CC BY
148
УДК 130.2:641
М. А. Беллон
Культура питания как воплощение ценностных смыслов
Исходя из аксиологического подхода к пониманию культуры автор выясняет, какие ценностные смыслы реализует питание в жизни людей. Питание для человека - необходимое условие жизни, поэтому оно прежде всего обретает витальные ценностные смыслы. Однако еда оказывается носителем и собственно духовных ценностных смыслов: путем порождения сакральных смыслов бытия в символике и практиках культа, а также через актуализацию смыслов нравственной культуры, которые находят свое выражение в символах воплощения категорий добра и зла и практиках, позволяющих человеку проявить свою человечность через милосердие, заботу о ближних, любовь и дружбу, деликатное и уважительное отношение к другим людям.
Ключевые слова: аксиологический подход, культура питания, ценностные смыслы, ценности культуры, витальные ценности, сакральные ценности, ценности нравственной культуры
Mariya A. Bellon Food culture as implementation of value meanings
Proceeding from the axiological approach to the understanding of culture, the author considers which value meanings of culture food can acquire. Nutrition for man is a necessary condition of life, therefore it first of all acquires vital value meanings. However, food is becoming a carrier of spiritual values as well: through the generation of sacred meanings of life in symbolism and practices of the cult, and also through the actualization of the meanings of moral culture that find expression in symbols of the embodiment of categories of good and evil and practices that allow a person to show his humanity through charity, care for others, love and friendship, a delicate and respectful attitude towards other people.
Keywords: axiological approach, food culture, value meanings, cultural values, vital values, sacred values, values of moral culture DOI 10.30725/2619-0303-2019-1-103-108
Современные представления о еде как о компоненте здорового образа жизни, когда еда оценивается с точки зрения пользы (или вреда) для организма или о еде как политическом рычаге воздействия на экономику соседних стран, или социальном маркере положения человека в обществе совершенно выпускают из вида другие, собственно духовные смыслы питания - культурные ценностные смыслы.
Прежде чем рассмотреть культурные ценностные смыслы, обретаемые питанием в жизни людей, уточним некоторые понятия.
Во-первых, вообще культура и соответственно культура питания рассматривается нами как воплощение в специфических формах (знак, символ, практика) ценностных смыслов. Во-вторых, ценность вообще мы определим какособую, позитивную значимость явлений в жизни конкретного человека или общества, не тождественную цене (стоимости) и оценке (как чисто субъективному представлению о ценности) [1, с. 28]. В таком случае, ценность культуры, по нашему мнению, представляет собой только ту значимость, что связана с духовной сферой человеческой жизни. Поэтому, в-третьих, ценностью культуры можно назвать особую по-
зитивную значимость, связанную с духовной жизнью конкретного человека или общества и специфически оформленную в виде систем знаков, символов и культурных практик.
Среди многообразия ценностных смыслов, которые может обретать питание, прежде всего нужно поговорить о витальных ценностях.
1. Витальные ценностные смыслы в культуре питания. Витальные потребности суть «база низшего уровня культуры» [1, с. 22]. Пища является важнейшим средством сохранения жизни, и в этом выражается ее общая витальная («vita» -«жизнь») ценность.
Витальные духовные смыслы неотделимы от смыслов сохранения жизни, от функциональности процесса питания. Без пищи невозможна жизнь человека, однако потребность жить у человека и животного существенно разнится в формах реализации: человек движим не только инстинктами самосохранения и продления рода [1, с. 21]. Выжить и продлить род для человека не являются самоцелью, выжить человеку нужно всегда для чего-либо. Поэтому витальная ценность - ценность условная в плане культуры. Обеспечение жизни - это условие для всего остального, в том числе и для развития культуры.
М.А.Беллон
Огромную роль в сохранении человеческой жизни и обеспечении себя пропитанием играет хозяйственная деятельность человека. Здесь как нигде сплетаются базовый витальный уровень культуры с возвышенным полетом свободного творческого гения человечества.
М. С. Каган утверждает, что человек как субъект деятельности «наделен свободой, осознанной целенаправленностью, поведением и одновременно самосознанием, регулирующим это поведение» [2, с. 81]. Именно это самосознание и свобода, на наш взгляд, привносят в хозяйственную деятельность немалую толику одухотворенности и очеловеченности.
И люди, и животные борются за жизнь с враждебными силами природы, но витальность определяется не только борьбой со смертью, здесь есть место и для свободы, и для проявления творческой силы человека.
С. Н. Булгаков в книге «Философия хозяйства» говорит, что целенаправленное усилие и труд - это характеристики именно человеческой деятельности. «Признак хозяйства, - писал С. Н. Булгаков, - трудовое завоевание жизненных благ... материальных или духовных, в противоположность даровому их получению» [3, с. 83]. С. Н. Булгаков подчеркивает, что хозяйство является творческой деятельностью человека над природой и как «всякое творчество требует труда, усилий, воли, напряжения, актуальности», а в этом как раз и «выражается самочинность, свобода» [3, с. 175].
Не отрицая самой насущной ценности хозяйственной деятельности - витальной, - мы обращаем внимание и на ее бесспорную творческую характеристику, возможность проявить в хозяйственной деятельности положительную свободу творческого человеческого духа. Люди, создавая новые агротехники и продукты питания, вступают в процесс сотворчества с силами природы, проявляя свой изобретательский потенциал.
Изобретение метода Аппера может служить хорошим примером человеческой воли и умения, позволившего продуктам питания избежать самого естественного природного процесса -тления. Французский повар герцога Цвейбрюк-кенского Франсуа Никола Аппер (1752-1841), не имея еще представления о жизни микроорганизмов, четырнадцать лет проводил испытания технологий, позволяющих избавить готовые блюда от «самозаражения», нагревая их и герметично закупоривая [4, с. 25]. Творческая, изобретательская сила его характера перевернула структуру производства и потребления пищевых продуктов, а с ней логистику и снабжение населения. Практические плоды его изысканий
позволили с большей уверенностью снаряжать научные экспедиции, снабжать продовольствием население в годы войны и голода и т. п.
Итак, питание для человека - необходимое условие жизни, поэтому оно прежде всего обретает витальные ценностные смыслы. Однако специфика человеческой личности не позволяет ему останавливаться лишь на базовом уровне. В своей хозяйственной деятельности, направленной и на обеспечение пропитанием в том числе, человек имеет возможность в полную силу проявить свой творческий потенциал.
В ходе и после удовлетворения витальных потребностей человек становится восприимчив и к прочим ценностям культуры, поэтому далее мы поговорим о том, как питание обретает сакральные ценностные смыслы.
2. Сакральные ценностные смыслы культуры питания. Вера как ценность - это специфическое отношение людей с Богом, окружающим миром, другими людьми и самими собой. Также ни одно волевое действие, преодоление трудностей и создание нового невозможны без веры. Двигаясь к цели, человек должен верить в то, что она достижима [1, с. 31].
Вместе с тем вера, доходя до крайностей, способна далеко увести человека от человечности. Поэтому отметим, что вера как ценность культуры направлена на облагораживание и очеловечивание жизни и не способна сеять вражду и рознь между людьми и сообществами. Такая вера не теряет из виду и другие ценности культуры: добро, истину, красоту, свободу, - и не исчерпывается только верой религиозной.
В то же время именно в религии мы чаще всего можем наблюдать опредмечивание сакральных ценностных смыслов в виде символов. Религиозный символ - это способ выразить нечто невыразимое, особое. Н. А. Буравлева говорит, что символы облегчают переход от внешнего восприятия к внутреннему переживанию. Символичность языка религии помогает верующему соотнести себя с бесконечным. Религиозные символы осознаются как опыт встречи с чем-то сверхъестественным, «священным» [5, с. 222].
Человек придает священный смысл отдельным пищевым продуктам (связывая их чисто физические характеристики с духовными, возвышенными качествами личности или процессами, позволяющими личности прийти к просветлению духа). Таковы, например, сакральные смыслы отдельных продуктов в христианстве.
Христианство формировалось в лоне средиземноморской цивилизации и с распространением своего влияния на всю Европу стало распространять и характерные для этого региона продукты - хлеб, вино и оливковое масло (елей).
Вино и хлеб служили для сотворения таинства причастия, елей - для помазания и возжигания ламп [6, с. 26]. М. Монтанари пишет, что христианские писатели вв. находили в этих трех продуктах необычайно глубокий сакральный смысл. Августин, например, проводит параллель между выпечкой хлеба и воспитанием нового христианина. Хлеб - это история христианина: его посеяли зерном (из небытия), растили, питали, затем обмолотили (еванглеисты-пропо-ведники на гумне Господа), отнесли на гумно (в ожидании крещения), смололи (через жернова поста), квасили в тесте (как в крестильной купели) и выпекали в единую массу. Даже сам Христос называется хлебом «посеянный в лоне Девы, заквашенный на плоти, замешанный на Страстях, испеченный в печи Гробницы, подаваемый в церквях, которые ежедневно раздают верующим небесное яство» [6, с. 27].
Интересно, что символика некоторых предметов с течением времени не остается статичной, а изменяется. А. Н. Павлова пишет, что в эпоху Ренессанса фруктом, символизирующим грехопадение, становится уже не яблоко, а груша: «Она служила символом Венеры, того, от чего нужно отказаться христианину, поэтому изображение груши в руке Христа неслучайно: она указывает на то, от чего он послан спасти людей» [7, с. 258].
Определенные продукты питания обретают сакральные смыслы и в практиках религиозной веры. Религиозные ритуалы и традиции нуждаются в обретении устойчивых форм, чтобы не посеять сумятицу в умах верующих, но обрести ощущение некоего заданного порядка. Продукты питания хорошо подходят для опредмечивания сакральных смыслов. Например, различные продукты питания - мясо, жир, молоко, мука, растительная пища - были включены в традиционную обрядность (и в буддийскую, и в шаманскую) у бурят. Зерно обретало у них священный смысл ритуального очищения, а также воскрешения, начала новой жизни. Зерно сыпали на дно ямы на месте будущей могилы, очищая землю, а также разбрасывали зерна в родовых культовых местах, угощая богов и духа-хозяина места [8, с. 70].
Поскольку верования отражают отношения человека не только с Богом и людьми, но и с самим собой, со своим внутренним миром, нужно обратить внимание на практики духовного самосовершенствования, самой яркой из которых является пищевая аскеза.
М. Вебер рассматривал религиозную аскезу как «пробуждение» и достижение спасения через активную деятельность. Пищевые религиозные ограничения связываются с гигиениче-
ской аскезой, которая невозможна без самодисциплины и самоограничения во имя духовного самосовершенствования [9, с. 99].
Пищевая аскеза ставит перед собой цель очищения духа и самосовершенствования через волю и контроль над телесными удовольствиями в пользу духовной и нравственной сторон человеческой жизни, что позволяет ей приблизиться к ценности истинно культурной.
Эта цель ясно обозначена в произведении И. С. Шмелева «Лето Господне» в главе про начало Великого поста, где ребенку объяснили, зачем вообще нужен пост: «Теперь уж „душа начнется", - Горкин вчера рассказывал, - „душу готовить надо". Говеть, поститься, к Светлому Дню готовиться» [10, с. 16]. Важно, что здесь фигурируют слова именно про «подготовку» души через самоограничение.
Однако аскеза, к сожалению, далеко не всегда предполагает полного сосредоточения на этих возвышенных целях. По мнению В. П. Большакова, «не всякая вера выявляет в себе культурность. Фанатичная вера, ведущая к физическому и духовному насилию над неверующими, иноверцами, еретиками, - феномен чего угодно, только не культуры» [11, с. 15]. Так можно сказать и о религиозной аскезе, в случае, если воздержание от пищи становится показным или даже насильственным.
Н. Н. Зарубина в статье приводит некоторые сведения о мотивации держать Великий пост у современных россиян: наряду с объяснением соблюдения поста необходимостью духовного очищения, укрепления веры путем самоограничения: «Я не только не вкушаю скоромное, но и отказываюсь от своих любимых блюд, даже если они разрешены, чтобы не доставлять себе удовольствие» (женщина, 49 лет). Часто встречаются и мотивации «тренировки воли»: «Пост - это самоограничение. Если другие могут „продержаться", то и я тоже смогу» (женщина, 34 года) [12, с. 34], а также люди преследуют цель через пост поправить здоровье и очистить организм [12, с. 35].
Конечно, такого рода аскеза никак не связана с ценностями культуры, скорее она поддерживает «гигиенические» цели, когда воздержание от пищи должно приводить не к возвышению духа, а к детоксикации пищеварительной системы, а также она питает цели азартно-соревновательные, на испытание «силы воли», когда люди могут даже держать пари на твердое исполнение положенных религией запретов, превращая священное действие в модный «challenge» (испытание, вызов).
Формальное соблюдение пищевых запретов по время поста всегда могло открывать для
М. А. Беллон
человека своеобразные «лазейки», а вместе с тем возможность наслаждаться разрешенным набором продуктов, выбирая редкие и дорогие, что, конечно, не поддерживало идею духовного совершенствования. Об этом пишет Массимо Монтанари в книге «Голод и изобилие». В средневековой Франции, например, свежевы-ловленная рыба (в отличие от обработанной) считалась роскошью и богатством: «рыба не насыщает, это - „легкая" еда, именно поэтому постная, которой могут в полной мере наслаждаться лишь те, кому ежедневно не угрожает голод» [6, с. 103]. Ясно, почему употребление дорогой рыбы в пост, хоть формально и не нарушало его, не могло пройти незамеченным и не осуждаться другими верующими. Так автор приводит слова Пьера Абеляра, который не видел смысла «в отказе от мяса, если таковой заставляет „предаваться" рыбным изыскам, еще более редким и дорогим» [6, с. 101].
Таким образом, мы видим, что сакральные смыслы в культуре питания способны проявляться, во-первых, через продукты-символы, выражающие глубокий священный смысл и отражающие всеобщий порядок существования; во-вторых, в виде ритуальных практик, отражающих отношения человека с миром; и в-третьих, через практики воздержания от употребления в пищу продуктов, запрещенных той или иной конфессией, с целью усмирения плоти и совершенствования духа. В сакральных ценностных смыслах культуры питания можно найти нечто общее и с ценностями нравственной культуры, поскольку она так же стремится к идеалам добра как высшей ценности и очеловечивания личности и общества.
3. Ценностные смыслы нравственной культуры в культуре питания
Под нравственностью можно понимать реализуемость норм, идеалов в жизни людей, в их отношениях друг с другом (не во всех отношениях, а только в таких, где реализуемыми оказываются добро и зло) [1, с. 51].
Воспринимая еду как форму, можно использовать ее в качестве иллюстраций-вместилищ образов нравственности, что делали многие творческие люди. Делая продукты питания символом определенных человеческих отношений, людям удавалось выстраивать целые аллегорические рассказы о нравственности, не обозначая ничего «в лоб», но искусно используя эзопов язык.
А. Н. Павлова, рассказывая о символике еды, приводит в пример картину итальянского художника Винченцо Кампи «Продавщица фруктов», где тот изобразил девушку, по одежде которой можно понять, что перед нами венеци-
анская куртизанка, которая в аллегорической форме продает сладострастие. Весь ее товар -картина разнообразных грехов. Вишня - символ Венеры, закрытые цветы огурцов - тайный грех, бобы и розы - связь вне брака. К тому же художник располагает все товары именно в нужном ему порядке: на орехах (символ Марии, церкви, познания, открытий) сверху лежит инжир (плод неприличный и изнутри, и снаружи) - здесь все указывает на продажную любовь и сладострастие. Однако на коленях у девушки персики -и этот символ отсылает нас к познанию истины и надежде на спасение от греха [7, с. 259].
Кроме символов, еда так же может находить свое культурное выражение и в контексте повседневных и неповседневных пищевых практик, раскрывающих в человеке наличие нравственных качеств.
С позиции ценностного подхода к пониманию культуры, внешняя оформленность и определенный порядок трапезы еще не может обозначать культурности действия и не гарантирует, что она выражает одухотворенность и очелове-ченность данной практики. Для этого к оформленной трапезе должны добавиться некоторые одухотворяющие ценности, например, такие как милосердие, самопожертвование, совесть, при которых человек может проявить себя человеком.
А. В. Барабук, рассматривая современный вегетарианский дискурс о телесности, отметила, что отказ от мяса часто свидетельствует об осознанном подходе к питанию и осознанию моральной ответственности за убийство «своей еды». Вегетарианец может считать нечестным есть то, что сам не смог добыть. «Можно так сказать: „Не ешь того, чего сам не сможешь сделать. Ты готов убить животное? Я не готов, поэтому я не хочу есть мясо" (Артем, 24 года). Тело в вегетарианском дискурсе - это, прежде всего, „этичное" тело» [13, с. 30]. В таком случае своими поступками вегетарианец демонстрирует отказ от причинения вреда животным ради собственной же выгоды. Автор подчеркивает, что вегетарианец считает себя морально незапятнанным убийством живого существа, принимая данную практику во благо своему эмоциональному состоянию.
Однако данная мотивировка тоже «не дотягивает» до того, чтобы считаться выразителем ценностей нравственной культуры. Истинно культурными можно считать только те практики, где внешние формы способствуют облагораживанию и одухотворению межчеловеческих отношений и служат проявлению гуманности, где ценность представляет не отвлеченное добро, а конкретный человек.
В практиках питания огромную роль играет гостеприимство. То, с каким посылом еда преподносится гостю, какое внимание уделяется его личности, его желаниям и настроению (а не только социальному статусу), говорит о степени культурности принимающей стороны.
Как нигде ценность «другого» проявляется в содержании правил застольного этикета. Н. Ю. Синева среди функций этикета называет такие, как «содействие снятию напряжения, демонстрация уважительного отношения к собеседнику. формирование благоприятной эмоциональной обстановки» [14, с. 273]. Этикет предполагает в своей основе то, что этот «другой» является ценностью, его интересам служит и вежливость, и деликатность, и чувство такта субъекта «я». Ценностью «другого» в этикетных нормах пронизано все: от церемонии приглашения к обеду до прощания с гостем. Нормы этикета предполагают, что «другому» должно быть удобно, комфортно, весело, чтобы каждый приглашенный получил свою «долю» (и еды, и внимания). Все это говорит о приоритете «другого», о стремлении поставить его желания и интересы над своими собственными.
А. Ш. Жилкубаева, изучая концепт «гостеприимства» в тюркских языках, уделяет особое внимание отношению хозяев к гостю. Гостеприимство не исчерпывается только приготовлением еды и угощением гостя. Само отношение хозяев к гостю особое, деликатное. Его принимают радушно, выказывают почет, хозяева непременно расспрашивают гостя о его здоровье и состоянии его дел, учитывают его настроение, чтобы выбрать тему для разговоров [15, с. 138].
Совместная трапеза может сближать людей совершенно разных культур, но только при условии их взаимного желания и уважения к особенностям друг друга.
Д. М. Маддахи, приводит в пример аят 5 суры «аль-Маида» (Трапеза), специально разрешающий мусульманам есть вместе с «людьми Писания», а также приглашать их в гости и посещать их дома: «Сегодня вам дозволена благая пища. Еда людей Писания (христиан, иудеев и зороастрийцев) также дозволена вам, а ваша еда дозволена им» [16, с. 160]. Автор говорит, что этот аят призван служить снятию напряжения и тех ограничений, которые имелись в общении с представителями других конфессий. Также из аятов 24-28 суры «Аз-Зарийат» следует, что, принимая чужое угощение, люди принимают и дружбу угощающей стороны, что закладывает ощущение безопасности и мирного сосуществования людей, чьи культурные традиции так непохожи друг на друга.
Пища в пространстве нравственной культуры может обретать ценностные смыслы в виде емких знаков и символов, олицетворяющих человеческие отношения с позиции категорий добра и зла. Но в гораздо большей степени нравственная культура проявляет себя в форме культурных практик, где еда является способом выразить заботу о другом человеке, гостеприимность, деликатность и тактичность в обращении с «другим», а также щедрость и готовность делиться с представителями других культур.
Без питания для человека нет жизни -ни физической, ни духовной. Однако еда оказывается носителем и собственно духовных ценностных смыслов: путем порождения сакральных смыслов бытия в символике и практиках культа, а также через актуализацию смыслов нравственной культуры, которые находят свое выражение в символах воплощения категорий добра и зла и практиках, позволяющих человеку проявить свою человечность через дружбу, деликатное и уважительное отношение к другим людям.
Культура питания не ограничивается воплощением лишь этих ценностных смыслов. В питании может проявляться и такая важная ценность культуры, как вкус, красота, тогда в питании находят выражение облагораживание чувств и эстетические ценностные смыслы. Также еда становится объектом и художественного творчества, обретая таким образом художественную ценность. Но эти ценностные смыслы питания требуют отдельного подробного рассмотрения.
Список литературы
1. Большаков В. П. Проблемы современной культурологии и культуры: монография. Москва: Проспект, 2018. 232 с.
2. Каган М. С. Философская теория ценности. Санкт-Петербург: Петрополис, 1997. 205 с.
3. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. Москва: Ин-т рус. цивилизации, 2009. 464 с.
4. Шестакова Г. А., Лыков И. Н. Развитие медицинского и физиологического направления в микробиологии // Вестн. Калуж. гос. ун-та. 2011. № 2 (19). С. 22-30.
5. Буравлева Н. А. Религиозные символы // Вектор науки Тольят. гос. ун-та. Сер. Педагогика, психология. 2015. № 1 (20). С. 222-224.
6. Монтанари М. Голод и изобилие: история питания в Европе. Санкт-Петербург: Александрия, 2009. 288 с.
7. Павлова А. Н. Символика еды в итальянской живописи // Традиционная культура в современном мире: история еды и традиции питания народов мира / Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова, Центр по изучению
М.А.Беллон
взаимодействия культур; редкол.: А. В. Павловская, И. И. Ру-цинская, Г. Е. Смирнова. Москва: Центр по изучению взаимодействия культур, 2015. С. 252-261.
8. Бадмаев А. А. Ритуальная пища бурят // Гуманитар. науки в Сибири. 2007. № 3. С. 70-73.
9. Вебер М. Социология религии: типы религиозных сообществ // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. Москва: ИНИОН АН СССР, 1985. 241 с.
10. Шмелев И. С. Лето Господне: повесть. Москва: Дет. лит., 2009. 526 с.
11. Большаков В. П. Понимание культуры как проблема современной теории // Тр. С.-Петерб. гос. ин-та культуры. 2015. Т. 210: Петербургская культурологическая школа С. Н. Иконниковой: история и современность. С. 9-19.
12. Зарубина Н. Н. Аскетические, дисциплинарные и самоограничительные практики как фактор формирования стратегий питания в современной России // Вестн. Ин-та социологии. 2015. № 3 (14). С. 30-48.
13. Барбарук А. В. «Тело как инструмент сознания»: повседневная концептуализация телесных практик в вегетарианстве // Журн. социологии и социал. антропологии. 2017. Т. 20, № 1. С. 22-36.
14. Синева Н. Ю. Этикет как социокультурная универсалия: закономерность движения к выработке правил глобальных коммуникаций // XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс. 2013. № 7 (11). С. 272-284.
15. Жилкубаева А. Ш. Когнитивное пространство концепта «гостеприимство» в тюркских языках // Мир Большого Алтая. 2016. № 1/2. С. 135-140.
16. Маддахи Д. М. Еда как символ дружбы и социальных связей в исламской культуре // Вестн. Казан. гос. ун-та культуры и искусств. 2014. № 2. С. 159-161.
References
1. Bol'shakov V. P. Problems of modern cultural studies and culture: monograph. Moscow: Prospekt, 2018. 232 (in Russ.).
2. Kagan M. S. Philosophical theory of value. Saint Petersburg: Petropolis, 1997. 205 (in Russ.).
3. Bulgakov S. N. Philosophy of economy. Moscow: Inst. of Russ. Civilization, 2009. 464 (in Russ.).
4. Shestakova G. A., Lykov I. N. Development of medical and physiological studies in microbiology. Vestn. of Kaluga State Univ. 2011. 2 (19), 22-30 (in Russ.).
5. Buravleva N. A. Религиозные символы. Tolyatti State Univ. science vector. Ser. Pedagogy, psychology. 2015. 1 (20), 222-224 (in Russ.).
6. Montanari M. Hunger and abundance: history of food in Europe. Saint Petersburg: Aleksandriya, 2009. 288 (in Russ.).
7. Pavlova A. N. Symbolism of food in Italian painting. PavlovskayaA. V. (ed.), Rutsinskaya I.I. (ed.), Smirnova G. E. (ed.) Traditional culture in modern world: history of food and food traditions of peoples of world / Lomonosov Moscow State Univ., Center for study of cultural interaction. Moscow: Centre for study of cultural interaction, 2015. 252-261 (in Russ.).
8. Badmaev A. A. Buryat ritual food. Gumanitarnye nauki v Sibiri. 2007. 3, 70-73 (in Russ.).
9. Veber M. Sociology of religion: types of religious communities. M. Veber works on sociology of religion and ideology. Moscow: INION USSR Acad. of Sciences, 1985. 241 (in Russ.).
10. Shmelev I. S. Year of Lord: tale. Moscow: State publ. house of children's lit., 2009. 526 (in Russ.).
11. Bol'shakov V. P. Understanding of culture as problem of modern theory. Proc. of Saint Petersburg State Univ. of Culture and Arts. 2015. 210: S. N. Ikonnikova' Saint Petersburg cultural school: history and modernity. 9-19 (in Russ.).
12. Zarubina N. N. Ascetic, disciplinary and self-limiting practices as factor in formation of food strategies in modern Russia. Vestn. of Sociology Inst. 2015. 3 (14), 30-48 (in Russ.).
13. Barbaruk A. V. «Body as instrument of consciousness»: conceptualization of everyday bodily practices vegetarianism. Zhurnalsotsiologii i sotsial'noi antropologii. 2017. 20 (1), 22-36 (in Russ.).
14. Sineva N. Yu. Etiquette as socio-cultural universal: pattern of movement to development of rules of global communications. 21st century: results of past and problems of present plus. 2013. 7 (11), 272-284 (in Russ.).
15. Zhilkubaeva A. Sh. Cognitive space of concept «hospitality» in Turkic languages. MirBol'shogo Altaya. 2016. 1/2, 135-140
16. Maddakhi D. M. Food as symbol of friendship and social ties in Islamic culture. Vestn. of Kazan State Univ. of Culture and Arts. 2014. 2, 159-161 (in Russ.).
