CC BY
19
О.В. Абаджи
КУЛЬТУРНАЯ САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ РОССИИ В «ЗЕРКАЛЕ» РУССКОЙ ДУХОВНОЙ ПЕВЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
Необходимость построения взаимосвязей с окружающим миром является одной из ведущих потребностей человека. Вступая в разнообразные отношения с миром социума, он стремится найти некий скрепляющий механизм, систему «позвонков», объединяющих в единое органическое целое все скопление разрозненных связей и отношений. Это неосознанное стремление реализуется путем самоотождествления, или самоидентификации с идеями, ценностями, социальными группами и культурами.
Сущность культурной самоидентификации заключается в «понимании своего Я с позиций сложившихся культурных характеристик, осознанном принятии культурных норм и образцов поведения, ценностных ориентаций и языка»1. Личностная культурная самоидентификация органично соотносится с самоопределением социума и во многом определяется им.
Культурная идентификация современного российского общества рядом исследователей связывается с обращением, прежде всего, к русской культуре. Современная философия отмечает сложность и особенность осознания и освоения понятия «человек русской культуры» в многонациональной и многоконфессиональной стране. И, тем не менее, неоспорим тот факт, что российская культура «исторически уже многие века развивается преимущественно в русском культурном пространстве, в поле русского культурного притяжения»2.
Актуализация культурных образцов, сформированных тысячелетним развитием отечественной культуры, требует обращения к прошлому. Притяжение прошлого, присутствующее в культуре настоящего - феномен, который исследуется современной философией. Поворот назад, кажущийся возвратом вспять, оказывается исполненным смысла, так как предполагает возврат к истокам, их открытие и продумывание. Он осмысливается в историко-философском понятии Kehre, выдвинутом М. Хайдеггером. Kehre обозначает возврат, который является предпосылкой продвижения и достижения нового качественного роста: «поворотом (Kehre) зовется место, где серпантин
горной дороги поворачивает почти назад, чтобы подобраться еще ближе к перевалу»3.
В рамках общего подхода к исследованию философии культуры культурными феноменами считаются не только существующие, живущие явления, но и желаемые, «это и то, что есть, и то, что хотелось бы иметь, в системе чего желалось бы жить»4. В то же время, философы приходят к выводу о том, что в современной действительности изменилось соотношение настоящего и прошлого. Так, по мнению А.В. Гулыги, ранее приобретения настоящего считались большими, чем потери прошлого, и это соотношение обеспечивало устойчивость идеи прогресса. В современной культуре баланс потерь и приобретений изменился: ощущается явный дефицит последних, так как теряется больше, чем приобретается. В силу этого мысль о превосходстве над прошлым утрачивает смысл, и возникает желание вернуться назад. При этом «на прошлое смотрят не как на предпосылку, «снятую» ступень, а как на свою непосредственную составную часть»5, в результате чего происходит слияние того, что есть, с тем, что было.
Прошлое в антропологическом контексте можно представить как область «внутреннего», скрытого мира, который пребывает в свернутом виде, но актуализируется, коль скоро человек будет испытывать в нем необходимость. Обращение к внутреннему потенциалу прошлого происходит, как правило, после многочисленных попыток поиска смыслов бытия во внешнем настоящем мире. Этот трудный, длительный процесс представлен у Ф.М. Достоевского следующим образом: «Человек жаждет спасения лишь преимущественно от явлений внешних...: "Правда, дескать, где-то вне его, может быть, где-то в других землях, европейских, например, с их твердым историческим строем, с их установившейся общественной и гражданской жизнью". И никогда-то он не поймет, что правда прежде всего внутри его самого, да и как понять ему это: он ведь в своей земле сам не свой, . не имеет культуры, обязанности исполняет странные и безотчетные. Он пока всего только оторванная, носящаяся по воздуху былинка. И он это чувствует и этим страдает, и часто так мучительно !»6
© О.В. Абаджи, 2006
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 12, 2006
181
ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЯ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ
О.В. Абаджи
Состояние оторванности на уровне человека и культуры в целом вызывает желание дома, принадлежности целому. Размышляя об основных, первосущественных вопросах различных культур, Г. Д. Гачев приходит к выводу, что таковым для русской культуры является вопрос - чей ? Потеря принадлежности - высокий статус которой в русской культуре закреплен и в фамилиях (Иванов, Вяземский) - вызывает состояние психологической неустойчивости и незащищенности. Г. Д. Гачев, характеризуя его, пишет: «Будто выбивается из-под тебя платформа, на коей стоял, расползается земля... будто стержень, тягу и смысл жить из-под тебя выбивают7. И далее: «Человеку. потребно чувствовать свою принадлежность какому-то Целому больше него: к роду, Родине, Идее, Богу. Человек. не может стоять совсем один, .но в некоем «мы»: дома-семьи, села, общины, страны»8.
Приобретает всю большую очевидность факт, что «мучительное» ощущение оторванности современного человека связано, прежде всего, с обрывом связующей нити традиции (от лат. traditio -передача, предание), которая всегда рождает здоровое чувство укорененности в социокультурной среде, ощущение «почвы» под ногами. В философии культуры возникает образ, иллюстрирующий данное состояние оторванности - образ «человека заблудившегося» ^ото еггаш)9, дополнившего антропологическую галерею, начиная с классического «человека разумного» и заканчивая рожденными ХХ веком «человеком бунтующим» и «человеком играющим». По справедливому замечанию В.И. Мартынова, внутренней причиной, которая приводит в действие природу «человека заблудившегося», является разрыв традиционных связей, который закономерно влечет за собой утрату духовных ориентиров. Отсутствие последних делает невозможной любую попытку ориентации в духовном и историческом пространстве: «Не ведая ни исторических, ни космических ориентиров духа, опираясь только на свой личный опыт и на свои личные представления, оказавшись полностью неспособным к объективному определению как своего истинного местонахождения, так и конечной цели своего движения в истории и в космосе, предоставленный самому себе, человек заблудившийся обречен на бесконечное блуждание»10.
В результате складывается парадоксальная ситуация, заключающаяся в том, что современный человек, претендующий на неограниченное
проявление индивидуальности, считает, что его самовыражению мешает именно традиция, которая рассматривается как помеха к достижению истины. Закономерно, что вектор его творческих притязаний направлен на разрушение привычных представлений и отход от традиции. Вместе с тем, «.постепенное и неуклонное накопление этих отходов и отказов от традиционных устоев, создавая множество замкнутых индивидуальных миров, приводит в конечном итоге к разрушению реального духовного единства человека и Вселенной, человека и истории»11. В результате, «обрывая нити традиций, человеческое сознание как бы укорачивает, уменьшает само себя, утрачивая связи с единой духовной реальностью ., единое целостное знание распадается на множество разрозненных частных знаний, а равномерное состояние ведения подменяется мерцающим процессом совершения открытий»12.
Таким образом, именно осмысление традиций своей культуры как развертывание прошлого в настоящем обеспечивает человеку осознание его местонахождения в ней, или культурную самоидентификацию. Последняя, в качестве духовно-практической деятельности, предполагает обращение к «смыслам предшествующих поколений»13. История является здесь необходимой основой, так как опыт жизни предков - это не только отражение истории событийной, фактологической, но и - прежде всего -фиксация духовного опыта. Его усвоение, которое сродни погружению в информационное поле духовной культуры народа, дает возможность переживания истории как собственной духовной биографии. Эта способность реализуется в двуедином акте опознания истории в себе и себя в истории14.
Традиция выступает как структура связи настоящего и прошлого, универсальная форма сбора, закрепления, хранения и передачи элементов социокультурного опыта. Она обеспечивает преемственность и полагает определенные границы человеческой деятельности, придавая ей пространственно-временную устойчивость через «связывание» прошлым. Каждое поколение, получая в свое распоряжение определенную совокупность традиционных образцов, не просто воспринимает и усваивает их в готовом виде, но всегда осуществляет их собственную интерпретацию и выбор, и в этом смысле каждое поколение выбирает не только свое будущее, но и прошлое. По справедливому мнению В.В. Зеньковского, «.через соци-
альную традицию, в усвоении которой зреет наша личность, - мы связаны с прошлой жизнью народа. Эта социальная связанность личности так глубока, что в ней многие ... готовы видеть главный формирующий фактор в развитии личности»15.
Разрушение традиции закономерно влечет разрушение целостного восприятия мира. Этот процесс обусловлен самим механизмом и характером бытования традиции. В описании С.Д. Домникова он представляется следующим образом: «Сплетение традиций образует замкнутую систему передачи социально значимого опыта, обеспечивающего полноценную жизнедеятельность целостного социального организма. Обрыв одного из каналов этой связи будет означать прорыв сакральной ткани, стягивающей все его органы, нарушение движения импульсов связи между отдельными его частями, что поведет за собой неуклонное и последовательное разрушение всей системы общества»16.
Однако в разрушении устоев и обрыве традиционных связей парадоксальным образом можно усмотреть и положительный момент. Процесс забывания традиции с точки зрения динамики коллективной памяти связан с тем, что коллективная память - «надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов)»17, как и память вообще, обладает свойством забывания, когда ненужная информация вытесняется на периферию сознания. Однако трансформация социокультурной реальности зачастую порождает необходимость в забытых текстах культурной традиции, и они, под воздействием это потребности, восстанавливаются вновь18. Таким образом, многое из того, что отметается, предается искоренению и забвению, не погибает полностью, не уничтожается без остатка, но лишь исчезает с поверхности культурного процесса, на время выключается из исторического движения. И именно из-за такого выключения культурные явления не искажаются последующим историческим и культурным развитием, но, под воздействием потребности общества в «вспоминании» традиции, оказываются готовы предстать в социокультурном пространстве действительности.
Культурным феноменом, пережившим такого рода процессы, является традиционное русское духовное пение. Принятое русской культурой от Византии, прошедшее многовековой путь становления, достигшее вершины своего развития в ХУ-ХУ1 вв., оно в XVII веке уходит с магис-
трального пути Российской культуры. В XIX веке начинают осуществляться попытки восстановления утраченной традиции - как духовного, так и художественного ее содержания. Эта работа продолжается и поныне. Она во многом затруднительна, поскольку исторические обстоятельства сложились так, что современная действительность мыслит и действует музыкальными нормами и средствами, усвоенными от западной культуры, в то время, как нормы и средства русского духовного пения заданы восточной христианской традицией, не только далекой от «музыкальности», но противопоставляющей себя ей.
Обращаясь к культурному феномену русского духовного пения, требуется обратить внимание на то, что полноценное его осуществление не могло произойти вне общего контекста православной традиции. Принадлежность русского духовного пения как частной традиции общей, или Большой традиции Православия выводит этот культурный феномен из рамок только художественного явления. Интеграция русского духовного пения в контекст базовых духовных основ восточного христианства, дополненный основополагающими историко-философскими установками, делает возможным определение его достоверного значения (места) в культурной самоидентификации России. Традицией Восточного православия русская духовная певческая культура формируется, ею же удерживается и в согласовании с ней пополняется новым, национальным материалом. Таким образом, вырастая из древа большой Традиции восточного православия, русское духовное пение вместе с тем стоит и в контексте национального культурного развития.
Восстановление древнерусской певческой системы, «развертывание» прошлого в настоящем не сводится к противопоставлению «древнее-новое». Прошлое становится содержанием настоящего, актуальным для его развития. В этом контексте русское духовное пение перестает быть неким археологическим объектом или музейным экспонатом, но становится живым элементом культуры настоящего, обращающейся к духовной традиции прошлого, и вместе с тем конкретным ее проявлением. В этом качестве оно в полной мере реализует свой духовный, нравственный, воспитательный, художественный потенциал в процессе культурной самоидентификации современной России.
Анализируя возможности духовного пения применительно к процессу самоидентификации,
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 12, 2006
183
ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЯ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ
необходимо прежде всего отметить, что в духовном певческом искусстве содержится этнокультурный компонент в виде мелодического и интонационного языка, своеобразного «национального звукового кода», через который можно «услышать» свою страну, свой народ и свою культуру. Кроме того, в содержащемся в песнопениях историческом материале, связанном с главнейшими событиями жизни русского народа и русского государства, собран концентрированный, осмысленный исторический опыт. Он способствует формированию исторического сознания как системы знаний о мире, позволяющих человеку осознать прошлое своего народа как свое, определить свое положение во времени и истории, обрести связь настоящего с прошедшим и будущим. Наконец, песенная культура Православия несет духовно-нравственный материал, в котором запечатлены ценностные установки народа, выражающие причастность к высшим моральным и духовным ценностям.
В русском духовном пении зафиксированы религиозные ценности, национальные чувства, этические установки, составляющие «ядро» отечественной культуры. Их совокупность является проявлением «первичной идентичности»19, то есть тех устойчивых культурных моделей, которые обычно описываются как традиционалистские (национальная культура, религиозные ценности). Усиление первичной идентичности в современной социокультурной ситуации определяется рядом исследователей как возможная стратегия преодоления кризиса самоидентификации России. При этом если ранее обращение к традиционным ценностям рассматривалось как оппозиция модернизации, то в современных условиях первичная идентичность приобретает качественно иные характеристики. Традиционные установки переосмысливаются и адаптируются к социальной реальности, характеризующейся открытостью и нелинейностью развития. Они становятся «якорем», который в пространстве нестабильности, неопределенности и неизвестности гарантирует устойчивое, упорядоченное состояние как отдельной личности, так и всему обществу.
Примечания
1 См. СадохинА.П., Грушевицкая Т.Г. Культурология. Теория культуры. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2004. - С. 145.
2 Егоров В.К. Философия культуры России: Контуры и проблемы. - М.: Изд-во РАГС, 2002. -С. 42.
3 Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С. 5.
4 Там же.
5 Гулыга А.В. Русская идея как постсовременная проблема // Русская идея: Сборник произведений русских мыслителей / Сост. Е.А. Васильев. - М.: Айрис-пресс, 2004. - С. 5.
6 Достоевский Ф.М. Пушкин // Русская идея: Сборник произведений русских мыслителей / Сост. Е.А. Васильев. - М.: Айрис-пресс, 2004. -С. 174.
7 Гачев Г.Д. Национальный космо-психо-ло-гос // Вопросы философии. - 1994. - №№12. - С. 69.
8 Там же.
9 См.: Мартынов В. Стремление к небу и поиск корней. Об особенностях современного сознания и о феномене Вергилия // Мартынов В.И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. - М.: Прогресс; Традиция; Русский путь, 2000. - С. 23.
10 Там же.
11 Там же.
12 Там же.
13 Мамаева О.Б. Социально-историческая память как базис национального характера русских: Дис. ... канд. культурол. наук. - Новгород, 2001. - С. 3.
14 См. Кормер В. Ф. О карнавализации как генезисе «двойного сознания» // Вопросы философии. - 1991. - №>1. - С. 168.
15 Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. 1. - Paris, Ymca Press, 1934. - С. 35.
16 Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. - М.: Але-тейа, 2002. - С. 20.
17 Лотман Ю.М. Память в культурологическом освещении // Избранные статьи: В 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. -Таллин: Александра, 1992. - С. 200.
18 См. подробнее: Лотман Ю.М. Память в культурологическом освещении // Избранные статьи: В 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. - Таллин: Александра, 1992.
19 Бадмаев В.Н. Феномен национальной идентичности: Дис. ... д-ра филос. наук. - М., 2006. - С. 5.
