CC BY
58
РОССИЯ ВЧЕРА, СЕГОДНЯ, ЗАВТРА
И. И. Глебова
КТО МЫ? ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ И НАЦИОНАЛЬНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ
Глебова Ирина Игоревна - доктор политических наук, руководитель Центра россиеведческих исследований ИНИОН.
К постановке проблемы
В «Бегстве от свободы» Эрик Фромм писал о естественной и потому неистребимой человеческой потребности идентифицировать себя с определенной общностью: «Отсутствие связанности с какими-либо ценностями, символами, устоями мы можем назвать моральным одиночеством, религия и национализм, как и любые обычаи, любые предрассудки - даже самые нелепые и унизительные - спасают человека, если связывают его с другими людьми, от самого страшного - изоляции»1. Видимо, столь же неизбывна потребность человека ощущать себя членом большого коллектива, макросообщества - нации. Она - так или иначе, в том или ином виде - срабатывает даже в нашем стремительно глобализующемся мире, который отчасти нивелирует национальные различия.
В современной науке принята интерпретация нации как воображаемой общности, формируемой коммуникативными средствами (базируется на идеях Б. Андерсона, Э. Хобсбаума и др.2). Важнейшее из таких средств - память сообщества, материализованная в коммуникативном конструкте общего прошлого. С теоретической точки зрения, это положение проработа-
1. Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1989. - С. 26.
2. Anderson B. Imagined communities: Reflections on the origins and spread of nationalism. - L., 1991; Hobsbawm E., Ranger T. The invention of tradition. - Cambridge, 1983 и др.
но в исследованияхМ. Хальбвакса, Ш. Эйзенштадта, Э. Смита и др.3 Общая память о прошлом создает ощущения сходства, принадлежности, связанности, необходимые для идентификации себя в качестве члена сообщества. Как указывал Б. Андерсон, «в умах каждого» из членов нации, не знающих друг друга и никогда не встречающихся, «живет образ их общности»4. Он и конкретизируется посредством общего прошлого, которое апеллирует к общезначимым для сообщества ценностям, идеям, мифам, предрассудкам и соотносится с системой норм (предписаний, запретов, разрешений), в нем принятым.
Память (как и нация) есть во многом следствие «социального изобретения», т.е. сознательного конструирования силами элит, преследующих определенные интересы и получающих вполне ощутимые выгоды5. Конструирование прошлого предполагает его отбор, переработку и использование в интересах настоящего (здесь можно говорить о политическом использовании прошлого). Конструкции же прошлого оказываются «...действенны в обществе лишь в той степени, в которой они согласуются с существовавшими ранее народными представлениями и коллективными воспоминания-ми»6. Они должны попасть на ту волну, на которую принимающая их публика способна и готова настроиться.
Единая Европа ± новая Россия в поисках себя
В конце ХХ в. вопросы о национально-государственных общностях, объединяющих их исторических образах и общих «памятях» оказались неожиданно актуальны. Можно сказать, что это важнейшие европейские вопросы. Их актуализируют, с одной стороны, идея единой Европы, с другой -практика развала социалистического блока.
Особое напряжение эти вопросы приобрели в постсоветской России. Причина ясна. СССР был не просто центром «социалистического лагеря», но
3. Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. - М., 2005. - № 2-3(40-41); Смит Э. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий наций и национализма. - М., 2004 и др.
4. Anderson B. Op. cit. - P. 6, 31.
5. Сконструированное прошлое (этот термин в данном случае аналогичен предложенному Э. Хобсбауму понятию «изобретенная традиция») выполняет в настоящем следующие задачи: укрепляет или символизирует социальную сплоченность или единство сообществ (реальных или искусственных); упрочивает или легитимирует институты, статус или властные отношения; поддерживает социализацию путем насаждения мнений, систем ценностей и условностей поведения (См.: Hobsbawm E., Ranger T. Op. cit. - P. 9).
6. Смит Э. Указ. соч. - С. 218.
и единственной страной, которая произвела «реальный социализм» («социализм с тоталитарным лицом») из себя, без посторонней помощи. Для России, вышедшей из СССР, проблема поиска «образа себя» оказалась непосредственно связана с выбором пути развития. Речь шла о том, сможет ли формально новая страна обновиться по существу (на уровне культуры и социальной практики) и сделать реальностью демократический транзит, поддержанный демократизацией «образа себя» и национальной памяти. В конечном счете, на переходе от СССР к России делался выбор между новым (современным) социальным порядком и тавтологией старого, «общим» и «особым» путями цивилизационногоразвития.
Сейчас выбор сделан - и это выбор против демократизации и строительства гражданской нации, в пользу модифицированного авторитарного имперского порядка, апеллирующего к национализму большинства (некоторые российские исследователи определяют его как имперский национализм7). Мне хотелось бы показать, как в конце ХХ в. происходил транзит образа сообщества: от старого - через идею нового - к модифицированному старому.
СССР: Державная идентичность ± великое прошлое
Советская идентичность базировалась на гражданской, идеологической и имперской составляющих. Быть гражданином СССР означало быть лояльным если не идеям советского социализма, то советским порядкам, ощущать свою принадлежность к сверхдержаве и гордиться «суперстатусом» страны. Это прежде всего наднациональная идентификация (национальное, особенно «русское», было для нее несущественно). Ее смысл лучше всего передает термин «державная». [По существу, советское сообщество было до-национальным («еще не нацией») - империей с претензией на мировое господство.] Преимущественно имперский характер советской идентичности маскировался формальной федеративностью СССР и отсылками к понятию «нация»8 (за официальным образом советского народа - этой «новой исторической общности людей» - маячил «призрак» нации «нового типа» - социалистической нации).
Официальный образ СССР поддерживался соответствующим общим прошлым - единой (для «всех» как для «каждого» - «одной на всех»), великой и в таком виде единственной (т.е. безальтернативной) историей советского
7. См., например: Паин Э. Россия между империей и нацией // Pro et Contra. -№ 3(37). - Май-июнь 2007 г. - С. 42-59.
8. См. об этом, например: Beissinger M. Nationalist mobilization and the collapse of the Soviet state. - Cambridge, 2002.
И НАЦИОНАЛЬНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ
народа. В перспективе такого прошлого и народ выглядел великим; это величие было бесспорным и не нуждалось в подтверждении. Советская история представляла собой проект крупных форм: в нем действовали власть и массы - вместе, во имя общих целей. Она не просто отсылала к официальным ценностям советского народа (единство партии и народа, патриотизм, интернационализм, социальное равенство, сильное государство, международное лидерство), но требовала консолидироваться вокруг них. Единственным творцом образа страны и общей памяти было государство-власть.
В 1980-е годы, накануне гибели СССР, советская идентичность и поддерживавшие ее образы прошлого обветшали, утратили свою энергетику, но работали - как рутинный, привычный механизм, своего рода объединяющий всех «здравый смысл». Правда, со времен «оттепели» в стране множилось число «усомнившихся» и «несогласных». Противопоставление себя (вплоть до противостояния) официальным образам и образцам было одним из оснований самоопределения и автономизации - внутри системы - советской интеллигенции. Варианты «несогласия» были разными (от романтизации идей социализма и революции до апологии царской России), но питал его эмансипационный социальный потенциал. В целом же «несогласие» отдельных групп интеллигенции с официозом было явлением периферийным, хотя и значимым для общественной жизни.
Распад СССР ± распад общего прошлого
Пересмотр фантомного образа «советской нации» не случайно начался с переоценки общего прошлого - в направлении его либерализации и гуманизации. Модификация коллективного прошлого в конце 1980 - начале 1990-х годов «работала» на изменение образа сообщества - и в этом смысле являлась показателем социальной эмансипации и мерой преобразований. История поэтому не просто «вошла» в массовую политику, но и обрела статус политической категории. Критика советского прошлого стала инструментом расшатывания советской системы.
В период 1987/1989 - 1993/1994 гг. самым популярным народным чтением была историческая публицистика, а суд над прошлым (прежде всего советским) - излюбленным занятием всей страны9. В результате обвальной
9. См. об этом, например: Бордюгов Г.А., Козлов В.А. История и конъюнктура: Субъективные заметки об истории советского общества. - М., 1992; Левандовский А. Миф как средство легитимации власти в России (Х1Х-ХХ вв.) // Мифы и мифология в современной России. - М., 2003. - С. 136-146. Массовое отношение к советскому прошлому стало крайне неопределенным, внутренне противоречивым, даже конфликтным. В январе 1991 г. 56% опрошенных считали его «историей героических побед и свершений» (22 - против, 22 - затруднились ответить), 41% - «одной из траги-
тотальной «переоценки» прошлое на какой-то момент рухнуло (точнее, был разрушен официальный - усвоенный массой, сплачивавший общество - советский проект). Несогласие - причем, не только с историей, но со всем советским - стало всеобщим.
Это отчетливо проявилось в массовых представлениях. К концу 1980-х годов в массовом сознании утвердилась крайне низкая оценка экономических и политических институций СССР, всего советского опыта (правда, ее отчасти компенсировало позитивное восприятие западного общества, в контексте которого появлялись новые идентификационные ориентиры). В 1989 г. отрицательную оценку всего советского поддерживали порядка 40% населения, еще примерно столько же, даже чуть больше, затруднялись с отве-том10. В январе 1991 г. при ответе на вопрос «что СССР дает своим гражданам?» респонденты вдвое чаще выбирали «отрицательные» подсказки11. Образ советского сообщества попал в негативную проекцию.
Тем самым был дан импульс к его пересмотру («исправлению»), в ходе которого обновился официальный исторический проект. Вследствие «раскрепощения» истории не просто расширились горизонты коллективной памяти. Демократическая Россия попыталась выработать новый (аналогичный современному европейскому) алгоритм воспоминаний. Выражалось это в следующем. Во-первых, в конце 1980 - начале 1990-х годов память была денационализирована. Она перестала быть подвластна только государству, служить исключительно целям обеспечения подчинения и господства, консо-
ческих страниц мировой истории» (23 - против и 35 - затруднились ответить), 39% -«противоречивым, но в целом верным путем» (30 против и 30% затруднились ответить), 36% - «историей преступлений, нищеты и массового безумия» (30 - против и 34% затруднились ответить), 30% - «историей захватов и подавления самостоятельности народов и государств» (36 - против и 33% - затруднились ответить) (см.: Дубин Б. Жить в России на рубеже столетий: Социологические очерки и разработки. - М., 2007. - С. 298-299).
10. Дубин Б. Жить в России на рубеже столетий: Социологические очерки и разработки. - М., 2007. - С. 339.
11. К негативному советскому опыту 66% опрошенных относили «дефицит, очереди, нищенское существование», 26 - «ощущение бесправия, постоянные унижения», 25 - «прозябание на обочине мировой цивилизации», 16% - «чувство обреченности» (среди авторитетных «положительных» ответов выделялись следующие: «мирное небо над головой» - 29%, «чувство принадлежности к советскому народу» - 15, «система социальной защиты населения» - 15%) (там же. - С. 299). Очевидно, что для большинства советских граждан СССР вовсе не представлял собой то, что следовало хранить и оберегать как ценное наследие. Он утратил свое историческое и социальное оправдание. Поэтому его финал представляется вполне закономерным. Именно так крах СССР и восприняли советские люди «образца» 1989-1991 гг. Этого факта вовсе не отменяет их сегодняшнее нежелание в этом признаваться.
лидации и чрезвычайным мобилизациям общества (на «героический труд», «ратный подвиг» и т.д.). Память обрела частный, приватный характер.
Во-вторых, произошла «приватизация» прошлого: разрушение его единства, отказ власти от контроля за ним, его индивидуализация, адаптация к интересам, вкусам, запросам массового пользователя. Массовое прошлое перестало быть целостным, непротиворечивым и тотальным проектом, скреплявшим «нерушимое единство» советского народа. Плюрализация истории представляла собой реакцию на стремительный рост субъектности общества и откат власти от позиций монополиста во всех сферах.
Следствием этого стала совершенно не типичная для советского времени практика «примирения с прошлым». Историческая преемственность по-советски состояла в насильственном прерывании традиции, отказе от «ненужного», «вредного» прошлого и тотальном замещении его историческими конструкциями. Иными словами, то была преемственность через разрыв и насильственное подчинение истории интересам сегодняшнего дня (точнее - «очередным задачам Советской власти»). Постсоветская Россия выбрала иной путь. Она синтезирует разные, конфликтные и вовсе несовместимые образы, конструируя непрерывность и преемственность собственной истории. Смысл такой «работы памяти» - соединить все образы прошлого в одно неразрывное целое, одну Россию (как общее обозначение всех возможных Россий). И сейчас природу нашей идентичности определяет множественность прошлого, свобода выбора героев и ценностей. За счет этого усложнился, стал полифоничным образ сообщества.
И наконец, мы попытались сосредоточиться на критических воспоминаниях и за счет этого выработать адекватный взгляд на себя. На рубеже 1980-1990-х годов идея критики прошлого передвинулась с периферии в центр публичной полемики и общественного сознания. В фокус коллективных воспоминаний попали темные, преступные события советского прошлого. На критической волне в пространство исторических самоопределений ворвались темы «стыда» и «покаяния», вины и ответственности, совершенно не известные простому советскому человеку12.
12. Российская исследовательница М. Чудакова писала, что в совокупности опубликованные тогда материалы и документы представляют «эквивалент Нюрнбергского процесса». «В России он произошел не в зале суда, а на страницах книг» (Чудакова М. Под скрип уключин // Новый мир. - 1993. - № 4. - С. 136). Это, однако, не позволило процессуально проработать и юридически разрешить проблему вины и ответственности. В этом смысле постсоветская Россия - совсем иная страна, чем Германия после Нюрнберга. В ней тема наказания за исторические преступления перед народом (и самого народа) оказалась несущественной. Стоит ли удивляться, что она не существует и по отношению к настоящему.
В принципе идея критики прошлого предполагает различные сценарии реализации: от сенсационных разоблачений (развлекающих, масскультовых историй) до формирования взгляда на историю, не обремененного «тягой к оправданию» (формула Т. Адорно). Мы ограничились первым сценарием. И это понятно. Во втором случае авторитетные интеллектуальные группы должны иметь мужество говорить правду о слабостях своего народа, воспитывая у него мужество ее слушать. Причем такого рода критика дает обществу не разрушительный (как у нас принято думать), а созидательный импульс. Она, по словам Т. Адорно, имеет значение «профилактической вакцины», которая прививается обществу13, чтобы избежать рецидивов поразившей его болезни. В России осмысления прошлого в контексте грехов и преступлений не произошло. Нам не удалось включить в нормативный фундамент своей коллективной идентичности травматическое прошлое. Это (среди прочего) не позволило либерализовать образ сообщества, интегрировать в него новые либеральные ценности.
Однако нельзя сказать, что критический посыл сработал в постсоветскую эпоху вхолостую. Мы использовали критику советского прошлого для оправдания масштабного «сброса памяти», необходимого для разрушения старой системы и «выхода из коммунизма». Историческая критика выполнила вполне практическую, нигилистическую (разрушительную) задачу, появляющуюся в ходе любой революции. Отречение от советского прошлого помогло становлению нового порядка и утверждению новых идентичностей.
Новая Россия: Отказ от изменений
Во второй половине 1990-х годов в новой России происходили очень важные процессы. Они не имели демонстрационного характера и не были столь заметны, как внешне эффектный «демократический транзит» рубежа 1980-1990-х годов. Тем не менее именно они (и, видимо, надолго) определят наше будущее. Российское общество сделало свой исторический выбор -второй за десятилетие. В его основе - отказ от изменений и поворот «лицом» к прошлому. Что же подтолкнуло наше общество к такому выбору? Попробуем ответить на этот вопрос, обратившись к социокультурным процессам, «исторической» тематике.
Российское общество не приняло изменения начала 1990-х в качестве социокультурного вызова, требующего кардинального пересмотра всех представлений о себе и социальной мобилизации на иных, чем прежде - антисоветских, общецивилизационных - основаниях. Оно отреагировало на переме-
13. Адорно Т. Что означает «проработка прошлого» // Неприкосновенный запас: Дебаты о политике и культуре. - М., 2005. - № 2-3(40-41). - С. 43-45.
ны как глобальную (для себя) историческую травму, своего рода публичное национальное унижение. Сейчас переживает ее последствия. Поэтому компенсаторная по природе потребность в самооправдании и самоутешении возведена нашим обществом в главную задачу момента. В этом смысле «болезнь 90-х» (переживание утраты сверхимперского статуса и ощущения национальной несостоятельности) продолжается. «Путинские элиты» ее не излечили, а использовали - и используют - в своих интересах (т.е. паразитируют на травме).
Уточним: на рубеже 1980-1990-х годов - на переходе от СССР к РФ -советско-российский социум пережил целую серию исторических травм. В конце 1980-х оказалось: все, что мы помнили о советском и несоветском прошлом, очень мало этому прошлому соответствует; всё подчищено, исправлено, искажено и извращено. Фальсифицирован был сам образ сообщества, который строился во многом в опоре на прошлое. Получалось, что мы не те, за кого себя принимали. Это был исторический шок.
За этим последовал распад: в 1991 г. вместе со страной исчезли центральные элементы национально-государственного самоопределения - про-странственность и военная мощь (эти основы державности), а с ними -практически все основания гордости нашего человека (за страну и самого себя). Сворачивание претензий на мировое лидерство, утрата сверхдержав-ности - самая значительная травма для русских в ХХ в.
Показательно, что утрата потенциала сверхдержавности особенно остро переживалась интеллигентским сообществом. «Продвинутые» группы уже в 1996 г. чаще других включали в список «национальных потерь» советского времени «идею монархии, дух аристократии», «офицерскую честь», «православную веру» и «великую культуру»; в список постсоветских потерь - «гордость за свою большую и сильную страну» и «ведущую роль в мире, мировое лидерство»14. Необходимостью скомпенсировать потерю во много объясняется сближение - практически по всем позициям - интеллигентских оценок прошлого (и настоящего) с массово-обывательскими.
На рубеже 1980-1990-х годов разрушению подверглись образ счастливого советского будущего, единое прошлое, тешившее национальное тщеславие, и сам коллективный «мы>-образ. На это отреагировало общество: в 1989-1994 гг. на первый план в структурах коллективного (и индивидуального) самоопределения вышли «малая родина», «место, где родился и вырос», а также семья, этническая общность, конфессия15. Иначе говоря, произошел
14. Дубин Б. Жить в России... - С. 304.
15. Левада Ю.А. Время перемен: Предмет и позиция исследователя. Ретроспективные размышления // Левада Ю. Ищем человека: Социологические очерки. 2000-2005. - М., 2006. - С. 58.
РОССИЯ ВЧЕРА, СЕГОДНЯ, ЗАВТРА В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ
сдвиг в сторону идентификационных механизмов традиционного - естественного (родового, «генетического) и потому самого древнего - порядка.
В начале 90-х годов массовое сознание сосредоточилось на повседневных проблемах и экономических трудностях. Выживая в тяжелейшем настоящем, русский социум забыл об образах прошлого и будущего. Более того: забыл себя, перестал ощущать себя социальным целым. В тот момент все на время перестали понимать, «кто мы» - в пространственном, временном и ценностном отношениях. Американский исследователь Т. Мак-Дэниел отмечал: в сознании людей были стерты долгосрочные цели, что обессмыслило само их существование; жизнь утратила исторический контекст, ограничилась выживанием, достижением сиюминутных целей16. Это был период наибольшей неопределенности и фрустрации в отношении национальной идентификации. В результате конец ХХ в. стал для России точкой высшей концентрации травматического опыта и пиком утраченных надежд, «несостоявшейся» истории.
Уже к 1994-1995 гг. стало ясно, что процесс восприятия европейской культуры памяти в постсоветской России оказался не то что кем-то свернут, - просто сошел на нет. Он двигался мимо массового сознания, совершенно перестав его интересовать. «Преодоление тоталитаризма» не было осознано постсоветским обществом в качестве проблемы, связанной с выбором перспектив развития. Наш массовый человек не узнавал себя в прошлом, предложенном ему 1990-ми, фактически отказался связать себя с такой памятью. Новый - сложный, трагический, альтернативный советскому - «образ себя» был воспринят, скорее, как нарушение «нормы». С середины 1990-х годов массовое сознание попыталось ее восстановить, вернуть себя в границы нормальности.
Попытка обратить на прошлое критические, «искупительные» воспоминания к концу 1990-х годов была расценена как «вредное» «очернительство», а «плюрализм» в отношении к истории заклеймен как порождающий «кашу в головах». Современный алгоритм воспоминаний был воспринят у нас как угроза общественной стабильности и солидарности, которую следует устранить. В критике «критиков» и «субъективистов» объединились массы и элитные группы, в очередной раз подтвердив, что народ и власть (а также примкнувшая к ним «новая», «рожденная 90-ми» интеллигенция) у нас едины.
Едины в том, что им одинаково не нужны понимание прошлого, «плюрализм воспоминаний» и «кающаяся» память. То есть все то, что составляет элемент самопознания и самоуважения современного, зрелого общества.
16. McDaniel T. The agony of the russian idea. - Princeton, 1996. - P. 184-185.
Причины, на мой взгляд, таковы. Во-первых, подобное отношение к прошлому требует постоянных усилий и внутреннего напряжения, «делания» себя в опоре на более высокие и плохо согласующиеся с масскультовыми образцы. На это наше стремительно опрощающееся общество неспособно. Во-вторых, тема греха и покаяния связана с проблемой ответственности. Ее отрицание, признание ее несущественной (и оттого несуществующей) ориентируют на безответственные отношения и с настоящим. А это основа нашего - особенно сегодняшнего - отношения ко времени и к самим себе. Поэтому в нашем случае не имеет практического значения вопрос: за какое прошлое мы несем ответственность? Зато весьма актуален другой: какое прошлое может быть ответственно за нас - поддержать, оправдать, дать возможность гордиться собою, любить себя?
И наконец, либерализация памяти предполагает признание и поощрение на институциональном уровне полисубъектности общества, обращение к индивидуальному началу, к человеку - действующему в истории и ее познающему - как основе и мере всего. Идеи индивидуализма и персональной ответственности, воспитание на их основе сознательного «я» в человеке подрывают изнутри всю систему навязчивой «стадномассовости» и коллективной безответственности, рожденную в СССР и составившую основу постсове-тизма.
Новая Россия: Назад в прошлое
События конца ХХ в. «вывели» следующую закономерность: ущерб, нанесенный образу нации, обязательно потребует возмещения. Опыт России ее подтверждает. С середины 1990-х годов в обществе рос интерес к «ценностям-убежищам» (П. Нора) - к тому, в чем Россия еще сохранила хоть какой-то доступ к национальному величию, ко всем формам ее культуры и истории. Стремясь остаться собой, сообщество - эта «коллективная личность» - интуитивно искало что-то, за чем можно было спрятаться, укрыться. Желание вновь почувствовать «корни», получить моральное, культурное, историческое оправдание своего существования привело его к прошлому.
Со второй половины 1990-х годов социологи фиксировали следующий сдвиг в массовых настроениях: в сознании большинства укрепляется «ориентация на одинаковое для всех, скромное, но гарантированное существование» и растет «ностальгическая привлекательность идеализированных образов и фигур прошлого»17. Переход (от веры в будущее - через неверие ни во что - к вере в прошлое) произошел где-то на рубеже 1993-1994-х годов. В
17. Дубин Б. Жить в России. - С. 70.
1999 г. «... на первое место среди символов коллективной идентичности русского народа... вышел такой признак, как "наше прошлое, наша история" (его выделяли 48% против 24% в 1989 г.)»; вместе с ним выросло значение других неотрадиционалистских компонентов самоопределения18. И это понятно: прошлое - категория традиционная и национальная (оно всегда чье-то, представляет собой маркер принадлежности к «своим»).
По мере оформления и самоутверждения постсоветских ценностей в общественном сознании нарастали, а затем утвердились в качестве господствующих позитивные оценки собственной истории. «Историческую самокритику», пик которой пришелся на 1987-1991 гг., сменила ностальгия. Показательно, что с тезисом «...было бы лучше, если бы в стране все оставалось так, как ... до 1985 г.» в 1999 г. согласились 58% опрошенных (в 1992 г. - 45, в 1993 г. - 46%), против было 27% (в 1992 г. - 39, в 1993 г. -30%)19. С помощью механизмов ностальгии и идеализации «высветлено», приобрело приемлемый вид и фактически реабилитировано советское прошлое. Наш человек быстро избавился от чувств «стыда и безнадежности» (их в 1996 г. испытывали всего 5% опрошенных ВЦИОМ), «тоски и отчаяния» (характерны для 6%) при мысли о прошлом, характерных для него на рубеже 1980-1990-х годов20. Положительная переоценка коснулась важнейших сторон социального устройства и жизненного уклада СССР - всего, что относится к «авторитету власти, структурам коллективной солидарности, символам державного престижа». Параллельно усилились позитивные характеристики коллективного «образа себя» (повысились оценки «душевных качеств моего народа» и т.п.). Положительная динамика таких
оценок наблюдается во всех возрастных и образовательных группах населе-ния21.
Авторитетность прошлого в российском идентификационном проекте - показатель важности для постсоветского общества традиционалистской компоненты. Инициаторами и идеологами традиционалистского дрейфа - в ответ на социальные потрясения и крах модернизационных надежд рубежа 1980-1990-х годов - выступили элитарные слои. Так, высокий уровень исторических самоопределений с середины 1990-х «...обеспечивается и поддерживается... как раз теми группами населения, которые по ряду социальных и культурных характеристик более продвинуты» (люди с высшим образованием, жители Москвы и Санкт-Петербурга, крупных городов)22. Еще в 1996
18. Дубин Б. Жить в России... - С. 71, 73.
19. Там же. - С. 73.
20. Там же. - С. 299.
21. Там же. - С. 82.
22. Дубин Б. Указ. соч. - С. 301-302.
г. они чаще других соглашались с мнением, будто Россия, возрождая традиции, возвращается к своим духовным истокам23. И позже, на рубеже 19902000-х годов, «... картины ценностных предпочтений у, казалось бы, полярно противоположных по своим интеллектуальным ресурсам и социальному положению групп <различались>... не принципами, а всего лишь акцентами»24. Традиционализм ориентаций на социальное действие - их ретроспективный характер, популизм, уравнительность и определенный уровень ксенофобии -отличает как интеллигентское (в значительной степени идеологизированное), так и «обыденное» или «низовое» (массово-бытовое) сознание25. Традиционалистский дрейф массовых ориентаций и составил основу для воспроизводства в России начала XXI в. культурных и политических образцов советского типа.
Мобилизация прошлого в России на рубеже 1990-2000-х годов имеет ярко выраженный компенсаторный, терапевтический характер. Ее единственный смысл - способствовать национальному самоутверждению через самооправдание и самоутешение. Образы прошлого, принадлежащие к сфере массового и масскоммуникативного, формируют символическое защитное поле социума. В конечном счете, конструкции прошлого, имеющие значение для массового сознания, служат восполнению тех дефицитов, которые оно обнаруживает в дне сегодняшнем. Конечно, функцию социальной терапии обращенная к массам история выполняет не только у нас. Но у нас ее функции этим и ограничиваются.
И еще одно. Постсоветский человек ассоциирует себя не с мировой историей, а с национальной; последняя же предстает чаще всего как советская. Именно к ней сводится прошлое вообще. Это свидетельствует, как минимум, о двух обстоятельствах. Во-первых, приняв в процессе самоопределения за установочный, нормативный именно советский период, россияне вполне определенно ответили на вопрос: «кто мы?». Во-вторых, самоутверждение коллективного «мы» происходит за счет символического отрицания «других» и акцентировки «своего» как «особого», ни на что не похожего. Такое самопонимание, составляющее символическую основу солидарности, закрывает (отсекает) нас от мира.
Правильное прошлое для великого народа
По наблюдениям социологов, «основой обновленной символической идентификации россиян стали, прежде всего, символы коллективной принадлеж-
23. Там же. - С. 302.
24. Дубин Б. Указ. соч. - С. 306.
25. Там же.
ности к самому широкому целому - причастности к национальному сообществу. Причем, главное место среди них заняли... те смысловые компоненты, которые, во-первых, отсылали к воображаемому общему прошлому коллективных испытаний и побед, а во-вторых, подчеркивали характерные для традиционного общества, можно сказать, «архаические» качества социальной пассивности («терпение», готовность к жертвам), культурной неискушенности и нетребовательности («простота»)26. В прошлом постсоветский человек ищет то, что помогает ему самоутвердиться и подтверждает его представления о самом себе (собственном терпении, жертвенности, готовности довольствоваться малым).
Возведя готовность довольствоваться малым в разряд особых качеств русского человека, homo post-soveticus не желает руководствоваться им в отношении к прошлому. Его история должна быть великой и героической. И это объяснимо. Большинству россиян сейчас, как никогда, необходима возвышающая («горделивая») коллективная идентификация, подкрепленная символикой героического прошлого. Только она возрождает самоуважение, возбуждает национальное тщеславие. За счет «улучшения» прошлого наше общество пытается - в проекции оптимистических категорий «гордости» и «восхищения» - улучшить «образ себя». Это снимает с повестки дня проблему вины и ответственности - как в отношении прошлого, так и настоящего.
Какие же предметы гордости обнаруживает в прошлом постсоветский человек? Ключевое историческое событие для него - победа в Великой Отечественной войне (в 1996 г. ею гордилось 44% опрошенных, в 2003 г. - 78%), а главное «историческое» достоинство народа - способность выживать и безграничное терпение (39%)27. Одно это служит убедительным подтверждением: в 1990-е годы произошло самовоспроизводство основных советских интегративных ценностей и символов. Ведь по данным опроса ВЦИОМ 1989 г. «Советский человек», победа признавалась кульминационным пунктом истории СССР (перекрыв символический статус Октябрьской революции), а «терпеливость» - второй по значимости (после «простоты») чертой в коллективном автопортрете русских28. Приблизительно к 1996 г. главные советские ценности и символы «... были осознаны большей частью населения РФ как "прошлое", ... как бы расподоблены с образом СССР, "наследием со-
26. Дубин Б. Семантика, риторика и социальные функции прошлого // Интеллектуальные группы и символические формы: Очерки социологии современной культуры. -М., 2004. - С. 99.
27. Дубин Б. Жить в России на рубеже столетий. - С. 301.
28. См.: «Советский простой человек»: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. - М., 1993. - С. 141-145.
ветской эпохи ", и перенесены уже на представления о России, приобретя в этом качестве исключительно "российских традиций" даже повышенную значимость»29. Вокруг этих «мест памяти» и строится сейчас образ России.
Чрезвычайно важно понять, какую смысловую нагрузку несут сейчас интегративные символы. Представляется, что постсоветская память о Победе, прежде всего, удовлетворяет ностальгию по социальной сплоченности и солидарности (в этом смысле оправдана попытка господствующих групп использовать Победу для имитации народного единства). Общество, испытывающее острейший дефицит доверия (на всех уровнях, в любых отношениях), разорванное на социальные атомы, ощущает потребность хотя бы в символическом сближении. Образ Победы, в котором слиты базовые общественные ценности, дает такую возможность: он объединяет, возвышая и утешая. В целом, нынешние «страсти по Победе» имеют защитно-компенсаторную природу.
Однако Победа не просто утешает россиян, позволяя смириться с тяготами настоящего. Она тешит национальное тщеславие, будит внутреннюю агрессию. Именно Победа отвечает за укрепление державной (имперской) компоненты национального самоопределения. «Как показывают опросы, преобладающая трактовка войны 1941-1945 гг. в общественном мнении вполне совпадает с официально принятой еще со сталинских времен - на первом плане не всемирный масштаб (часть Второй мировой), не антифашистская направленность, а то, что война была "отечественной", т.е. призванной спасти свое государство от враждебных сил. Преобладающее внимание к победоносному окончанию войны вытесняет из массовой памяти трудные вопросы о ее истоках, предвоенной политической ситуации, поражениях и потерях (.победой гордятся почти 90% опрошенных, а стыдятся поражений - всего 16%). Российская память о великой военной победе поддерживает представление об успешной конфронтации СССР с внешним миром, между тем как в Европе в связи со Второй мировой войной вспоминают прежде всего о преодолении исторического конфликта и успехах мирного развития»30.
Сосредоточение национальной памяти на таких образах не только «полезно», но и опасно для общества. Победа в ее советско-российской интерпретации - слишком навязчивая и требовательная категория памяти: она зацикливает на идеях «особости» (не избранности, а «отдельности» от дру-
29. Дубин Б. Жить в России на рубеже столетий. - С. 301.
30. Левада Ю. Ищем человека. - С. 67.
гих) и возвращения России великодержавного статуса31. Мы сейчас не в силах соответствовать высокому образцу, заданному Победой. Осознание этого способствует не изживанию, а усилению комплекса национальной несостоятельности. Даже невольное сравнение с ним наводит на мысль, что прежний статус страны утрачен. Это вызывает беспокойство, которое давит на всех. Давление прошлого преодолевается в разовых акциях против Грузии, Эстонии, Украины, возобновлении военных парадов, увеличении расходов на вооружение, защите памятников по всему периметру границ и даже массовой истерии от спортивных побед местного значения. Они отчасти снимают исторические комплексы, позволяют сбросить негативную социальную энергию. Но в то же время указывают, что нынешний потенциал России явно не соразмерен сверхдержавным амбициям.
В конечном счете, утверждение такой памяти, транслирующей (среди прочего) ценности авторитарного типа, блокирует пути движения к гражданскому самоопределению. Это придает словам о «гражданской нации» и гражданском обществе, которые у нас еще произносятся, значения «порчи слов» и информационного обмана.
Прошлое как символический инструмент
господства и подчинения
Изменения в массовом отношении к прошлому, происходившие со второй половины 1990-х годов, свидетельствуют о том, что мы выбрали - вероятно, надолго - свой путь. В содержательном отношении его определяют делиберализация и неотрадиционализация. Это основные черты образа российского общества.
Их поддерживают, закрепляя в качестве всеобщих и безальтернативных, господствующие группы. Для этого используют прошлое. Официальная память России представляет собой переработку самых востребованных, напряженных общественных воспоминаний. Они «присваиваются», систематизируются, упаковываются и в таком виде возвращаются населению для массового единообразного потребления. А все потому, что такие воспоминания выгодны элитам, власти. С обществом, представленным таким прошлым и исповедующим такие ценности, российским элитам легко иметь дело.
В 90-е годы «мы» воспроизвели те ценности, сосредоточились на таких вос-
31. Следствием утраты сверхдержавности является, на мой взгляд, современный поворот в самоопределении: от советского мессианства, идеологически подкрепляющего территориальный рост и имперские претензии, - к российской «местничковости» (замкнутости, зацикленности на себе и провинциальном самовозвеличивании).
поминаниях, которые делают нас легкой добычей власти. Ее цель - с трансформацией государства - не изменилась: «овладеть» народом, подчинить его и использовать в своих интересах. Последние позиционируются ею как общенародные - в том числе за счет манипуляции образами прошлого. Постсоветская память конструируется в проекции массовых иллюзий и властных потребностей.
Официальная память о войне, ставшая смысловым центром коллективной идентичности россиян и транслируемая всеми социализирующими институтами, - ярчайший пример того, как народные воспоминания работают на властное дело. Присвоение Победе статуса «главной истории» советско-российского народа, навязывание обществу ее единой смысловой конструкции имели следствием подавление разнообразных памятей меньшинств, нейтрализацию частного, индивидуального опыта (и значимости его ценностей). Официальная память акцентирует важное «качество» этого образа: он объединяет власть и народ, закрепляет их военно-победное союзничество в качестве нормы отношений. Победа представляет их монолитной общностью, готовой расширить имперскую территорию и торжествующей над миром.
Подобные воспоминания являются для власти средством символического преодоления социального раскола (на «верхи» и «низы», «начальство» и «массу», богатых и бедных), символической компенсации социальной несправедливости и обеспечения эмоциональной поддержки режиму (подчеркну: именно режиму, каким бы он ни был, а не демократическим ценностям). Так история, которая «делается» («изобретается») для народа и «под» народ (в том смысле, что именно такую историю он хотел бы иметь), приобретает значение инструмента укрепления господства.
Причем этому делу власти придается значение высокой миссии: ведь она определяет точки опоры во времени, находя и наделяя смыслом народную историю. В то же время дает нашему человеку основания для завышенной самооценки, компенсируя их отсутствие в настоящем. Примечательно, что особый властный интерес вызывают воспоминания, отвлекающие от действительности и активизирующие социальный оптимизм. Запуская их в массовое производство, власть дает обществу своего рода наркоз. Оно получает возможность забыться, она - без помех производить над ним свои операции.
«Спецоперация Порядок», осуществленная властью в начале XXI в. в области прошлого, имела (и имеет) тот же смысл, что и в политике: сформировать простейшую социокультурную вертикаль «единая Россия - одна власть - один народ - единая память - общие ценности - общая судьба». С этой целью произведена частичная деприватизация истории. Прошлое, имеющее объединяющий потенциал и признаки «полезности» для главного 20
дела власти - смирить с собой народ, получило статус национального достояния (ценного ресурса - символического аналога энергозапасов). С помощью этого ресурса господствующие группы могут снять с себя ответственность - как за прошлое, так и за настоящее. Скажем, современные разговоры о сталинизме, оправдывающие преступления того режима «сталинской модернизацией», дают нынешней власти индульгенцию на социальное насилие. Попытка политического класса сбросить с себя историческую вину за преступления против человека (неважно, в Москве, Катыни или Будапеште) свидетельствует о желании «верхов» вообще отменить темы вины и преступления, наказания и ответственности.
Хуже всего, что такие действия и сейчас, после всех постсоветских «транзитов» и прозрений, встречаются «низами» с пониманием. Это общая форма уклонения - власти и общества - от решения насущных проблем собственной страны. Объединяющие нас воспоминания утверждают во мнении, что все возможно - и будет оправдано. Это индульгенция, которую власть и общество выдают самим себе.
Постсоветская идентичность: Как уйти
от советского, не расставаясь с ним
В конце ХХв., на переходе от СССР к России, коллективный «мы-образ» подвергся пересмотру по всем параметрам и на всех уровнях - государства, общества, отдельного человека. При анализе его результатов прежде всего срабатывает эффект deja vu. Бросается в глаза отсутствие динамики образа - все выбывшие из него компоненты заменены не новыми, а подобными (тавтологией старого).
Показательно, что российское общество не приняло в качестве базового европейское самоопределение, подкрепленное общим с Европой прошлым и массовой трансляцией соответствующих ценностей. Оно и не имело шансов занять значимые позиции в национальном идентификационном проекте: ведь европейцами ощущает себя подавляющее меньшинство российских граждан. Ответы на вопрос «ощущаете ли вы себя европейцем?» практически не изменились за 1995-2003 годы: в 1995 г. 56% опрошенных ВЦИОМ - Левада-Центром ответили никогда, 18 - редко (всего 74%), 13 - иногда, 10% - часто; в 2003 г. ответ «никогда» поддержало 55% респондентов, редко - 18 (всего 73%), иногда- 14, часто - 12%32. Причем, почувствовать себя европейцем наш человек просто не имеет возможностей: процент посещающих Европу в последние годы практически не меняется (в 2002 г. - 5%, в 2007 г. -
32. Дубин Б. Жить в России.
- С. 321
И НАЦИОНАЛЬНОЕ САМООПРЕДЕЛЕНИЕ В ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ
4%); в категории 16-25 лет эта цифра чуть выше - 8% в 2007 г.33. Другие коммуникационные каналы не просто ограничены, но и сокращаются.
Справедливости ради следует отметить, что приобщение к массовым потребительским стандартам сделало познание Европы бесполезным даже для тех россиян, которые экономически могут себе это позволить. Нам не интересна Европа (впрочем, и Америка) как социокультурный, цивилизацион-ный феномен (правда, и мы им совсем не нужны). Важно отметить, что свою «особость» («неевропейскость») российские граждане объясняют не социально-экономическими, а культурно-историческими причинами. Большинство опрошенных ВЦИОМ - Левада-Центром (в 1994 г. - 54%, в 2000 г. - 68, в 2003 г. - 57%) признали, что за годы советской власти фундаментально изменился склад людей в России34. Иначе говоря, в известном смысле в советскую эпоху все-таки удалось вывести «новую породу людей», родовую связь с которой ощущает - и теперь не считает нужным скрывать - постсоветский человек.
В 1990-е годы трансформировалась гражданская идентичность: сегодня значительная часть населения признает свою принадлежность к России как новому государственному образованию. В январе 1991 г. трое из каждых пяти опрошенных ВЦИОМ российских граждан отождествляли Россию и СССР (не делал этого лишь каждый четвертый); в марте 1991 г. гражданином России считал себя каждый четвертый российский респондент, гражданином СССР - 63% опрошенных35. В середине 1996 г. называли своей «родиной» Советский Союз только 10%, а Россию - уже 34%36. И наконец, в 2007 г.
с общностью «советский народ» себя ассоциировали 18% опрошенных, иногда - 41, никогда - 42%, тогда как с «гражданами России» - 36% (иногда -еще 49%)37. Фактически только с середины 1990-х годов можно говорить о складывании новой постсоветской идентичности - да и то весьма условно. Большинство исследователей сходятся на том, что «... современная Россия находится на промежуточной стадии - между распадающейся советской идентичностью и пока... не состоявшейся российской национально-госу-
33. Полис. - 2008. - № 3. - С. 19-22.
34. Дубин Б. Жить в России. - С. 321.
35. Дубин Б. Жить в России. - С. 298.
36. Там же.
37. Российская идентичность в социологическом измерении: Аналитический доклад (Рабочей группы Института социологии РАН под руководством М.К. Горшкова) // Полис. - М., 2008. - № 3. - С. 12.
дарственной идентичностью»38. Неопределенность гражданской идентификации заставляет россиян обращаться к иным вариантам самоопределения - этническому, конфессиональному, локальным.
Интегрирующая роль гражданского самоопределения у нас низка (как и вообще возможности политической, гражданской консолидации). Дефицит государственно-гражданской идентификации компенсируется прежде всего за счет роста этнической компоненты: национальное трактуется как русское (опасность такого самоопределения - в том, что в нем заложены возможности погромно-патриотической интерпретации: «Россия - для русских»). Интегрирующие признаки этнической идентификации вполне традиционны - история, язык, предки. Кажется, их появление должно сопровождаться ростом показателей этнической консолидации - как компенсаторной реакции на травмы, нанесенные имперскому сознанию «титульной нации» на рубеже ХХ-ХХ1 вв.
Отчасти это так и есть. Но только отчасти, и не этим определяется качество современного идентификационного проекта. «Русское» маркирует не столько генетическую (социобиологическую) общность, но единство территории (принадлежность к бескрайнему, постоянно расширяющемуся пространству) и ценностей имперского доминирования, создающих основу для социальной солидарности. То есть речь идет о переосмыслении в контексте национального старой - державной, имперской - идеи.
Особый смысл имеет изменение идеологической составляющей образа сообщества: компенсацией декоммунизации стал рост показателей церков-но-православной идентификации. Эта идеология новой России дает ее гражданам старое - целостное, непротиворечивое, «правильное» - мировоззрение. Но уже на другой основе. В нем слиты национальное (православие большинством граждан современной России считается синонимом «русско-сти») и державное (православие - единственная традиция царской импер-скости, которую - во всяком случае, на идеологическом уровне - удалось восстановить). Потребность иметь какое-то наследие (кроме того, которое можно выразить формулой «народ и власть едины») заставляет нас забыть тот факт, что постсоветизму досталось в наследство советское православие (точнее, советизированная церковь).
Православная идентификация имеет не только внутреннее («национальное»), но и внешнее измерение. Именно через церковное отчасти компенсируется утрата «всемирной» (супердержавной) роли государства. В 1990-е распался коммунистический мир, в 2000-е творится миф о лидерстве Русской православной церкви (РПЦ) в православном мире. Претензиями на руко-
38. Там же. - С. 9, 12.
водство мировым «православным движением» объясняется придание государственного статуса воссоединению РПЦ и РПЦ за рубежом. Переход православия с национального (русского) на наднациональный (вселенский) уровень придает некоторый реализм идее «православные всех стран, соединяйтесь!». При всей своей иллюзорности это - основа для нового властецер-ковного и властенародного единства.
Наибольшего внимания заслуживает трансформация имперской компоненты образа сообщества. Ей был нанесен наибольший ущерб в 1990-е годы, но она осталась центральным элементом «мы-образа», к которому тяготеют все остальные. Произошедшие с ней изменения можно определить так: она приобрела имитационный характер (это вымышленная импер-скость, поэтому ее реконструированием - с целью придать ей видимость реальности - так всерьез занялись господствующие группы); в ней существенно выросли значения «национального». Это национализм большинства, который базируется на традиционных ориентациях - авториторизма, под-даничества, одержимости сверхтерриториальностью и державным величием. По существу, мы имеем дело с имперским национализмом, сменившим - и в основных чертах повторившим - советское сверхимперство.
Можно сказать, что в толковании имперскости - как государством, так и обществом - произошел откат к позициям более низкого порядка. Им-перство СССР имело наднациональный характер; имперство России «снизилось» до национального. И это объяснимо. Имперство СССР - это имперст-во сверхдержавы, бывшей центром «коммунистического мира» (своего рода вселенское и потому «интернациональное» имперство). Имперство России -имперство страны, утратившей сверхдержавный статус, потерявшей имперскую территорию и потому замкнувшейся в себе и культивирующей «особость». Но это по-прежнему имперство - на уровне массовых претензий, ориентаций, государственной политики. Показательно, что в образе современного российского общества культивируется милитаризм - важный элемент представлений о великодержавности39. Это свидетельствует о сохранении массовой склонности мерить силу своего государства способностью к территориальному росту, а также к «враждебным поглощениям» других народов и стран. Только это вернет населению России ощущение на-
39. При оценке величия собственной страны ее гражданами в 1999-2000 гг. увеличилось значение следующих показателей: ресурсы (с 16% до 29 выросло число россиян, придающих им приоритетное значение) и ядерное оружие (с 14 до 27%) (Дубин Б. Жить в России. - С. 326). В целом милитаристская компонента в образе страны была значима для половины опрошенных Левада-Центром в 2001 г. (там же. - С. 327). Очевидно, что современные российские условия способствуют росту этих показателей.
ционально-государст-венной полноценности.
Современная имперскость - это явление националистическое и церковное. Она отсылает к воспоминаниям о советской государственной мощи и русско-православной державе (отсюда, кстати, царистские интерпретации образа президента). Современные имперские претензии России подкрепляются державной, почвенно-националистической интерпретацией собственной истории. Интенсивный общественный запрос на нее удовлетворила «путинская» власть, запустив механизм массового «производства» великодержавного («особого», военизированного, победноимперского) прошлого. Ведь оно работает на нее, принося конкретную прибыль в виде символического капитала поддержки. Это прошлое полезно и народу (не человеку, а именно народу: как воображаемой общности, состоящий из «человекоединиц», встроенных в общий - сконструированный «сверху» - порядок): оно подтверждает устойчивый идеальный образ себя. Между официальным прошлым и массовыми историческими предпочтениями не только нет противоречия, но и отсутствует какой-либо зазор. Поэтому официоз, базирующийся на массовых образах прошлого, легко стал частью масскуль-туры.
Идеализация прошлого как преграда
на пути культурной эволюции
Все вышесказанное заставляет пересмотреть ставшие привычными оценки нашего недавнего прошлого. В последнее десятилетие ХХ в. у нас не случилось никакого «демократического транзита» - ни в политике, ни в представлениях о себе и собственном прошлом, ни в нормативно-ценностной сфере. Произошли институциональный надлом системы и развал страны, - и это цена нашего нынешнего бездумного потребительства, размена всяких ценностей, представлений и политики на материальные блага (реальные или виртуальные). С социокультурной точки зрения события конца 1980 - начала 1990-х годов представляли собой оттепель, неожиданным (для всех) результатом которой стала декоммунизация.
Пережив приступ перемен, мы быстро вернулись на «единственно правильный» путь. Возвращение оправдано вызовом «правильного» прошлого, дающего легенду системе, наследовавшей родовые черты советизма, но вынужденной равняться на современный развитый мир. То, что у нас не утвердились современные экономические, политические, правовые и культурные отношения, отсутствуют современные институты, авторитетные лидерские группы и позитивные социальные достижения, свидетельствует: мы органически неспособны создать для них внутренние основания и при-
нять их в качестве нормативных. В этом смысле мы не столько несовременны, сколько досовременны.
Причем эта досовременность - наследственная, роднящая советизм с постсоветизмом. Она воспроизводится вследствие неспособности нашего социального организма к саморазвитию, связанному с наращиванием уровня сложностей (как в мире материальном, так и в интеллектуальной сфере), потребностей, задач, знаний, умений, т.е. с накоплением цивилизационного запаса - того богатства, на основе которого и формируется современное общество. Когда перегрузка сложным и многообразным наследием, традициями, антропологией достигает критического уровня, происходят их сброс и опрощение системы. Воспроизводящаяся же ориентация на фантомы собственного прошлого служит закрепителем нашей социальной незрелости.
