CC BY
56
И.И. ГЛЕБОВА
ФУНКЦИИ ОБРАЗОВ ПРОШЛОГО В ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ
The article is an attempt of analysis of the role of images of the past in the processes of social identification. The author compares European and Russian «politics of memory» and practices of construction «the shared recollection». The concepts of «identity» and «community» are interpreted in a communicative sense, i.e. as the products of symbolic social interaction.
Для политической культуры чрезвычайно значимы механизмы, обеспечивающие ее устойчивость, поддерживающие целостность. Образы прошлого участвуют в интегративных, идентификационных процессах. Эта их функция в рамках политической культуры столь же важна, как адаптивная, и непосредственно с ней связана. «Воспоминания об исторических катастрофах привязаны не к объективным историческим фактам, а к конкретным идентично-стям»1, - указывает Х. Вельцер. Действительно, коллективное единство («мы») имеет и негативные, и позитивные составляющие, обнаруживающие себя в прошлом и осмысляемые через него. Проблематика «образов прошлого» актуализирует понимание категорий «идентичность» и «общность» в коммуникативном смысле -как продуктов символического социального взаимодействия2.
1 ВельцерХ. История, память и современность прошлого: Память как арена политической борьбы // Неприкосновенный запас: Дебаты о политике и культуре (далее - НЗ). - М., 2005. - № 2/3(40/41). - С. 34.
2 Изучение образов прошлого есть изучение механизмов, форм, содержания социальных связей, определяющих чувство принадлежности к группе, общно-
Управление образами прошлого, «работа памяти» есть инструмент установления социальных связей, определяющих чувство «ассоциации», потребность в принадлежности. Поэтому концепты «память», «коллективная память» не являются чем-то метафизическим и абстрактным, но участвуют в процессах конструирования, артикуляции и мобилизации идентично стей, попадая тем самым в пространство политики.
Видимо, человеческая потребность в ощущении принадлежности к некоему «мы» так же неизбывна, как потребность в защите, как формы коллективной жизни1. В моменты опасности, угрожающей индивидуальному и коллективному существованию, в ситуации острого социального дискомфорта она только возрастает. Этим обусловлены процессы формирования сообществ, конструирования идентично стей, а также опыты навязывания коллективизма в качестве универсальной нормы, повсеместной социальной интеграции, организованного уплотнения сети общественных связей.
Конечно, единой универсальной идентичности не существует, как нет и универсальной памяти2. «Носителем всякой коллек-
сти (О «сходстве» и «связанности» как об одном из измерений нового понимания идентичности см.: Брубейкер Р., Купер Ф. За пределами «идентичности»: Реферат) // Полит. наука. - М., 2005. - № 3. - С. 192-193). С методологической точки зрения для такого исследования чрезвычайно важны идеи «воображаемого политического сообщества» (пример ему - нация) и «печатного сообщества» (сообщества, явленного дискурсивными практиками; сообщества как результата взаимодействия системы производства, технологии коммуникации и «фатальности человеческой языковой разнородности») Б. Андерсона (См.: Anderson B. Imagined communities: Reflections on the origins and spread of nationalism. - L., 1991).
1 Э. Фромм говорил о важнейшей человеческой потребности идентифицировать себя с определенной общностью. «Отсутствие связанности с какими-либо ценностями, символами, устоями мы можем назвать моральным одиночеством, -пишет он, - религия и национализм, как и любые обычаи, любые предрассудки -даже самые нелепые и унизительные - спасают человека, если связывают его с другими людьми, от самого страшного - изоляции» (Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1989. - С. 26).
2 «Парадоксально, но в обществе существует столько же видов памяти, сколько индивидуумов, семей, социальных групп, кланов, - пишет М. Ферретти. -Память множественна, и часто разные ее проявления разделены и конфликтуют
тивной памяти, - отмечает М. Хальбвакс, - является группа, ограниченная в пространстве и времени»1. Коллективные воспоминания обеспечивают символические взаимодействие, интеграцию в сообщество2. Формирование принадлежности («тождественности»), переживание причастности к общему «мы» вводят в действие механизмы коллективных воспоминаний, требуют материализации общности в памяти, в исторических свидетельствах и авторитетах, т.е. связаны с продуцированием соответствующих информационно-символических (и материальных) практик3. При этом прошлое и
между собой» (Ферретти М. Непримиримая память: Россия и война: Заметки на полях спора на жгучую тему // НЗ. - М., 2005. - № 2/3 (40/41). - С. 76).
1 Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // НЗ. - М., 2005. -№ 2/3 (40/41). - С. 25.
2 Особенно очевидна связь прошлого с «нацией»: «...с подлинностью, преемственностью, идентичностью, достоинством и судьбой - основными темами и мотивами националистической драмы спасения сообщества, поскольку оно развивается во времени. Прошлое воплощает особые ценности и традиции сообщества, без которых не было бы никакой нации, никакой национальной судьбы» (Смит Э. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий наций и национализма. - М.: Праксис, 2004. - С. 216). С методологической точки зрения важно отметить, что прошлое, принятое настоящим, созданная на его основе преемственность имеют и естественную («историческую»), и сконструированную, или «изобретенную», составляющие. Последняя есть результат «социальной инженерии». По определению Э. Хобсбаума, «"изобретенная традиция" означает совокупность практик, как правило, ограниченных открыто или молчаливо признанными правилами ритуального или символического характера, направленных на привитие определенных ценностей и норм поведения путем повторения, которое автоматически подразумевает преемственность с прошлым. В сущности, там, где это возможно, они обычно пытаются установить преемственность с соответствующим историческим прошлым» (Hobsbowm E., Ranger T. The invention of tradition. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1983. - P. 1-2). Это придает прошлому (как коммуникативному явлению) искусственный характер. Движения, которые воскрешают прошлое и изобретают традиции, «никогда не способны развивать или даже сохранять живое прошлое»; с другой стороны, «где живо старое, традиции, не нужно ни воскрешать, ни изобретать» (Ibid. - P. 7-8).
3 Хобсбаум указывает на важное различие между старыми и изобретенными практиками. Первые конкретны и строго обязательны, тогда как последние не обладают четким и ясным содержанием ценностей и обязанностей, прививаемых членам группы (как «патриотизм», «преданность», «долг»). Зато практики, символически выражающие эти идеалы, конкретны и обязательны (Ibid. - P. 10-11).
настоящее вступают в сложную взаимосвязь. Любое общество «имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности, определением меры и природы его социальных и культурных измене-ний»1. При значительной степени сконструированности прошлого оно, будучи укреплено «защитным слоем институтов, нравов и символов, унаследованных нами от предыдущих поколений», во многом «формирует наше понимание настоящего»2.
Принципиальное значение для постижения природы общества имеет характер устройства его «большой» идентичности: основания и механизмы самоопределения посредством общесоциального «мы», способы сопряжения этого «мы» с множеством «малых» коллективных «мы», в этом обществе представленных, и с каждым отдельным «я». Обо всем этом позволяет судить символическая самоинтерпретация общества через прошлое, его попытки выработать некие общие представления о себе и встроить их во временной континуум. Итальянская исследовательница М. Ферретти указывает: «Коренное отличие памяти о войне в Советском Союзе, а потом и в России от памяти на Западе заключается... в том, как выковывается коллективная идентичность и транслируются ценности, поскольку не следует забывать, что каждая конструкция памяти является одновременно и системой трансляции ценностей и идентичности»3. Это верно и в отношении других событий, интегрированных в общую память, служащих основой для общесоциального самоопределения. В конечном счете сменяющие друг друга самоинтерпретации суть фазы развития «образа для себя» и «образа для других» (т.е. того, как общество хотело бы видеть себя и быть увиденным другими), в которых отражаются некоторые фундаментальные черты «образа себя» конкретного социума.
Отсюда, вероятно, - ощущение изобретенных традиций как неподлинных, только замещающих исчезнувшие (и их обозначение как «симулякров»).
1 Eisenstadt Sh. Frameworks of the great revolutions: Culture, social structure, history and human agency // Intern. social science j. - Р., 1992. - Vol. 44, № 133. - P. 51-52.
2 Смит Э. Указ. соч. - С. 217.
3 Ферретти М. Указ. соч. - С. 77.
Обратимся к одной из актуальных интерпретаций термина «память»: это «та совокупность представлений о прошлом, которая в данном обществе, в данный исторический момент становится доминирующей и образует нечто вроде разделяемого большинством "здравого смысла". Понимаемая в таком значении память предстает как один из источников национальной идентичности, то есть того чувства причастности к определенному сообществу, которое, как раз благодаря характерным для него общим местам и мифам, узнает себя в общем прошлом - и, следовательно, общем настоящем»1. То есть речь идет о категории макросоциального масштаба, посредством которой конкретизируются «концепция общества» (термин Ш. Эйзенштадта), ее общие мировоззренческие основания. Это целостная смысловая система, (в потенциале) стремящаяся охватить весь социум. В процессе ее представления оказываются задействованы соответствующие (общесоциальные) средства ретрансляции.
«Авторитетное» прошлое синтезирует в себе образы, по поводу которых в обществе может сложиться консенсус: такие, кото -рые могут обеспечить согласие; поддержать способность к коммуникации (пусть и символической) даже групп (или культурных подсистем), не принимающих друг друга, находящихся в состоянии скрытого или явного конфликта. «Консенсусное» (в этом смысле) прошлое материализует чувство сопричастности через апелляцию к событиям и героям общей истории. Будучи социально затребовано, оно само требует признания от тех, кто интегрируется в данное сообщество. Поэтому играет роль своего рода «маркера» принадлежности к общему «мы». И следовательно, служит размежеванию, обозначению границ, которые «отделяют данный коллектив от других», определяют «присущие ему типы культурных отношений как внутри, так и вовне его геополитического местопребывания»2.
В то же время общее прошлое есть ценностное обоснование «мы-образа» и как бы производная от «первообраза» базового со-
1 Ферретти М. Указ. соч. - С. 76. Б. Андерсон указывал, что «в умах каждого» из членов сообщества (в данном случае - нации), не знающих друг друга, никогда не встречавшихся, «живет образ их общности» (Anderson B. Op. cit. - P. 6, 31). Его-то и подтверждают, развивают образы прошлого.
2 EisenstadtSh. Op. cit. - P. 139.
циального коллектива. В нем проявляются ценностные доминанты, составляющие «идеальный план» политической культуры. Такое «правильное» или «авторитетное» прошлое, апеллирующее к общезначимым ценностям, «предрассудкам», мифам, задает рамки политического консенсуса, соотносится с системой норм (предписаний, запретов) данного общества1. Именно на базе этого прошлого происходит социализация. Поэтому оно подлежит и подвергается символизации, мифологизации. От такого прошлого - в процессе управления им - добиваются предельной коммуницируемости, высокой «энергоемкости» (способности привлекать, вовлекать, заряжать - иначе говоря, влиять, удерживать в зоне своего притяжения). Степень его инструментализации изначально очень высока. Формирование и продвижение «авторитетного», «консенсусного» прошлого обязательно связано с деятельностью политических элит2. Такое прошлое становится одним из оснований легитимации власти. Посредством общего прошлого элиты выражают приверженность неким единым стандартам. Все это позволяет утверждать: «авторитетное» прошлое дает возможность судить о типе национальной политической культуры.
В нем ощущается влияние констант, каких-то существенно важных и неизменных элементов политической культуры. Это особенно отчетливо проявляется в «переломные», «переходные» эпохи, связанные с трансформацией культурно-ценностных систем, обновлением влиятельных образов прошлого. В моменты «переходов» образы прошлого несут двойную нагрузку. В них (в их наборе, соотношении, наполнении, взаимодействии) отражаются те транс-
1 Именно в связи с этим прошлым особое значение приобретает деятельность по «изобретению» традиций. Хобсбаум выделяет три типа «изобретенных традиций». Первый тип укрепляет или символизирует социальную сплоченность или единство сообществ (реальных или искусственных). Второй упрочивает или легитимирует институты, статус или властные отношения. Третий поддерживает социализацию путем насаждения мнений, систем ценностей и условностей поведения. (См.: Hobsbawm E., Ranger T. Op. cit. - P. 9).
2 Это прошлое - один из тех символических инструментов, с помощью которых элиты пытаются установить контроль над стремительными социальными изменениями и выходом на политическую арену граждан, получивших избирательные права.
формации, которые происходят в обществе. В то же время они нагнетают (или тормозят) изменения, т.е. задают вектор и сценарий трансформаций1. При этом соответствующие образы прошлого обеспечивают разные варианты трансформаций: они указывают на тот набор социальных моделей, адресующихся к различным вариациям ценностных ориентаций, в рамках которого осуществляется общественный выбор. Избавляясь от одних образов прошлого, общество указывает на то, каким оно не хочет (и/или неспособно) быть. Образы, присутствующие в публичной сфере, свидетельствуют о том, с чем в данный момент общество стремится (и/или способно)себя ассоциировать.
Сделанный выбор, характер отвергнутых альтернатив, способ обретения стабильности, преодоления кризиса ориентаций многое говорят об обновляющемся обществе. И здесь существенную роль играет прошлое, обеспечивающее эти процессы. Конструирование, как и разрушение сообществ, поиск ими новых идентификационных оснований требуют обращения к информационно-символическому, запускают механизмы памяти. Социальное значение прошлого в периоды преобразований существенно возрастает. Обращение к нему становится способом адаптации к переменам, компенсацией за их «безумную скорость», непредсказуемость настоящего. Поэтому сама идея стабильности как бы «изымается» из прошлого и адресует к нему; стабилизация достигается (в том числе) благодаря работе памяти.
Стабилизация усиливает потребность в поддержании социальной целостности. А это связано с обретением нового «консенсусного» прошлого. Заметьте, именно нового, а не принципиально другого. Этот проект, как правило, сопряжен с прежним - каким-то из тех, что уже опробованы в процессе развития. Следовательно, существует опреде-
1 Интересно, что катализатором изменений становятся те модели прошлого, которые раньше сплачивали. Так, в Югославии до середины 1980-х годов «титов-ская» трактовка Второй мировой войны и советско-югославского конфликта была фундаментом «братства и единства» полиэтничного социума, консолидирующим и примиряющим фактором. «По мере нарастания социального и экономического кризиса и обострения межэтнических и межреспубликанских отношений она стала превращаться в свою противоположность - в дезинтегрирующий и конфликтогенный фактор» (Романенко С. Закончилась ли на территории распавшейся Югославии Вторая мировая война? // НЗ. - М., 2005. - № 2/3 (40/41). - С. 239).
ленная преемственность (в основаниях и общих атрибутах) социальной и культурной идентичностей1. В ситуациях разлома, а затем собирания идентичности и обеспечивающего ее общего прошлого отчетливее, чем обычно, обнаруживает себя «харизматическое» и «символическое» содержания культуры, локализующиеся в ее глубинном пласте, который
сохраняется при изменениях и определяет их пределы2.
* * *
В последние десятилетия ХХ в. в западных обществах произошла принципиальная трансформация общего прошлого, классической модели «национальной памяти». Наряду с Германией, это особенно заметно во Франции, где «связь с собственным прошлым и историей традиционно была существенной, определяющей»3. Здесь прошлое «утратило единый смысл»; «настоящее, наделенное историческим самосознанием. узаконивает множественность
1 Э. Смит отмечает: «...верно, как подчеркивают Хобсбаум и его коллеги, что современные элиты и интеллектуалы сознательно отбирают и перерабатывают традиции таким образом, что появляющиеся сегодня под старой вывеской весьма отличаются от своего первоначального образца. В то же самое время отбор и переработка происходят в строгих рамках, и, я бы сказал, так и должно быть, чтобы "изобретенная" традиция была "на волне, на которую публика была готова настроиться", по выражению Хобсбаума. Эти рамки определяются культурой - или культурами - данного народа: его языком, законом, символами, воспоминаниями, мифами, традициями и т.д.» (Смит Э. Указ. соч. - С. 242). Смит утверждает, что идеи интеллектуалов (и те модели прошлого, которые они производят) «действенны в обществе лишь в той степени, в которой они согласуются с существовавшими ранее народными представлениями и коллективными воспоминаниями» (Там же. - С. 218).
2 Ш. Эйзенштадт пишет: «На макросоциальном уровне артикуляция символических и харизматических изменений институционального сосредоточена в том, что Э. Шилзом было названо центром общества или общественным центром» (Eisenstadt Sh. Op. cit. - P. 138). «Центр», по Шилзу, это как бы в свернутом виде ценности и верования данного общества. Он является источником символов и задает способ их упорядочивания; определяет субординацию элит, ролей и типов активности (подробнее о «центральной зоне» культуры см.: Лурье С. В. Историческая этнология. - М., 1997. - С. 183-185).
3 Нора П. Всемирное торжество памяти // НЗ. - М., 2005. - № 2/3 (40/41). -
С. 206.
возможных версий прошлого»1. «Постнациональная ориентация культуры памяти» вовсе не отменяет потребности в идентификации, консолидации, но наполняет ее новым содержанием. «Памятью обладают именно сообщества» - вот объяснение успеха идеи идентичности и ее связи с the upsurge of memory - ростом памяти. Идентификация, конструирование коллективных памятей неизбежно связаны с установлением неких общих норм, влияющих на формирование ориентаций, состояние политической культуры.
Утверждение постнациональной версии памяти не означает совершенного исчезновения феномена общего прошлого. Европейская интеграция подтвердила его актуальность, востребованность2. Тем не менее принципиальная модификация национальной модели памяти указывает на новый этап в европейской истории: демократическому, плюралистическому обществу необходимы множественные памяти, пластичные и подвижные идентичности. В оценке современности произошла переакцентировка значений: обретение национального единства в памяти утратило прежнюю ценность и смысл; классические европейские общества утверждают себя в «плюрализме воспоминаний» (A. Langenobl). Открытие пространства памяти для разных (равнозначных и равнозначимых) акторов внешне депо-литизирует и демистифицирует воспоминания, понятие «общность».
Однако даже эти, совершенно новые условия существования национальных, политических образований не устраняют из системы дискурсов о прошлом общей «культурной темы», которая по-разному преломляется в сознании различных групп и по-разному ими интерпретируется. Само ее наличие позволяет субкультурам сосуществовать в рамках одной культуры. Кроме того, европейские постнациональные воспоминания обретают легитимность в общем основании: способности транслировать ценности свободы, гражданской активности и разделенной ответственности. То есть в основных ценностях западной цивилизации, составивших базис послевоенной европейской демократии и наследовавших ценностям, родившимся в эпоху Просвещения и французской революции.
1 Нора П. Всемирное торжество памяти // НЗ. - М., 2005. - № 2/3 (40/41). -С. 207-208.
2 См.: European history: Challenge for a common future. - Hamburg, 2002. - P. 7-88.
В этом обнаруживается определенная преемственность национальных моделей прошлого и постнациональных воспоминаний на европейском пространстве.
* * *
В русском варианте эта преемственность моделей общего прошлого еще более очевидна. При всей принципиальности социальных изменений конца 1980 - начала 1990-х годов, модификации образа страны сохранилась потребность в «большом прошлом», с которым могло бы себя идентифицировать макросообщество - «на-род»1. К созданию «народной истории» неизбежно оказывается причастной власть; доминантные образы прошлого служат налаживанию прямой коммуникации «власть - народ», перестраиванию народных ценностей («смыслов») в соответствии с кратократической логикой. Эти потребность и связь сохранились, хотя в 90-е годы в
1 Этот термин в русской традиции перегружен разными смыслами, политическими значениями (См.: например: Азадовский К Что такое «народ»? Преодоление мифа // Преодоление прошлого и новые ориентиры его переосмысления... - С. 57-68). Его изучение требует, вероятно, особой методологии. Известно, что «начиная с П. Бурдье и его школы социологи проявляют большой интерес к перформативному значению высказываний: сказать в некотором смысле значит сделать. Различные обозначения социальных групп представляют собой результат борьбы, посредством которой действующие лица пытались закрепить то или иное членение социального организма» (Про А. Двенадцать уроков по истории. - М., 2000. - С. 144). В этой логике «народ» - не только мифический, пропагандистский термин, но и инструмент упорядочения реальности. Важно, что такие понятия «не находятся где-то вне реальности, но и не приклеены к ней как знаки, совершенно адекватные вещам. Являясь отражением реального, они в то же время служат его оформлению за счет того, что его называют» (Там же. - С. 145). Взглянуть в таком ракурсе на понятие «народ» - значит попытаться уловить современность несовременного. Для меня важны два современных измерения этого несовременного термина. Первое. Под «народом» я понимаю то социальное большинство, аморфное, амбивалентное, неустойчивое, которое тем не менее доминирует в политической сфере, навязывая свою волю индивидуальным «я». Его портрет социологически прописан. Второе. Активное использование этого понятия в политических коммуникациях свидетельствует о стремлении «элит» навязывать обществу свои представления о социальном, сохранить традиционный социальный порядок. Понятием «народ» закрепляются нерасчлененность, цельность, иерархичность социального организма, невыраженность в нем индивидуального начала, т.е. черты «закрытого» общества.
России произошли принципиальные изменения в «области прошлого». Во-первых, осуществлена критическая переоценка национального прошлого, которая, казалось бы, должна была завершиться полным с ним расчетом. Но ситуационный разгром не стал прологом долговременного разрушения «ясным сознанием» проклятия прошлого; прививка «критической проработки» не предотвратила нового заболевания «коллективным нарциссизмом», роста «национального тщеславия» (Т. Адорно). Во-вторых, для новой русской современности характерна плюрализация репрезентации прошлого. Правда, в отличие от европейских стран, плюрализация не означает «постнационального дрейфа» русской культуры памяти, так как не связана с узаконением множественности прошлого, «демократизацией истории», «эмансипацией групповых идентичностей».
Напротив, на рубеже ХХ-ХХ1 вв. «власть, население и большинство средств массовой коммуникации, не сговариваясь, но вполне единодушно, сконцентрировались на значении, символах и символическом престиже национального целого и его особого исторического пути, судьбы и предназначения»1. И это объяснимо. С «коллективным целым» в современной России (как и прежде) связывается «семантика непрерывности, устойчивости, повторяемости и в этом смысле минимальной понятности, надежности и предсказуемости каждого отдельного существования»2. А «стать символами для подобного сознания могут только те фигуры, места, события, которые воплощают непрерывность или повторяемость: символы здесь - как правило, символы неизменности, а не трансформаций»3. Периоды глобальных изменений, лидеры-реформаторы (Горбачев, Ельцин) получают в современной России негативные массовые оценки: ведь именно они «разрушили» общее целое, «задававшее параметр коллективной идентификации "всех", "всех как одного"»4.
1 Дубин Б. Семантика, риторика и социальные функции прошлого // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы: Очерки социологии современной культуры. - М., 2004. - С. 100.
2 Дубин Б. Конец века // Там же. - С. 156.
3 Там же.
4 Там же.
Преемственность и, более того, устойчивость авторитетного прошлого в России демонстрируют, прежде всего, память о войне, которая является «всеобщей и глубоко укорененной в обществе»1. Победа в войне стала «фокусирующей точкой, смысловым центром всей конструкции значимого мира», коллективной идентичности россиян (ее «эхом», «двойником» выступает победа в освоении космоса, полет Гагарина)2. Это в полном смысле слова авторитетное и консенсусное прошлое, более значимое, чем само настоящее; главное и лучшее событие русского ХХ века. Это классическая «национальная память», миф-носитель национальной идеи, питающей традиционную веру в величие и предназначение России.
Тот закрепившийся намертво язык «высоких коллективных чувств», «лирической государственности», на котором только и могут сегодня говорить о войне большинство россиян, возник еще в военное время, а окончательно оформился в середине 1970-х годов. Современная память о войне не просто напоминает «брежневскую» модель -она ее почти «дословно» воспроизводит. Образ Великой Отечественной есть точка соединения, узловой пункт связи брежневского пятнадцатилетия (а через него - и всей советской истории в целом) с постсоветским настоящим. «Инкрустация этого образа относительно новыми элементами (символами великодержавности и православия, с одной стороны, приемами голливудской поэтики и пиротехники - с другой) не затрагивает принципиальных и достаточно устойчивых во времени моментов конструкции "ключевого события" и "истории" в целом, вместе с тем обеспечивая им узнаваемую для массовых читателей, зрителей, слушателей адаптацию к нынешнему дню»3. Если учесть, что «новые элементы» нашего самого славного прошлого или извлечены из глубин родной истории, или заимствованы, оно предстает как статичный в основе своей, лишенный динамики творчества проект,
1 Ферретти М. Указ. соч. - С. 77.
2 Дубин Б. «Кровавая» война и «великая» Победа: О конструировании и передаче коллективных представлений в России 1970-2000-х годов // Отеч. записки. - М., 2004. - № 5 (20). - С. 70.
3 Там же. - С. 83.
как бы равный самому себе1. В том смысле, что он лишен темпорального измерения; он - вне времени.
Прошлое в современной, «демократической» России сохраняет единый смысл, подавляя возникающие разнообразные формы памяти меньшинств, загоняя частный, индивидуальный опыт (и значимость его ценностей) в сферу «коллективного бессознательного», культурно не отмеченного, не рефлексированного. И западные, и российские исследователи указывают: утверждение (победа) такого типа памяти блокирует пути движения к гражданскому обществу, к гражданскому самоопределению. «Память, какой она предстает сегодня, - пишет М. Феретти, - .транслирует те же ценности авторитарного типа, сильно пренебрегая свободой, словно память о войне, в той мере, в какой она неотделима от сталинизма, не может порождать в России ничего, кроме национализма и культа великой державы»2. Наверное, так, - во всяком случае, сейчас. Не случайно экспансия «старого» образа Великой Отечественной сопровождалась ростом социальной потребности в сильном лидере, «твердой руке», «справедливой» (т.е. народной) власти, распространением представлений о России как об «особой цивилизации»3. Все это социологи относят к «консенсусным установкам» россиян: «Хотя процент разделяющих эти взгляды в различных возрастных группах колеблется довольно сильно, все же во всех этих группах они составляют большинство»4.
На этом фоне вопрос, который задает итальянский историк, кажется, скорее, риторическим: возможна ли «другая память о войне,
1 И. Хёслер констатирует: «Россияне "свалились в плюрализм воспоминаний" (Лангеноль), но при этом не преодолели традиционную легитимистскую модель, красной нитью проходящую сквозь все предлагаемые интерпретации, в которой величие и самобытность России рассматриваются как примордиальные черты. Это, как мне кажется, и есть главное препятствие на пути к дальнейшей научной проработке прошлого» (Хёслер И. Что значит «проработка прошлого»: Об историографии Великой Отечественной войны в СССР и России // НЗ. - М., 2005. - № 2-3 (40-41). - С. 95).
2 Ферретти М. Указ. соч. - С. 81-82.
3 См.: Изменяющаяся Россия в зеркале социологии. - М., 2004. - С. 164, 168, 171.
4 Там же. - С. 168.
которую можно извлечь наружу и которая позволит построить национальную идентичность иного типа, несущую демократические ценности и способную приблизить Россию к Западу во имя общей истории и общего ценностного наследия?»1. Практическое значение имеет ответ на другой вопрос. В чем же секрет гегемонии, тирании такой памяти; почему большинство россиян оказались одержимы общим героизированным, народным и государственно-патриотическим одновременно, величественным и державным прошлым?
Ответ напрашивается сам собой: это, прежде всего, компенсация за «проигранный» русскими ХХ век (А.И. Солженицын)2. Глобальный проигрыш требует глобальной же компенсации - прошлым, максимально возвышающим русский народ, всю эту не справившуюся с вызовами «короткого» и страшного столетия социально-политическую, государственно-территориальную общность. «Русский» в данном случае - над- и внеэтническая, национальная общность. Это все мы, так или иначе причастные к проигрышу. Все мы, желающие закрыть ХХ век нашей общей Победой, к которой оказываются прикосновенны всё новые поколения, образующие во времени и пространстве длящееся социальное единство. Победа выступает инструментом воспроизводства этого единства и самого социального большинства. И, как символическая скрепа, соединяет в целостность то, без чего не может существовать русский социальный порядок, русская система.
Конец ХХ в. стал для России точкой высшей концентрации травматического опыта национальной несостоятельности, пиком утраченных надежд, трагической истории. Россиянин не может обнаружить в настоящем основания для того, чтобы быть довольным собой (как гражданином) и своей страной. По данным ряда международных сравнительных исследований, в которых участвовал ВЦИОМ, «показатели приверженности россиян к национальному целому (сознание себя русскими) велики, гордость же их своей
1 Ферретти М. Указ. соч. - С. 77.
2 По данным социологов, «в массе российского населения - причем всех основных социально-демографических групп - сегодня преобладают негативные оценки» ХХ столетия (Дубин Б. Конец века // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы... - С. 151-152).
страной очень низка. Исключение здесь - гордость отечественным спортом, искусством и литературой, наконец, своим прошлым, "историей" - ими гордятся хотя бы больше трети населения»1. В «области прошлого» «идет взаимосвязанный процесс: по мере эрозии и ослабления прежних предметов гордости советских людей - революции, строительства нового общества, становления "нового человека", показательных достижений советской индустриализации, военной мощи сверхдержавы и связанных с ней науки и техники -растет символический вес Победы. На ее фоне быстро девальвируется как имперское культурное наследие (включая и "святую" русскую литературу), так и идеологические символы социализма. Эрозия захватывает все составляющие позитивного коллективного единства "мы". Актуализировав все комплексы ущемленности и неполноценности девальвацией, Победа торчит сегодня как каменный столб в пустыне, оставшийся после выветривания скалы»2.
Другим позитивным символом национального целого служит всё, что связано с освоением космоса и его героями (Гагариным, Королевым). «Видимо, выход в космос - наряду с победой в Отечественной войне - остается на сей день самым главным и наиболее общим позитивным символом советского строя, советской эпохи в массовом сознании (семантика триумфа и власти над миром выражена в этом символе даже еще чище и резче, чем в военной победе над фашизмом)3. Причем и в том и в другом случае субъектом социальных достижений является не общество (его наиболее активные группы, ведущие институты), но некая символическая целостность - «власть - народ». Креативная, управляющая функция в этой общности, несомненно, принадлежит власти; народ - ведом, он обеспечивает победы, на которые его «вдохновляет» власть, или отвечает за поражения.
1 Дубин Б. Запад, граница, особый путь: Символика «Другого» в политической мифологии современной России // Там же. - С. 312.
2 Гудков Л. «Память» о войне и массовая идентичность россиян // НЗ. - М., 2005. - № 2/3 (40/41). - С. 49-50.
3 Дубин Б. Конец века // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. - С. 152.
Опыт интеграции Победы в общее прошлое, оплодотворения ею образа постсоветского социума подводит к следующей мысли. Сама русская история (московского царства, петербургской монархии, советской власти), русская жизнь вызывают в нашем человеке два чувства: национальной несостоятельности и национального тщеславия. И то и другое - непомерны по масштабам. Ощущение неполноценности вытесняется материализацией «коллективного нарциссизма», основания для которого изыскиваются в препарированном прошлом. Эту операцию постоянно (начиная, пожалуй, с середины XV в.) осуществляет русское сознание. Сейчас травмы ХХ в. перекрывают «монументализацией» войны (и не только: на это работает еще множество культов и культиков). Русское общество всегда готово отозваться на такие символические проекты, компенсирующие ущерб от столкновений с действительностью, возносящие над нею. В каждом отдельном случае (так и хочется сказать языком путинской эпохи: по каждому эпизоду) «...пострадавший коллективный нарциссизм только и ждет момента восстановления и поэтому цепляется за все, что позволило бы сперва привести прошлое в согласие с нарциссическими желаниями, а затем, быть может, преобразовать реальность так, чтобы отменить тот самый ущерб»1. Наше настоящее требует постоянных усилий по уравновешиванию несостоятельности тщеславием - иначе социальный организм просто не выдержит травматических перегрузок. Две эти идеи, сплав несостоятельности с тщеславием, и определяют конструкцию общего («большого») прошлого, сообразуясь с которым выстраиваются коллективные идентификации.
Помимо того что общее прошлое помогает понять, как общество (коллективное «мы») изживает свои травмы, в нем обнаруживаются некоторые характеристики особого («национального») социально-политического мировоззрения, черты «ориентационного портрета» русского «политического человека». Портрет этот отличает какое-то странное (в условиях современности и с точки зрения западного homo politicus) постоянство (повторяемость, преемственность) черт - как будто он прописывается по старому шаблону.
1 Адорно Т. Что означает «проработка прошлого» // НЗ. - М., 2005. -№ 2/3 (40/41). - С. 41.
Homo post-soveticus разрушает одну из определяющих установок современного западноевропейского мира: «"Коллективная идентичность" - это иллюзия реальности, подпитываемая интеллектуалами и правящими кругами. Общество не может быть сведено к "мы" и вовсе не нуждается в этом»1. В современной России преобладают процессы автономизации, а не интеграции; коллективные формы существования практически уничтожены; и, по большому счету, никому ни до кого (кроме семьи, ближайшего окружения) нет дела. Соответственно, значительно сузился общий с другими смысловой мир обычного россиянина. Однако общество (при всей своей аморфности, «незавершенности» - по Г.Г. Дилигенскому) демонстрирует потребность в символической консолидации, что проявляется в отношении к прошлому, а также высокий уровень единства - ценностных установок, предпочтений, ожиданий, жизненных оценок, ориентаций. Это тяготение к общности имеет и эмоциональное, и прагматически-рациональное объяснение.
По оценкам исследователей, сейчас «социальная и политическая действительность в конечном счете концептуализируется через призму прагматического здравого смысла»2. При этом «россияне различных национальностей во многом одинаково или почти одинаково воспринимают текущие события и оценивают причины происходящего. Распределение мнений по наиболее важным для страны социальным и политическим проблемам во всех крупных этнических группах достаточно близко»3. Один из главных жизненных расчетов, объединяющих около половины населения страны: «Вопреки всем пертурбациям. - удастся "перетерпеть"; "жить трудно, но можно терпеть"»4.
Формально этот жизненный принцип рационален (точнее, рационалистичен), однако это проявление рационализма особого рода -
1 Хёслер И. Указ. соч. - С. 95.
2 Дилигенский Г.Г. Российский горожанин конца девяностых // Россия в условиях трансформаций: Историко-политологический семинар: Материалы.- М., 2002. - Вып. 24. - С. 48.
3 Изменяющаяся Россия. - С. 117.
4 Левада Ю.А. От мнений к пониманию: Социол. очерки, 1993-2000. - М., 2000. - С. 139; 142.
не адаптационно-стимулирующего, ориентирующего на развитие, движение, изменения, а приспособленческого, пассивного (пристроиться, плыть по течению, не выделяться, быть «не хуже других»), ограниченного в запросах. Надежда «перетерпеть» поддерживается стремлением «жить не хуже всех», равнением на некую воображаемую социальную «середину». Эта «психология срединности» (Г. Ди-лигенский) вполне объяснима: «.в ситуации социальной неопределенности человек неизменно ищет точки стабилизации, позволяющие выдержать очередные перепады общего напряжения». Она влияет на политические ориентации: «Средний человек, который стремится выжить, оставаясь средним, - полагает Ю.А. Левада, - фактор той стабильности, которой, фигурально выражаясь, обладают лежачий камень или стоячее болото. В обществе такая стабильность недостаточна и ненадежна: если люди просто хотят выжить, они будут готовы адаптироваться к любому режиму и любой его перемене»1.
«Средний человек» вынужден сам справляться с проблемой -«как совместить в процессе собственной адаптации порядок со свободой»; «включить свое индивидуальное, освобожденное от принудительного "коллективизма" бытие в систему социальных связей и интересов». В зависимости «от своих индивидуальных объективных и субъективных характеристик он или тяготеет к. государственно-патерналистским стандартам, или вообще разрывает связи с обществом, ориентируясь на индивидуальное выживание в условиях хаоса» (точнее, использует обе эти стратегии. - И.Г.)2. В той или иной степени «среднемассовый» человек «испытывает тревогу и недовольство, связанные с отсутствием законности и порядка в обществе. Ибо беспорядок и беззаконие, дефицит четких "правил игры". ощущается как угроза стабильности собственного положения»3. В связи с этим выявляется еще одна объединяющая «установка»: «Потребность в порядке сливается в сознании постсоветского человека с потребностью в социальной защите, с социально-экономическими правами. В бедном и ощущающем
1 Левада Ю.А. От мнений к пониманию: Социол. очерки, 1993-2000. - М., 2000. - С. 174.
2 Дилигенский Г.Г. Указ. соч. - С. 50.
3 Там же.
себя таковым обществе материальная обеспеченность и, главное, ее стабильность - краеугольный камень и личной адаптации, и отношений индивида с обществом»1. Поэтому многие граждане считают, что «обеспеченный жизненный уровень - необходимое условие и уважения к закону, и гражданской ответственности»2.
В целом можно утверждать, что условия существования «маленького» русского человека к концу ХХ - началу XXI в. по принципиальным основаниям изменились мало: они остались чрезвычайно сложными (экстремальными), принуждая «терпеть» и «выживать». Не претерпели существенной трансформации основные жизненные стратегии, характер восприятия и способы реагирования на агрессивную окружающую среду. Подчеркну: сами обстоятельства, условия и потребности настоящего, а не мифическая приверженность прошлому, традиции делают из нашего «маленького человека» «традиционалиста». Он, так сказать, традиционен поневоле3. Не случайно в современной России и сегодня больше ценится то, чего не хватает в реальной жизни (социальный порядок, богатство, обеспеченность), и очень мало - все, связанное с активностью человека как личности (индивидуальность, ответственность, терпимость, любознательность, творчество, открытость мышления)4.
Ценности порядка, стабильности, устойчивости в русском «проекте» связаны с идеей общности, символическим сплочением в коллективное единство «мы». В нем заключено обещание реализации этих ценностей, а также слышны отзвуки столетиями определявшей русскую общинную жизнь идеи («идеологии») коллективного (а не индивидуального, как в европейской традиции) спасе-
1 Дилигенский Г.Г. Указ. соч. - С. 48, 50.
2 Там же. С. 48.
3 Социологи утверждают: «.нарастание массовых ощущений безнравственности власти, усугубление и без того тяжелого экономического положения способны оборачиваться значительной актуализацией традиционных для россиян жизненных ориентиров. Они начинают выступать как бы морально-психологической защитой от идущей "вразнос" внешней действительности, некоей внутриличностной духовной компенсацией дефицита, жизненной справедливости и материального достатка» (Изменяющаяся Россия. - С. 171).
4 Левада Ю.А. Указ. соч. - С. 322.
ния1. Наиболее понятный вариант интерпретации этого «мы» - через национальное, общее происхождение, традиции, культуру, историю. Для homo post-soveticus, считают современные исследователи, это «единственная точка опоры, нечто. устойчивое и несомненное для сознания, дезориентированного хаотическим круговоротом событий и бессмысленностью идеологических заклинаний»2. Поэтому «основой обновленной символической идентификации россиян стали, прежде всего, символы коллективной принадлежности к самому широкому целому - причастности к национальному сообществу. Причем главное место среди них заняли. те смысловые компоненты, которые, во-первых, отсылали к воображаемому общему прошлому коллективных испытаний и побед, а во-вторых, подчеркивали характерные для традиционного общества, можно сказать, "архаические" качества социальной пассивности ("терпение", готовность к жертвам), культурной неискушенности и нетребовательности ("простота")»3.
* * *
Современность актуализировала и абсолютизировала «стабилизационные» и «соборные» ценности. Покой, порядок, достаток -это практически всё, в чем сейчас нуждается стареющий (в демографическом отношении), безмерно уставший от потрясений, обескровленный ими русский социум. Бесчисленному количеству людей хотелось бы, чтобы «холод отчужденного состояния в его бесчисленных формах был упразднен и заменен не важно как манипу-лируемым и навязываемым теплом соборности»4. Эта потребность, помноженная на традиционное русское «мы-мировоззрение», должна быть хоть как-то удовлетворена. Сейчас это возможно (в
1 Идею коллективного спасения очень точно определил А.С. Хомяков: «Русский человек, порознь взятый, не попадет в рай, а целой деревни нельзя не пустить» (Цит. по: ПайпсР. Россия при старом режиме. - М., 1993. - С. 209).
2 Дилигенский Г.Г. Указ. соч. - С. 48.
3 Дубин Б. Семантика, риторика и социальные функции прошлого // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. - С. 99.
4 Адорно Т. Указ. соч. - С. 40.
основном) посредством символического сплочения - символизацией, а не материализацией «мы». Поэтому социальное единение в «мы-прошлом» - своего рода замещение и воспроизводство в ином пространстве коллективных форм существования, которые защищали бы от стихийных бедствий общества, «от всеобщего страха провалиться сквозь общественные ячейки и уйти на дно»1.
Замечу в скобках, что сегодня все-таки существует инструмент объединения - человека со страной, периферии с центром, «условной интеграции» общерусского целого. «Сегодняшних россиян объединяет телевизор, то есть символическая причастность к символически представленному и увиденному со стороны общему миру - без обратной связи с ним, без практических действий по созданию и поддержанию этого общего мира. Они видят себя как социум по телевизору и сплачиваются в социум телевизором, почему и составляют "общество зрителей"2. Более того, «в качестве зрительской массы, смотрящей на мир политики, эстрады, спорта, криминала со стороны, население России становится все однородней. Но именно как пассивная масса, принимающая происходящее, что бы ни случилось»3. Такое же отношение связывает россиян с
1 Адорно Т. Указ. соч. - С. 40.
2 Дубин Б. Массовые коммуникации и коллективная идентичность // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. - С. 222. По наблюдению Б. Дубина, «своя» пресса, особенно аудиовизуальные медиа, стали средством формирования и поддержания чувства «символической принадлежности». «В силу пространственной (социальной) распыленности разнообразные типы группового сплочения, межгрупповые коммуникации, равно как и развитые формы межличностного общения, здесь затруднены, деформированы или даже невозможны, -отмечает Дубин. - Поэтому повышенную роль приобретают символические коммуникации через "современный" технический посредник (кино, телевидение, музыка на DVD): он - канал коммуникации между "своими", и он же - символ приобщения к цивилизации "других"» (Там же. - С. 229-230). В России всегда велико было значение «символического посредника» - между человеком и внешним миром, повседневностью и символической средой. Эту роль долго выполняла «великая русская литература». Современная технологическая революция связана (в том числе) с появлением новых посредников и трансформации «печатных сообществ» в «сообщества аудиовизуальные».
3 Дубин Б. Массовые коммуникации и коллективная идентичность // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. - С. 222. В то же
прошлым - особенно с его визуализированными версиями. Аудио -визуальные образы постепенно замещают тексты, печатные репрезентации прошлого. История в наше время всё больше приобретает «электронный» вид. (Можно сказать, что наряду с «электронной демократией» - термин Ю.А. Левады - в постсоветское общество проникло «электронное прошлое»). Благодаря «телевизуализации» памяти мы получаем «искусственную сверхправдивость» прошлого1. Для русского социума эта метаморфоза имеет особое значение: он исторически ориентирован именно на такое - внешнее, «зрительское», пассивное - восприятие. Оно же связано не с индивидуализацией, а с «массовизацией» прошлого.
Современное русское общество требует устойчивой (крепкой), непрерывной, позитивной базовой идентификации, подкрепленной адекватным общим прошлым. Оно отторгает те образы прошлого, которые ставили бы под сомнение такую идентификацию. Сейчас, когда до столетия Октябрьской революции осталось чуть больше десяти лет, мы наблюдали попытки избавиться от этого будоражащего и разделяющего События нашей истории. Его не взяли в общее прошлое, так как обещает оно вовсе не единение и покой - тревожит «предчувствием гражданской войны», внутреннего раскола. «Мы»-идеалу не соответствует и «производная» от Октября (как от центрального, системообразующего явления русского ХХ в.) первая революция, мимо юбилея которой прошло общество в 2005 г. Зато зафиксировалось у новой метки национальной иден-
время «инициативных групп со своим влиятельным мнением в стране все меньше, а радиус их авторитетности - все короче».
1 Это определение П. Нора подтверждают опыт, фактические данные. Действительно, телевизуальные образы воспринимались как более правдивые, чем само прошлое, подменяя его в человеческом сознании. Об этом как-то говорил Дж. Биллингтон: на торжественном собрании в Москве по случаю пятидесятилетия первой русской революции ветераны «Потемкина» «один за другим вспоминали давние события - по эпизодам, кадрам фильма Эйзенштейна, вспоминали события, которых не было! Вспоминали кадры фильма, заместившего историю. Так же и штурм Зимнего дворца вспоминали по фильму... Это понятно, память -понятие творческое. Искусство. предлагает уже готовую образность, образ -матрицу времени целой эпохи. Образ легко замещает безобразность воспоминаний» (Режим доступа: http://magazines.russ.rU/vestnik/2001/2/iar.html).
тичности - Дня нашего единства. Искусственность этой даты искупается (не только для власти) ее объединяющим потенциалом и возвышающим пафосом. В этом смысле праздничное 4 ноября -символическое событие, производное от Дня Победы. Такое прошлое выступает и воспринимается как общее достояние (наряду с природными богатствами). Оно принадлежит всем нам, возмещая недостаток в русской системе любого другого наследия.
С тоской по стабильности и единству (в том числе) связаны сегодняшние оценки брежневской эпохи. «Они отсылают к воображаемой эпохе единой и устойчивой коллективной идентификации, стабильному образу макросоциального целого, общего "мы". Причем уровень значимости и единое понимание этого "мы" обеспечены и подкреплены тем - предельным по смысловой нагрузке - представлением о "великой войне", которое было сформировано в брежневский период»1. Трансляция такого «мы-прошлого», устойчивость ядерных структур коллективной идентичности, «сбережение определенного курса ценностей» (Л. Гудков) позволяют обществу выживать и сохраняться - хотя это и не дает ему эффективно развиваться. Восстановление в 1990-е годы возвышающего общего прошлого стало возможным, так как «. интеллигенция, мнившая и называвшая себя элитой, присоединилась здесь к большинству. Можно сказать иначе: у массы в компенсаторном порядке повысились символические самооценки, у интеллигенции, соответственно, снизились стандарты оценок, уровень запросов. В результате оба этих уровня совпали. Так работает усредняющий механизм ценностно-нормативного шлюза, основополагающая отечественная стратегия самосохранения и выживания посредством консолидации с большинством»2.
Образ Великой Отечественной - усилиями власти и (по существу) с согласия общества - консервирует и сакрализирует «мобилизационную, командно-иерархическую модель социального порядка, не признающего автономности и самоценности частного существования, групповых интересов, не зависящих от всего "целого". Сегодня память о войне и победе, - утверждает Л. Гудков, -
1 Дубин Б. «Кровавая» война и «великая» Победа. - С. 72.
2 Дубин Б. Конец века // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. - С. 158.
включается главным образом механизмами консервации социального целого, удерживающими общество от усложнения, функциональной дифференциации»1. И сейчас, как в советские времена, эта память служит узаконению аморфного мнения большинства; его фокусированию, интерпретации и распространению в качестве всеобщего (народного, «персонализированного» в типичных - «народных» - героях). В конечном счете память о победоносной Отечественной призвана консервировать (подвижное, неустойчивое, распадающееся) системное целое, символически обеспечивать приоритет тотально-коллективного над частным, индивидуальным.
В образе войны отчетливо просматриваются черты тотально-коллективного целого. Собственно, авторитетное прошлое - это форма выражения, символической реализации и репрезентации этого «мы». В русском варианте оно отличается высокой плотностью; здесь не существенны внутренние коммуникации, не важна индивидуальность. Это та степень общности, которая подчиняет «я», подавляет его способности к саморефлексии, активизации. Она требует однообразия, усредняет; сходство - вот основа любых связей. Поэтому к русскому типу идентификации можно применить определение Э. Фромма - «стадная»2. Но применить с большой долей условности: это идентификация не с толпой, но с «миром» -смысл этого понятия, его сакральное значение не до конца утрачены и сегодня. Кстати, с этой «мирской» точки зрения особенным образом прочитывается наше «мы».
Русское большинство, «мы», предлагает весьма выгодные условия, на которых средний человек («человек середины») может к нему присоединиться. Коллективное прошлое, гарантирующее символические защиту, самооправдание, обладает высоким потребительским потенциалом. Но в процессе его конструирования отторгаются частный опыт, индивидуальные воспоминания, не соответствующие общему образу-идее («смыслообразу», по определению Я.Э. Голосовкера)3. «Мы-прошлое» демонстрирует низкую ценность личности, человеческой жизни, указывая на характер нашего соци-
1 Гудков Л. Указ. соч. - С. 56-57.
2 Фромм Э. Человеческая ситуация. - М., 1995. - С. 61-65.
3 ГолосовкерЯ.Э. Логика мифа. - М., 1986. - С. 148.
ального мировоззрения - суровый, «военизированный», нацеленный на противостояние. «Представление о неизбежности массовых потерь и как бы даже "само собой разумеющейся" необходимости миллионных жертв входит в качестве составной части в общий семантический комплекс национального подвига и общего героизма. Массовое сознание россиян просто не в состоянии вообразить себе войны, в которой военачальники могли бы ставить своей целью любыми
средствами сохранить жизнь своих подчиненных»1.
* * *
Во взаимоотношениях образов прошлого воспроизводится устойчивая модель русского социального порядка. Общественный дух тоже определяет нечто единое и неделимое - «коллективная воля», мнение большинства. За этим мнением - сила, а значит (в русской версии), и правда. Воля большинства подавляет тех, кто ей не соответствует, превращая их (и их ценности, надежды, желания) в «изгоев», «лишних людей». Пребывая «в народе», внутри него, они ему альтернативны. Но сосуществуют с «народным единством», будучи не способны сформировать свой социальный порядок. «Лишние люди» для нашей социальности - вовсе не метафора, не фикция. Они всегда были, есть - и, видимо, будут. Это «новый, активный социальный слой», носители «постиндустриальной ценностной модели», «западной индивидуалистической ментальности»2. К ним принадлежит примерно 25-30% населения3. По Г.Г. Дили-генскому, это люди, обладающие «модернизационным ресурсом» (ориентированные на индивидуальную самостоятельность, свободное самоопределение в социальном пространстве, ответственные за собственную судьбу), и их - «довольно значительное меньшинст-во»4. У них - вполне определенные политические предпочтения: по
1 Гудков Л. Указ. соч. - С. 55.
2 Изменяющаяся Россия. - С. 171; Левада Ю.А. Указ. соч. - С. 454.
3 Там же.
4 Дилигенский Г.Г. Люди среднего класса // Россия в условиях трансформаций. - С. 24-25.
данным опросов общественного мнения, порядка 22% респондентов отдают предпочтение демократии1.
Это те, кто ставит под сомнение безусловность, всеобщность «всенародно одобренного» авторитетного прошлого. Результаты опросов, проведенных в 2005 г. Левада-центром, показали: Великую Отечественную войну считают справедливой восемь из десяти опрошенных, т.е. абсолютное большинство2. По (совершенно верному, на мой взгляд) предположению А. Левинсона, справедливой наши соотечественники признают ту войну, которая принесла большие приращения территории, продолжала «собирание земель». Прочие войны (финская, афганская, обе чеченские) «несправедливы» в том смысле, что «были либо неуспешны, либо, по сути, не-территориальны, не умножали владений»3. Только 30% опрошенных судят о войнах не с позиций «территориальности, пространст-венности», а с точки зрения «этической, гуманистической». Для них «все войны несправедливые, поскольку всегда сопровождаются насилием и жестокостью с обеих сторон»4.
Интересный смысловой ракурс придают этим свидетельствам другие данные. В 2003 г. на вопрос, какой им хотелось бы видеть свою страну (и какой она должна быть в восприятии других народов), 48% россиян ответили: «Могучей, непобедимой, несокрушимой, великой мировой державой». Этот нормативный образ как бы выводится из образа справедливой, победной Великой Отечественной. Другие ответы дали порядка 30% россиян: 22% хотели бы, чтобы Россию считали «изобильной и процветающей», 6 - «образованной, цивилизованной, культурной», 3% - «миролюбивой и дружелюбной»5.
Как видите, в разряд «отщепенцев», выпадающих из коллективного дискурса, каждый раз попадает порядка пятой части опрашивае-
1 Пайпс Р. Бегство от свободы: что думают и чего хотят россияне. - Режим доступа: http://www/inosmi.ru/print/210029.html.
2 Левинсон А. Война и земля как этические категории // НЗ. - М., 2005. -№ 2/3 (40/41). - С. 104.
3 Там же. - С. 105, 107.
4 Там же. - С. 107.
5 Пайпс Р. Указ. соч. При этом только 1% опрошенных хотели бы видеть Россию «законопослушной и демократической». Видимо, изобилие и процветание кажется предпочтительнее всем российским гражданам (при наличии выбора).
мых россиян. Их объединяет не социальный статус или общая поко-ленческая позиция, не политические предпочтения, не принадлежность к определенным социальным группам (интеллигенция) и даже не какая-то «особая парадигма отношений к миру» («жестко прагматическая, рационально расчетливая жизненная стратегия», которую Дилигенский считал признаком «среднеклассовости», есть, скорее, общий принцип социальной адаптации россиян). Эти 20-25% неуютно ощущают себя в целостности-цельности «мы»; отрекаются от его ценностей - и отторгаются «за ненадобностью». По данным опроса ВЦИОМ 1994 г., 22% респондентов не согласны с тем, что в России привыкли «все делать сообща и не терпеть тех, кто ставит себя выше коллектива» (согласны 57%)1. Эти «неколлективистские», «антимирские» существа тяготеют к «я-мировоззрению» - и в этом смысле обретают субъектность.
При этом я не утверждаю, что ценности «лишних людей» -нечто противостоящее господствующей системе ценностей. Они размыты, размазаны, амбивалентны - и в этом слабость «лишних». В неспособности сформировать значимую социальную альтернативу и проявляется их «лишнесть». Я также не пытаюсь привязать этих людей к каким-то определенным социальным процентам, но лишь отмечаю сам факт их присутствия в современном российском обществе. Именно они могли бы солидаризироваться с практиками «преодоления прошлого», самокритичных воспоминаний, способствующих усилению индивидуального «я». Кстати, индивидуализация, плюрализация воспоминаний вовсе не означает тотального отказа от национальных ценностей, общего прошлого. Не случайно, что и в европейской системе они не изжиты, не отвергнуты, -их просто не принято, не «политкорректно» открыто демонстриро-вать2. В любом случае, «я-субкультура» (в либерально-западном
1 Дубин Б. О привычном и чрезвычайном // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. - С. 169.
2 «Быть нацией - это по сути самая универсальная легитимная ценность в политической жизни нашего времени», - утверждает Б. Андерсон (Anderson B. Op. cit. - P. 3). Несколько иначе смотрит на этот факт Э. Хобсбаум: «Нации и национализм никуда из. истории не исчезнут - но только играть они в ней будут второстепенные, а часто и совершенно незначительные роли» (Hobsbawn E., Ranger T. Op. cit. - P. 182, 303).
смысле слова) - важный социальный факт, показатель обновления нашего общества. Она сейчас сильнее, чем когда-либо в русской истории (уже потому, что не уничтожается, насильственно не подавляется). У нее - оптимистические перспективы: ведь составляющие ее (условно) 20-25% населения - наиболее активная, креативная его часть, «преобразователи». Они, конечно, не «победят» прямо сейчас, мгновенно преобразив страну, но, возможно, перестанут быть лишними - для этой системы - людьми.
Сейчас такие люди, ценности, «я-мировоззрение» представлены и «наверху». Однако господство во властвующих группах особой потребительской идеологии приводит к тому, что звериное «я», вырастающее из бесконтрольного и безграничного «субъективного материализма», подавляет «я» либерально-правового типа. И заставляет социальных управляющих сбиваться в стаю (общее «мы») - подобие единого политического класса. Это также способствует сохранению традиционного принципа «вертикальной конституции» общества (Л. Гудков) - и утверждает в качестве социально значимого соответствующий ему тип раскола: по вертикали - на «верхи» («нефтегазовые» 2% и обслуживающую их «прослойку») и «почву». Кроме того, любая власть - явление системообразующее; она должна реагировать на настроения и запросы социального большинства. Наша власть солидаризируется с господствующими ценностями, «присваивая» их и распространяя в качестве своих и всеобщих. Она разыгрывает, использует легитимирующее «мы-прошлое»; навязывает обществу традиционные принципы идентификации. С этой точки зрения прав Л. Гудков: никакой другой (кроме победы в войне) «связной и систематически выработанной версии истории, а соответственно, воспроизводимой всеми социализационными институтами, сегодня нет. Сегодня нет той элиты, которая могла бы предложить другую, столь же систематическую точку зрения на события войны, вообще - другие оценки, другие моральные позиции в отношении прошлого»1.
Наш политический класс предпочитает опираться на традицию, связанную с эксплуатацией коллективных мифов, усилением «мы-мировоззрения». Справедливости ради следует заметить, что эта тради-
1 Гудков Л. Указ. соч. - С. 52.
ция подкрепляется абсолютной для нашего общества ценностью. Дело не в том, что некому продуцировать альтернативные образы прошлого. Просто тому, что мы «всё-таки победили», нечего противопоставить. В результате война стала смысловым пространством, в котором «отыгрываются важнейшие темы и сюжеты современности», «полем образцов
для ритуалов групповой и национальной солидарности»1.
* * *
«Мы-прошлым» отмечена область принципиально значимого для нашего массового человека (и массового общества). Оно как бы задает общий план соотнесения себя с другими, самый высокий уровень социальных норм и авторитетов. Очевидно, что наше общее прошлое «продвигает» в качестве приоритетных не практические значения индивидуального действия, самостоятельного достижения как основы социальных связей и оценок, но «символические значения общей и повсеместной (тотальной) солидарности, принадлежности к аскриптивному или квазиаскриптивному целому - территориальному, родовому, кровному, требующие в ответ демонстративной лояльности, подчеркнуто правильного поведения»2.
Эта символическая система претендует на всеобщность, все-охватность, не оставляя иным значениям и ценностям пространства для развития. Ее назначение - служить механизмом не столько «производства» (в качестве базовой личности, доминирующего антропологического типа) постсоветского человека, сколько воспроизводства человека постсоветского. Характерные черты этого антропологического проекта - чрезвычайно низкий потенциал гражданственности, «дикий» индивидуализм анархического типа, аморфность и неустойчивость установок на «большой мир», опосредованных материальным эгоистическим интересом. Он пассивно адаптируется к социальной жизни, мысленно все больше дистанцирует себя и свою страну от «внешнего», разнообразного и сложного, мира. В его арсенале - в общем, статичная «антимодер-
1 Гудков Л. Указ. соч. - С. 54.
2 Дубин Б. Массовые коммуникации и коллективная идентичность // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. - С. 228-229.
ная» система политических ориентаций. Антропологически наша современность связана не с преодолением «советского», а с его
приспособлением к новым условиям существования.
* * *
Русский опыт отношений с прошлым в рамках политической культуры подтверждает: мы существенно отличаемся от восточных обществ, будучи культурно-исторически и типологически близки Западной Европе. Именно для европейской традиции принципиальное значение имеет связь «прошлое - современность», одним из планов проблематизации которой является поддержание преемственности, конструирование образов прошлого. Но сам тип «работы памяти» выделяет нас на европейском пространстве. Функциональное назначение образов прошлого в русской политической культуре практически исчерпывается защитно-компенсаторным и интегративным, слитыми в неразрывное единство. Потребность в такой адаптационной и идентификационной деятельности чрезвычайно высока - именно она обеспечивает относительную устойчивость русской системы. При этом эксплуатируются вполне определенные, специфические защитные свойства коллективной психики русских.
Нашу политическую культуру отличает ярко выраженная функциональная диспропорция, ведущая к системному дисбалансу. Гипертрофированное адаптивно-интеграционное начало практически подавило начало просвещенческое. Да, образы прошлого поддерживают, обеспечивают социализацию, однако их социально-развивающая, креативная функция минимизирована; «критическая работа памяти» ограничена предельно допустимыми значениями. Вследствие этого русское общество не просто не в состоянии отвечать за свое прошлое - оно не знает, за что должно отвечать (прежде всего, перед самим собою); не в состоянии проникнуть в смысл того, что с ним про-исходило1. Однако именно рационализация исторического опыта,
1 «Героизация войны, монументализация ее коллективного образа - вовсе не свидетельство памяти, - считает Б. Дубин, - а указание на место забвения, амнези-ческий след или "шрам". Перед нами, можно сказать, своего рода кенотаф, надгробье над отсутствующим в этом "месте" сознанием - над не состоявшимся фактом
принятие на себя ответственности за прошлое (т.е. его понимание и признание), собственно, и формируют личность, создают современное общество, в котором сосуществуют, учитываются, согласуются многообразные интересы, ресурсы, перспективы, действия.
Поэтому взросление российского общества требует «критической работы памяти», изменения традиционного алгоритма воспоминаний. К этому должна быть прикосновенна «Россия повзрослевшая» - те люди, которые по своему «социокультурному возрасту» отличаются от «России большинства». Здесь есть чему и у кого учиться: следует осваивать (не копировать и транслировать, а вживлять в русскую почву) «западный язык», чтобы начать иначе (не так, как принято и привычно) говорить по-русски. И следует вспомнить о собственных попытках изменить отношение к прошлому. Вот что писал об этом еще в 1897 г. В.С. Соловьев: «Современный человек в охоте за беглыми минутными благами и летучими фантазиями потерял правый путь жизни. Перед ним темный и неудержимый поток жизни. Но за ним стоит священная старина, предания - о! в каких непривлекательных формах - но что же из этого? .Вместо того, чтобы праздно высматривать призрачных фей за облаками, пусть он потрудится перенести это священное бремя прошедшего через действительный поток истории. Ведь это единственный для него исход из его блужданий... Дело одно: идти вперед, взяв на себя всю тяжесть старины. Вот тайна прогресса, - другой нет и не будет»1. Рефреном этому звучит призыв П. Нора: превратить в историю спрос своих современников на память.
А этот спрос есть - и он чрезвычайно велик. Неправ философ и писатель Д. Пригов, утверждая: «Ни одно государство, кроме России, не пытается объединить людей на основе прошлого». Как раз сейчас социальный статус прошлого (и его объединяющий потенциал) невероятно высок. Это, кстати, связано с изменением традиционных представлений о социальном времени, в котором есть ли-
осмысления: памятник, но не память. А это значит, что травматическое событие Второй мировой войны в России - в отличие, например, от Германии - реально не пережито... Не поняты причины происшедшего, его ход и движущие силы, смысл и последствия. Из войны, из "работы траура" вслед ей, вокруг нее и по ее поводу не извлечен опыт...» (Дубин Б. «Кровавая» война и «великая» Победа. - С. 84).
1 СоловьевВ.С. Собр. соч. - СПб., 1901-1907. - Т. 9. - С. 85-86.
неарное прошлое, настоящее и будущее. Линейка прогресса - когда настоящее лучше прошедшего, а будущее - настоящего, и одно следует за другим - сломана. На смену ей пришло такое видение мира, где прошлое-настоящее-будущее составляют неразрывное единст-во1. Они полноправно включены в каждый конкретный миг бытия. И не просто включены - они его образуют. Разумеется, это не означает, что традиционные представления о социальном времени абсолютно нерелевантны. Современность включила их в себя как частный случай, как один из способов восприятия времени.
Ф. Артог назвал ХХ век веком торжества футуризма и презен-тизма. Футуризм - особое «отношение ко времени, пронизывающее все общество, подчинение всего, что в нем происходит, будущему, своеобразный культ будущего. В последней трети ХХ в. футуризм сменяется презентизмом: общество делает предметом культа на-стоящее»2. Однако настоящее «ведет себя очень своеобразно: ему недостаточно быть просто настоящим, оно хочет немедленно заручиться местом в истории, запечатлеть себя в ней»3. Такое погружение настоящего в прошлое Артог определяет как «презентистское использование прошлого»4. Однако это явление можно трактовать иначе - как перфектизм. Это «ностальгический культ прошлого», в который ввергнута наша современность. Сейчас «общество боится уже не потонуть в прошлом, а потерять его»5. Охватившая западноевропейский мир «мемориальность», «одержимость памятью» вызвана «бегством от настоящего и страхом перед будущим»6.
1 Многие мыслители ХХ в. - П. Валери, В. Беньямин, Л. Февр, Х. Арендт, П. Рикёр, Ф. Артог - уделяли особое внимание проблеме времени, причем не столько непрерывности истории, сколько разрывам, сломам, «лакунам». «Все они. пытались создать новый образ истории, отказываясь от идей непрерывности и поступательного развития в пользу представлений о ее прерывистом, изломанном ходе» (Артог Ф. Типы исторического мышления: презентизм и формы восприятия времени: Реферат // Отеч. записки. - М., 2004. - № 5 (20). - С. 214).
2 Там же. - С. 221.
3 Там же.
4 Там же. - С. 224).
5 Про А. Указ. соч. - С. 314.
6 Там же. - С. 318.
Современный перфектизм подкреплен особой социально-временной аномалией - утратой будущего. «Культ прошлого является ответом на неизвестность будущего и отсутствие коллективного общественного проекта, - указывает А. Про. - Крах крупнейших идеологий, представляющий собой несомненный прогресс с точки зрения политического здравомыслия, оставляет наших современников в полной растерянности»1. В результате прошлое становится местом проективной самоорганизации общества; в фокусе прошлого актуализируется будущее. Современность, проявляющая себя как глобальный информационно-коммуникативный проект, дает технологические возможности управлять прошлым, делает его доступным для массового пользователя, увеличивает его образность и потребительский потенциал. В этой ситуации чрезвычайно возрастает социальное значение образов прошлого.
Такая трансформация представлений о социальном времени -проблема не только для истории, социальных наук вообще, но и для общества. Сейчас как никогда актуальна - в общесоциальном смысле -идея А. Марру. Человек, писал он, освобождается от прошлого, давление которого он смутно ощущает, не через забвение, «но через усилие, направленное на то, чтобы вновь обрести его, совершенно сознательно принять его, сделав своей составной частью»2. Таким образом «история оказывается школой, учебной площадкой и инструментом нашей сво-боды»3. Так же думал и Л. Февр: «История. представляет собой средство организации прошлого для того, чтобы не давать ему слишком сильно давить на плечи людей. Она исследует смерть не иначе, как применительно к жизни»4.
Россия и русские должны реагировать на этот вызов. И здесь существует выбор: либо примириться с прошлым, принять во всей его противоречивости и сложности - либо продолжать попустительствовать произволу образов прошлого, выстраивать их в иерархию, где господствует главная, «единая и неделимая» история, «одна на всех». Кстати, времена перемен, фазы «перехода» русской системы из одного ее состоя-
1 Про А. Указ. соч. - С. 318.
2 Marrou H. De la connaissance historique. - P., 1954. - P.274.
3 Ibid.
4 Febvre L. Combats pour l'histoire. - P., 1953. - P.437.
ния в другое актуализируют проблему выбора. Она неоднократно возникала на протяжении ХХ в. Современность придает этой проблеме особую напряженность. Критическая «проработка» прошлого связана с «истори-зацией» настоящего, внесением в общество сознания историчности1. У нас она становится одним из условий овладения действительностью, обретения возможности ее адекватного преобразования, обновления. В противном случае - даже после глобальных социальных трансформаций -будет срабатывать механизм «детрадиционализации»: отчуждения от прошлого и настоящего, пассивного приспособления к действительности, социальной и культурной несамостоятельности. Поэтому обращение к стратегиям либерального просвещения для России есть способ приобщения к современности («модерности»). В рамках таких стратегий масс-коммуникативные образы могут служить инструментом «историзации» прошлого, способствуя модернизации настоящего.
1 Термин «историзация» принадлежит П. Бурдье. «Историзировать» - значит поместить в историческую перспективу. Фактически это не что иное, как требование применять критический метод, требование осмысления и понимания прошлого.
