. М., 2005.
The Holy Bible: Containing the Old and New Testaments in the King James version. Nashville; New York, 1977.
Lewis C.S. The Chronicles of Namia: The Magician’s Nephew. На англ. яз. М., 2002.
Lewis C.S. The Chronicles of Namia: The Voyage of the Dawn Treader. На англ. яз. М., 2003.
Lewis C.S. The Chronicles of Namia: The Last Battle. На англ. яз. М., 2003.
А.В.Подобрий (Челябинск) КУЛЬТУРНО-РЕЛИГИОЗНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ КОНЦЕПТОВ
«МИЛОСЕРДИЕ» И «ЖЕСТОКОСТЬ» (НА ПРИМЕРЕ «КОНАРМИИ» И.БАБЕЛЯ)
В современной филологии в последнее время особое значение уделяется изучению концептов языка. «Концепт - это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт - это то, посредством чего человек - рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» - сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее» (Степанов 1997:40).
Вполне естественно, что концепты будут создавать в художественном тексте некую языковую, национально-культурную (а в некоторых случаях - социально-культурную) и религиозную (в качестве духовно-ментальной
О A.B. Подобрий, 2010
составляющей) картину мира. Мы рассмотрим, как проявляются концепты «жестокость» и «милосердие» (и понятия, порождаемые ими) в «Конармии» И.Бабеля.
Еврейский интеллигент Лютов и казаки-конармейцы стоят не только на разных национальных, но и социальных, религиозных и культурных платформах. Стремление «оказачиться», т.е. внешне подражать поведению и мышлению казака, приводит рассказчика к внутренней раздвоенности. Сознательно выбрав себе псевдоним - Лютов, герой подсознательно эту раздвоенность отразил. В Словаре древнерусского языка XI-XIV вв. у прилагательного «лютый» выделяется не только значение «жестокий», «свирепый», но и «вызывающий сострадание», «достойный сожаления» (СДЯ 1982: 488). Лютов
стремиться быть подобным казакам в их свирепости и беспощадности, но чаще всего его слова и поступки, стремление противостоять напору конармейцев вызывают лишь жалость.
Непонимание и неприятие творимого казаками «всемирного погрома» Лютов ощущает не только на уровне сознания, но и на подсознательном уровне, сформированном другим типом культуры. Это вытекает, прежде всего, из противопоставления основных религиозных постулатов в их исконном значении.
И в еврейской Библии, и в Талмуде, и в высказываниях Мудрецов более поздних поколений неоднократно говорится о единстве человечества, о том, что всякий человек вообще создан по образу и подобию Бога, о любви ко всему человечеству. Однако иудаизм категорически настаивает на том, что любовь к человечеству должна быть не однородной, но градуированной, иерархической. Следует любить свою семью больше, чем других людей вокруг, а свой народ - больше, чем другие народы. Стремление же любить равно все человечество приводит к неизбежным попыткам навязать соседу свое понимание жизни. Такую «любовь» несут всему миру казаки-конармейцы.
Характерный пример тому новелла «Гедали». Старый еврей в рамках своих религиозных воззрений хочет видеть «сладкую революцию», «чтобы каждую душу взяли на учет и дали бы ей паек по первой категории», каждую душу - и еврейскую, и нееврейскую. Гедали желает жить по Закону, где эта мысль высказана очень четко: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; не мсти и не храни злобы на сынов народа твоего, а люби ближнего своего, как самого себя» [Левит,
19:17-18]. Но «злые» люди этот закон не соблюли, украв у Гедали самую ценную вещь (явная перекличка с Библией: «Злые люди не разумеют справедливости» [Притчи
Соломоновы, 28, 5]).
Казаки, «реквизировав» у Гедали граммофон, как это ни парадоксально, также действовали по своим нравственным и культурным законам, закрепленным в Новом Завете. Ведь именно в этой книге предпринята попытка отказаться от установления справедливости и сконцентрироваться сразу на повышенном благочестии. В христианской культуре выше закона человеческого общежития стоит закон Божий. Требуется сначала поверить в Бога, а потом уже идти по пути, указанном Богом. Спасение души христианина посредством веры - едва ли не основной догмат христианства. Апологет данной религии Апостол Павел так выразил эту мысль: «Мы признаем, что человек
оправдывается перед Богом только верою [в Иисуса], независимо от дел Закона» [Послание к Римлянам, 3:28].
Иудаизм утверждает, что для Всевышнего поступки людей важнее, чем их вера. Талмуд подчеркивает: «В крайнем случае, пусть лучше евреи оставят [Меня], но будут верны Моему Учению» [Иеремия, 16:11]. Именно дела, а не вера сама по себе, являются главным критерием, по которому оценивается человек в иудаизме. А Учение - это Закон. Следовательно, выполнение Закона для еврея -это сама жизнь. Для казака же, христианина и воина Христа (девиз казачества - «За веру, царя и отечество», причем вера - на первом месте) Закон - нечто вторичное, то, что можно нарушить во имя веры, в данном случае - во имя новой религии-коммунизма.
Как утверждают авторы многих исследований, посвященных мифологии славянства, истории русского права, культуры и языка, понятия «жестокость», «лютость» непосредственно связаны с таким культурным феноменом, как мужские постинициационные «волчье-песьи» союзы и присущей им обрядовой и языковой практикой. «Для всех этих сообществ, зафиксированных как древними памятниками, так и
этнографическими исследованиями - от античных до современных, - характерны три основных признака: 1) изолированность от
основного человеческого сообщества; 2) ограниченность в правах; 3) крайняя жестокость, носящая демонстративный характер <...>
Типологически сходным явлением можно считать также русское и украинское казачество, которое складывалось в период феодализма, но воспроизводило «волчье-песью» систему отношений как внутри себя, так и по отношению к остальному этносу» (Агранович 2003).
Конармейцы представляли собой большую «стаю», противостоящую другим «стаям»: белым, полякам, махновцем и пр. А Лютов в этой стае оказался на положении «чужака». Пожалуй, доминантным мотивом для осознания его «чуждости» стал мотив, озвученный Акинфиевым в новелле «После боя»: «... Виноватить я желаю тех, кто в драке путается, а патронов в наган не загаживает...».
В «Смерти Долгушова» смертельно раненый телеграфист просит Лютова: «Патрон на меня надо стратить». Но за Лютова «патрон тратит» Афонька Бида, мгновенно из друга рассказчика превратившийся в его врага: «... Убью!
Жалеете вы, очкастые, нашего брата, как кошка мышку...». На подсознательном уровне Бида противопоставил свою «стаю» («наш брат») чужой, представителем которой в его глазах был Лютов. В этой новелле вряд ли речь идет о том, что казак выше в своих нравственных константах, чем еврей-отступник. Речь идет о глубинном диалоге, глубинной пропасти между константами разных культур.
Для Биды, выросшего в недрах христианской культуры, убийство тела не является убийством души, убивая тело, он спасает душу телеграфиста. Лютов же не может уничтожить тело, ибо иудаизм учит, что в человеке физическая и духовная составляющая одинаково важны, уничтожив одно, уничтожишь и другое.
Более того, «среди идеалов ранних мудрецов, связанных с идеей
самопожертвования (исторической
необходимостью, превращенной в идею национальную), ни один идеал не имел большего значения, чем идеал мученичества» (Полонский). Долгушов в глазах Лютов являет собой как раз образец мученика за правое дело. Но с другой стороны, Долгушов в глазах Биды тоже мученик, но уже «замещающий» собой Христа. Если Лютов видит в Долгушове человека-мученика, умирающего лишь единожды, то Бида - прообраз Христа,
пожертвовавшего собой ради Революции,
поэтому и «ускоряет» гибель телеграфиста, лишая того физических и моральных мучений.
И еще на одной новелле хочется
остановиться, когда речь идет о жестокости. Это новелла «Жизнеописание Павличенки,
Матвея Родионыча». И здесь мы вновь видим, как поведение красного героя
регламентируется «волчье-песьими» законами. Помещик Никитинский воспринимает красного героя Павличенко как часть стаи: «Шакалья совесть... Я с тобой, как с российской империи офицером говорю, а вы, хамы, волчицу сосали... Стреляй в меня, сукин сын». Да и сам Матвей Родионыч, поэтически описывая свои злоключения, оговаривается, что он вел себя как лютый зверь: «Не писаря летели в те дни по Кубани и выпущали на воздух генеральскую душу с одного шагу дистанции, Матвей Родионыч лежал тогда на крови [выделено мной - А.П.] под Прикумском...». Звериное (архетипическое) начало берет вверх в командире над началом религиозно-духовным. Не случайно Бабель сделал своего героя пастухом в прошлой, дореволюционной жизни (нигде в дневниках писателя этот факт не зафиксирован). Павличенко в чем-то сродни Христу, только последний был пастухом «человеков». Одна из ключевых доминант христианства отражена в следующих словах человеческого пастыря: «Вы слышали, что сказано: «око за око, зуб за зуб». А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» [Мтф., 5:38-39]. Одним из аргументов проявления жестокости в отношении Никитинского для Павличенко стала пощечина, полученная от барина: «С щекой-то что мне делать?... С щекой как мне быть, люди-братья?». Получается, что мотивы поведения Павличенки носят архетипический характер, а не опираются на христианскую доктрину. Не получилось у Матвея Родионыча стать новым Христом, пастырем новых человеческих душ, ибо и душу он «изучал» далеко не по-христиански: «И тогда я потоптал барина моего Никитинского. Я час его топтал или более часу, и за это время я жизнь сполна узнал. Стрельбой, - я так выскажу, - от человека только отделаться можно: стрельба - это ему помилование, а себе гнусная легкость, стрельбой до души не дойдешь, где она у человека есть и как она показывается. Но я, бывает, себя не жалею, я, бывает, врага час топчу или более часу, мне желательно жизнь узнать, какая она у нас есть...».
Таким образом, в художественных текстах данные концепты маркируют национальное сознание и становятся частью национальной языковой и образной картины мира.
Список литературы
Агранович С.З., Стефанский Е.Е. «Пожалел волк кобылу...»: о синкретизме семантики
славянского концепта лютость и отражение этого синкретизма в мифе, фольклоре и литературе // Вестник СамГУ. Сер. Литературоведение. 2003. № 1.
Бабель И.Э. Сочинения: в 2 т. М.: Худ. лит., 1990. Т.2. 574 с.
Полонский П. Евреи и христианство. Несовместимость двух подходов к миру. URL: http://psylib.org .ua/books/polonO l/txt02 ,htm#4 Словарь древнерусского языка (IX-XIV в): в 6 т./ ред. Р.И.Аванесов и др. М., 1982. Т. IV.
Степанов Ю.С. Константы: Словарь
русской культуры. Опыт исследования. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997.
Е.В. Бронникова (Челябинск) СТИЛЕВОЕ ВОПЛОЩЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ПАМЯТИ В РОМАНЕ ГАЙТО ГАЗДАНОВА «ВЕЧЕР У КЛЭР» (ЛЕКСИКО-СЕМАНТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ) О проблеме памяти в творчестве «младоэмигранта» Гайто Газданова писали многие и писали по-разному. Если в современной писателю критике данная проблема поднималась лишь в связи с определением степени влияния на поэтику «Вечера у Клэр» эпопеи М.Пруста «В поисках утраченного времени», то в литературоведении конца XX - начала XXI вв. она получает принципиально иное освещение. Так, А.Зверев соотносит тему памяти о России с парижским топосом газдановских произведений. По мысли ученого, атмосфера Парижа в изображении писателя «оказывается красноречивым свидетельством о той неукорененности, которая явилась наиболее характерным свойством эмигрантского самосознания» (Зверев 2000: 64). Назовем здесь и работу Ю.Нечипоренко, определяющего воспоминание у Г.Газданова как способ самоидентификации его автобиографического по своей сути героя (He4HnopeHKo:www.hrono.ru/public/2001/nechip 01). Интересные замечания о специфике газдановской памяти высказывает также Л.Сыроватко, по мысли которой «эффект воспоминания, опережающего само
вспоминаемое (и тем самым преобразующего случайность - хаос жизни - в цельность) -вообще органическая черта мира Газданова» (Сыроватко 2008: 118).
Признавая безусловную ценность перечисленных работ, мы всё же считаем, что проблема памяти в романе «Вечер у Клэр» нуждается в более тщательном и скрупулезном исследовании. На наш взгляд, эту возможность открывает стилевой ракурс её изучения,
О Е.В. Бронникова, 2010
который предполагает комплексный анализ различных аспектов художественной формы романа (лексического, синтаксического, пространственно-временного, композиционного и т.д.), что позволит выйти на более высокий уровень осмысления уникальной природы газдановского стиля, отражающего особое мировидение и
миропонимание художника. Однако, в силу ограниченного объема данной статьи, мы
сосредоточимся лишь на лексикосемантическом уровне произведения как
наиболее показательном в плане стилевого воплощения газдановской концепции памяти.
Пристально всматриваясь в лексический строй романа «Вечер у Клэр», нельзя не заметить, что память у Газданова имеет ярко выраженную чувственную природу. Не случайно Николай Соседов признается, что «память чувств, а не мысли» была у него «неизмеримо более богатой и сильной» (Газданов 2009: 49). И действительно, описывая воспоминания своего героя, Газданов
неизменно подчеркивает, что тот буквально ощущает прошлое, причем всеми органами чувств. Например, Соседов с необычайной отчетливостью восстанавливает в своей памяти цвета увиденных предметов и даже их оттенки: «<...> помню сине-белую реку, зеленые кущи Тимофеева» (Газданов 2009: 68); «Тот
Кисловодск, который я видел в детстве, остался в моей памяти белым зданием с чувствительными надписями» (Газданов 2009: 85). Наряду с визуальными картинами былого память героя способна воскрешать тактильные и аудиальные образы. И делает она это с не меньшей точностью: «<...> кадетский корпус мне вспоминался как тяжелый, каменный сон» (Газданов 2009: 72). Или: «Я вспоминал, как ночью над нами медленно проносился печальный, протяжный свист пуль» (Газданов 2009: 147).
При этом заметим, что в отличие от героев
В.Набокова, ориентированного прежде всего на зрительное постижение и изображение бытия, для газдановского героя, как, впрочем и для самого автора, ведущим каналом восприятия мира становится слух. В этом плане весьма показательным нам представляется тот факт, что ощущения, доставляемые другими органами чувств, преломляются в сознании Николая Соседова как звуковые. Например: «я слышал запах перегоревшего каменного угля» (Газданов 2009: 142). Или: «особенно хорошо я помнил запах воска на паркете и вкус котлет с макаронами, и как только я слышал что-нибудь напоминающее это, я тотчас представлял себе
