CC BY
31
Борис ДУБИН
Векторы и уровни коллективной идентификации в сегодняшней России*
Обсуждение проблем национальной (точнее, национально-государственной) идентичности в российских медиа начинает активизироваться к середине 1990-х гг. и отражает попытки отдельных политиков, журналистов и представителей публичной части экспертного сообщества как-то артикулировать последствия распада СССР и становление России в качестве отдельного самостоятельного государства. При общей направленности раннего Ельцина и большинства близких к нему в тот начальный период фигур на разрыв с советским экономическим укладом и политическим режимом симптоматично весьма быстрое — примерно с 1993-го г. — появление в печати, на радио, но прежде всего на телевидении проектов, так или иначе подобных тогдашним «Старым песням о главном». Показательно здесь именно игровое, стилизаторское обращение к советскому прошлому и придание символам этого прошлого значений центрального и долговременного, если не вечного («главное»). Характерен в данном плане и объявленный тогда государством, оказавшийся краткосрочным проект по выработке «национальной идеи», способной объединить население страны.
К середине 1990-х в эмпирическое исследование национальной идентификации россиян включились социологи и этнографы, соответствующие исследовательские разработки начали институционализироваться. В 1994 г. под руководством Л.М. Дробижевой прошел опрос в трех республиках страны (он был повторен в 1999-м)1. В начале 1996 г. тогдашний ВЦИОМ
* В основе статьи - тезисы доклада 24 января 2009 г. на симпозиуме «Пути России - 2009», организованном Московской высшей школой социальных и экономических наук. Данная работа развивает проблематику культуры, которой были посвящены выступление автора на предыдущем симпозиуме (2008) и статьи, последовавшие за ним, см.: Дубин Б.В. О границах и проблемах социологии культуры в современной России // Пути России: Культура - общество - человек. М.: МВШСЭН, 2008. С. 9-18 (расширенный вариант: Вестник общественного мнения. 2008. № 5. С. 67-74); Он же. Режим разобщения. Новые заметки к определению политики и культуры // Pro et Contra. 2009. № 1. С. 6-19.
1 Анализ их материалов см.: ДробижеваЛ.М. Социальные проблемы межнациональных отношений в постсоветской России. М.: Центр общечеловеческих ценностей, 2003. С. 336-369.
провел зондаж в рамках международного сравнительного исследования, инициированного Международной программой социальных исследований (ISSP), он был повторен Институтом социологии РАН в 2003—2004 гг.2 и т. д.
Другой, куда более широкий масштаб поиски коллективной идентичности приобрели уже в иной социальной обстановке и психологическом климате, сложившихся после дефолта 1998 г. в конце 1990-х — начале «нулевых» годов, с приходом к власти В. Путина, подъемом когорты деятелей его типа, опыта и кру-гозора3. Программная установка на укрепление централизованно-иерархической власти, педалирование приоритетов национальной безопасности и поддерживающая, оправдывающая эти процессы для широких масс риторика порядка и стабильности получили выражение опять-таки в форме стилизации отдельных советских символов и церемониалов — от гальванизации государственного гимна до возвращения официального культа Победы в войне и очередной реабилитации образа Сталина. Сегодняшние официальные идеологи формулируют упомянутый поворот как двуединую задачу «интеграции СССР в национальную российскую традицию» (по отношению к прошлому) и «интеграции... первого российского поколения. в современную Россию» (по отношению к настоящему и будущему)4.
2 Анализ соответствующих материалов см.: Гудков Л. Россия в ряду других стран: к проблеме национальной идентичности // Мониторинг общественного мнения. 1999. № 1. С. 39-47; Магун В, Магун А. Ощущение связи со страной и гордость за ее достижения // http://www.polit. ru/science/2009/03/26/honor.html.
3 Фиксацию и осознание этой новой ситуации социальными и политическими аналитиками см., среди прочего, в материалах тематического выпуска журнала Pro et Contra (2007. Т. 11. № 3).
4 Из выступления заведующего кафедрой общей политологии, заместителя декана по науке факультета прикладной политологии ГУ ВШЭ Леонида Полякова на российско-немецком коллоквиуме 12-13 июля 2007 г., см. в кн.: Прошлое: российский и немецкий подходы. М.: Фонд Фридриха Науманна, 2008. С.13-14. Л.В. Поляков - доктор философских наук, в советские годы специалист по Чернышевскому, а затем, уже в период перестройки - по Вл. Соловьеву и Н. Бердяеву, в самое последнее время автор книги для учителя и учебника для 11 класса «Обществознание. Глобальный мир в XXI веке», один из создателей коллективного труда «Новейшая история России 1946-2007».
К истории и семантике понятия. Понятие идентичности, введенное Эриком Эриксоном в работах 1950— 1960-х гг. в рамках развивавшейся им как вспомогательная дисциплина психои-стории1, было направлено против психологического редукционизма (тотального сведения к психике) со стороны адептов фрейдовского подхода на стадии его послевоенной массо-визации в США. Соответственно, оно предназначалось для соединения проблематики исследования персонального опыта и социальных контекстов его формирования в процессе социализации2. Наконец, это понятие должно было связывать индивидуальную жизненную траекторию с характеристикой «исторического момента», т. е. вводило еще и историческое измерение, чрезвычайно важное для Эриксона, формировавшегося как личность и как ученый в еврейско-немецкой среде Центральной Европы перед Первой мировой войной и между двумя войнами (он эмигрировал в США в 1933 г.).
В семантике понятия «идентичность», как она обобщенно-типологически раскрывалась Эриксоном, можно выделить три смысловых пласта. Переживаемая в чувстве тождества, «равенства себе» и вместе с тем единства с миром, соответствия ожиданиям других, идентичность воспринимается субъектом на правах безусловной данности, фактичности, того, что есть. Социолог трактовал бы ее как социальную норму — в ней воплощено содержательное групповое предписание, пожелание или требование быть или стать, видеть, думать и поступать «как мы». При этом идентичность задана как смысловая целостность: для самого индивида она не подразумевает частей и частностей, разных планов и векторов, не содержит явных, тем более — неразрешимых противоречий. Переживание идентичности как единства еще раз указывает на ее нормативный характер, который в принципе не рационализируется или, по крайней мере, слабо доступен индивидуальной рационализации. Соответственно, идентичность во временном плане задается как непрерывность.
1 См.: Erikson E.H. Identity and the Life Cycle: Selected Papers. N.Y.: International UP, 1959; Idem. Identity, Youth, and Crisis. N.Y.: W. W. Norton, 1968 (рус. пер. 1996).
2 Напомню, что в те же 1950-е к идеям Фрейда обратился Т. Парсонс.
Это обращение было продиктовано задачей уяснить и теоретически кодифицировать механизмы поддержания личностной стабильности в процессе социализации - т. е. аналитической проблемой соединения процессуальности (становления личности) и самотождественности (репродукции «самости»). Труд Парсонса и Р. Бейлза «Семья, социализация и процесс взаимодействия» вышел в 1955 г.
Те или иные ослабления или нарушения фактичности, целостности, непрерывности идентичности индивид, по Эриксону, воспринимает как нарушение нормы с последующими реальными или угрожающими отрицательными, репрессивными санкциями со стороны значимого для него коллектива, института и др. В этом плане Эриксон вводит коррелятивное «позитивной идентичности» понятие «негативной идентичности», близкое к пониманию «стигмы» у Ирвина Гофмана, который как раз в начале 1960-х заинтересовался проблематикой «ущербной идентичности»3. Подобные негативные санкции могут либо подтолкнуть индивида к соблюдению групповой лояльности, стимулировать его возвращение к норме, либо быть осознаны им как ценностно-нормативный «кризис», дающий повод к изменению себя и норм, которыми он и значимый для него коллектив руководствуются, повести к коррекции или полной трансформации рамок самоотне-сения, к смене групповой или институциональной принадлежности и т. д.
Отмечу принципиальные различия в «запросе» на понятие или концепцию идентичности у Эриксона (а также Парсонса, Гофмана и, более широко, в обстановке США 1950— 1960-х гг.) и в российской ситуации спустя полвека. В первом случае речь шла об аналитическом соединении понятий личности и социального контекста (в терминах Парсонса — социальной системы), индивидуальной жизненной траектории и групповой, институциональной структуры развитого модерного общества, иными словами, в общих рамках состоявшейся модернизации, как указание на относительную завершенность этого проекта и процесса в его основных чертах. Отсюда и значимость проблем репродукции личности и системы в их взаимосоотнесен-ности — генеральная тема социокультурного воспроизводства. Показательна проблематиза-ция в этот же период тематики массовой культуры и появление в публичной сфере буквально через несколько лет после известного сборника «Массовая культура» понятия «постмодерн»; то и другое имело место в США, но тут же вызвало бурную реакцию, обсуждение, развитие и трансформацию названных тем в Европе.
В России второй половины 1990-х — начала 2000-х гг. ситуация была совершенно иной. Для нее в эти годы было характерно последовательное сокращение какой бы то ни было
3 См. его книгу: Goffman E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1963.
социальной и политической субъектности, сворачивание деятельности и влияния современных институтов и самостоятельных групп, все большая подконтрольность их центральной власти и основному коду ее поведения, подчинению низших этажей иерархии — высшим. Индивид в этих рамках, как это не раз бывало в истории России, все чаще остается один на один с номенклатурно-бюрократическим государством и ощущает себя собой, «хозяином собственной жизни», человеком, которому она принадлежит и который может ее контролировать лишь в самом узком кругу партикулярных отношений с близкими и родными, без общего мира и вне универсальных поведенческих кодов (правового, морального, культурного). Коротко говоря, он остается с государством, в отношении которого всегда выступает просителем, но без общества — демократических институтов, солидарных общественных объединений, публичной сферы, независимых каналов коммуникации, конкурирующих образцов культуры1.
Проблематика идентичности, последовательное усиление ее важности в России нулевых лет стали «фокусом» определенного социокультурного синдрома — нарастающего авторитаризма власти и увеличивающейся массовизации нивелированного социума без модернизации основных социокультурных институтов. Повышенная значимость проблем коллективного самоопределения и отмежевания от «других» проявляется здесь на скрещении таких процессов, как растущая фрагментация социума без увеличения его социального и культурного многообразия (феномен социального понижения и упрощения), изоляция целого (страны) и его частей при сохранении принципиальных черт упрощенного социального устройства, программное усиление «вертикальной», командно-исполнительской организации власти и социума при ослаблении и уничтожении большинства связей и форм «горизонтальной» солидарности по ценностям и интересам. Фактически речь идет об отказе властей, большинства сращенных с ними «элит» и подопечных масс от глубокой и широкомасштабной модернизации страны, основных институтов социума, центральных значений и основных образцов культуры (при сохранении отдельных декоративных элементов или, скорее, риторических фигур «рыночной экономики», «демократического общества», «современной культуры» или «науки»). Отсюда — эклектическое и все более
1 Подробнее см.: Гудков Л. Общество с ограниченной вменяемостью // Вестник общественного мнения, 2008. № 1. С. 8-32; Дубин Б. Институты, сети, ритуалы // Pro et Contra. 2008. № 2-3. С. 24-35.
выглядящее пародией соединение в публицистических, журналистских, околонаучных и прочих поисках средств выражения для «новой» российской идентичности таких элементов, как языческая архаика, православный фундаментализм, советская мессианская символика ранних лет, великодержавная риторика сталинской эпохи, лексикон и симболарий брежневского застоя и т. п.2
Отчасти на подобный эклектизм в российских условиях указанных лет работала слабая проясненность смысловой структуры понятия (концепции) идентичности. Во-первых, оно несло на себе следы метафорического переноса, поскольку сохраняло значения, которые изначально, в процессе разработки, связывались с индивидуумом, инстанцией личности, с индивидуальной психологией и психологией как наукой (аналогичные моменты можно видеть в понятиях и концепциях «коллективной памяти», «коллективного сознания» и т. п.). А во-вторых, это понятие относилось к определенному этапу социального развития западных обществ, определенному социокультурному периоду их существования, фиксируя процесс перехода к современным обществам и неся в семантике следы «старого» (традиционного) и «нового» (модерного) порядка. При недостаточной методологической проработанности этих пластов семантики понятия в нем нередко — особенно при публичном его употреблении в устной речи российских политиков, окказиональных сообщениях отечественных медиа — выдвигались на первый план или сознательно педалировались традиционалистские компоненты, редуцирующие личное к социальному, а социальное — к традиционному или традиционалистскому, аскриптивному, неформальному, гемайншафт-ному, аффективно-окрашенному опыту принадлежности к «своим». Л. Гудков в свое время назвал это «выраженно партикуляристским, нерефлексивным, некультивированным» типом этнонациональной солидарности3.
2 Образцовый, хотя и крайне сжатый анализ тенденций в московской архитектуре и градостроительстве 1998-2008 гг. Кириллом Ассом выявил очевидные ориентации застройщиков и городских властей исключительно на центр города, программную ретроспекцию и стилистический эклектизм застройки, а также последовательную борьбу со свободными пространствами площадей и парков, которые, собственно, и составляют социокультурную специфику города как исторического типа поселения; см.: http://www.openspace.ru/art/projects/86/details/7213. Работы такого уровня и направленности на материале других предметных областей современной российской культуры (музыка, кино, литература, театр) можно было только приветствовать, они чрезвычайно нужны, но более чем редки, а собственно социологические так и почти отсутствуют.
3 См.: Гудков Л. Россия в ряду других стран... // Указ. соч. С. 44.
В настоящей статье предпринята попытка более подробной аналитической экспликации понятия «идентичность» и связанных с ним понятий (самоопределение, саморепрезентация и др.). Семантика понятия так же, как ситуация и контексты его использования, крайней редко поясняется в отечественных исследованиях. Большинство авторов ограничиваются «школьными» отсылками к наиболее общим социальным формам, задающим индивиду границы самоопределения, причем сами эти формы, те или иные, берутся из опять-таки учебного каталога типовых социальных общностей без дальнейших объяснений и какой бы то ни было аналитической проработки (скажем, этническая, территориальная, профессиональная и т. п. идентичность). Задачи данной статьи, в этом смысле, теоретические. Некоторые описательные и объяснительные возможности, открывающиеся при концептуальном прояснении, показаны на избранном материале эмпирических опросов российского населения, проведенных Левада-Центром.
Идентичность: обобщенные планы исследования и границы возможностей анализа. Я бы предложил различать пространственные и временные измерения коллективной идентичности.
В первом случае предметом фиксации, упорядочения, анализа выступают содержательные характеристики самоописания — символы и значения ценности коллективного «мы», нормы правильного поведения «наших». Это, с одной стороны, знаки и значения иерархии (уровня в ряду самосоотнесений), а с другой границы принадлежности к «своим», линии демаркации собственных символов от символов других групп, институтов и т. д. Речь идет о том, где «мы» находимся в социокультурном пространстве и чем отличаемся от «других».
Временное измерение подразумевает для аналитика наличие и работу механизмов поддержания и воспроизводства, трансляции от одного члена сообщества к другому и от поколения к поколению тех знаков и значений, которые соединены с представлением о коллективной идентичности «нас». К таким обобщенным, институционализированным механизмам относятся формы и ритуалы меморизации — письменность и другие способы коммуникации, памятники, церемониалы их воздвижения и почитания. Здесь употребляются — часто как синонимы — понятия «память» и «история». Нередко в этом смысле ссылаются также на «традицию», т. е. связывают значимость тех или иных норм, ролей, институтов, сообществ с их существованием в прошлом, как предел — в да-
леком, даже доисторическом, мифологизированном прошлом.
При этом понимание идентичности в непременной связи с прошлым или отождествление культуры с памятью представляется — едва ли не как правило — естественным, в том числе многим тонким и внимательным ученым, работающим в гуманитарных дисциплинах. Между тем единственной, общей или хотя бы основной формой поддержания социальной организации, трансляции и репродукции культуры «традиция может служить лишь в относительно простых, изолированных и стабильных социальных структурах, где идеологическая и социальнопрактическая сферы деятельности не обособлены от сферы воспроизводства культуры. ("Традиционные" общества, чертами которых в наибольшей мере обладают первобытные, азиатские, патриархальные социальные формы)»1. Представление о традиции как универсальной форме организации социума и его политической сферы, фактически равнозначной функциям «культуры» для обществ эпохи модерна, лежит, например, в основе известной концепции культурной памяти в древних государствах Средиземноморья у Яна Ассмана (характерно, что он специалист по старому Египту)2. Культура предстает как память в серии знаменитых работ Фрэнсис Йейтс, исследовавшей способы передачи «древних» и «темных», «отреченных» традиций в «закрытых» (в социологическом смысле слова), эзотерических кружках ренессансных неоплатоников3.
1 Левада Ю.А. Традиция [1970] // Он же. Статьи по социологии. М.: б.м.и, 1993. С. 21.
2 См.: Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. Характерно, что, рассуждая о коллективной идентичности, Ассман без оговорок и переходов говорит «о связи между представлением о себе и социальной памятью о прошлом» (Указ соч. С. 142)
3 См.: Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб: Университетская книга, 1997; Она же. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000. Особое значение и особую эффективность подобные разработки приобретают при обращении, как у Йейтс, к областям значений, которые оказываются вытеснены из ряда «больших» традиций, общего наследия общества и его основных институтов - например, к мистическим, еретическим, герметическим, алхимическим, астрологическим и тому подобным традициям. Стимул к исследованиям Ф. Йейтс, конечно, дали труды Аби Варбурга (в частности, его оставшаяся незавершенной «Мнемозина»), которые получили развитие в концепции литературных «топосов» и их роли в передаче традиций античности через эпоху Средневековья у Эрнста Роберта Курциуса («Европейская литература и латинское Средневековье», 1948). См. об этом: Гомбрих Э. Амбивалентность классической традиции: психология культуры Аби Варбурга // Новое литературное обозрение. 1999. № 39. С. 7-23; Гинзбург К. От Варбурга до Гомбриха // Он же. Мифы - эмблемы - приметы. М.: Новое издательство, 2004. С. 51-13.
Если же не касаться собственно традиционных сообществ, во многом наследующих им сословно-иерархических структур европейского феодального Средневековья, а также построенных по их образцу и с отсылкой к их символам «закрытых» кружков и «тайных союзов» от академий Ренессанса до масонских лож ХУШ-го и позднейших веков (для социологии это все-таки экзотика), но ограничиться западными, или даже европейскими, обществами эпохи модерна, тем более — зрелого модерна, периода построения национальных государств, государств национальной культуры, то наиболее жесткое, нормативное сращение проблем и символов идентичности и памяти, прошлого, «истории» как наследия социолог будет наблюдать в странах отсроченной, запоздалой, форсированной, прерываемой и тому подобной модернизации. Причем проблематизация этого тематического узла, обострение проблем идентичности и усиление ретроориентаций, трактовки идентичности как памяти, по ее образцу будут сопровождать в них каждую очередную попытку модернизировать страну «сверху», точнее, усилиями одной из фракций в структурах государственной власти и высшей бюрократии при поддержке или, по крайней мере, высокой степени заинтересованности в ближайших, примыкающих к власти слоях образованного населения.
Эта проблематика поднимается аморфным по социальному происхождению и составу слоем «интеллигенции» и сопровождается выдвижением задачи создать «национальную классику» как воплощение национальной идентичности общества или государства, которое несет центральные значения той или иной национальной культуры, сохраняя «память» о проблемах, трудностях, героях и принципиальных точках формирования идентичности нации. Функция таким образом задаваемой и формируемой классики — упорядочивать и редуцировать наличное многообразие локальных, групповых, диалектных и тому подобных образцов и традиций, выступая тем самым своего рода мерилом (ориентиром и мерой), «эталонным метром» любых творческих достижений прошлого, настоящего и будущего1. В дальнейшем интеллигенция будет занята культом этой классики и борьбой за исключительное право поддержания, распространения и интерпретации культовых символов и фигур, которые утверждают ее собственную идентичность, узаконивают групповые претензии на общекультурный и общесоциальный авторитет.
1 Подробнее см.: Дубин Б.В., Зоркая Н.А. Идея классики и ее социальные функции // Проблемы социологии литературы за рубежом. М.: ИНИОН, 1983. С. 40-82.
Контрпримеры: общества без интеллигенции, культуры без классики. В констелляции иных социальных и культурных обстоятельств — скажем, за пределами европейской ойкумены или на правах ее маргиналий — проблема идентичности, национальности, традиции, памяти и вопрос о группе или слое ее носителей либо вовсе не возникает (азиатские «тигры»), либо приобретает совершенно другой, например, рефлексивно-игровой смысл и разворот.
Вероятно, лучший пример здесь — американское общество, его литература, искусство. Отсутствие родовой и правящей аристократии, несравненно малая, в сравнении с Европой, значимость и ценностная нагруженность «истории», отказ от национально-этнической идентификации в пользу гражданской (по ценностям и институтам, а не по крови и земле), установка на равенство индивидуальных шансов, общедоступность и, стало быть, универсализм центральных институтов, институциализирован-ных в них значений и образцов коррелируют с отсутствием в американском обществе интеллигенции или чего-то подобного ей по устройству и функциям. Соответственно, здесь нет жесткого разделения на центр, столицу и периферию, т. е. нормативно жесткого способа записи асимметричных (по оси приказ-исполнение) норм и ролей в категориях пространства; важное для американского самоопределения понятие фронтира семантически задается как пространство свободных возможностей максимального проявления себя с минимумом ограничений, которые заданы значимостью выработанного и принятого сообществом закона и основанного на нем коллективного порядка. Нет в Америке и культа классики — характерно, что поздняя активизация проблем «лучшего» и «общезначимого» в мировой (не американской только!) культуре имела место в академической среде США в связи с задачами университетского преподавания, институционализированной передачи навыков исследовательского изучения и интерпретации культуры (литературы), приняв форму дискуссий о «каноне»2.
2 См. тематический блок материалов: Литературный канон как проблема // Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 5-88. Центральной фигурой здесь выступает Харольд Блум с его идеей «страха влияния» (одноименная книга 1973 г.) , подчеркнутым значением «неправильных» прочтений в истории понимания текстов (монография «Карта очиток», 1975), наконец, с основополагающим и вызвавшим шквал споров компендиумом «Западный канон» (1994), см. о нем: Ямпольский М. Литературный канон и теория «сильного» автора // Иностранная литература. 1998. № 12. С. 214-221. Характерны неклассические повороты тем, традиционно записанных за «классикой», во всех многочисленных и разных по тематике работах Х. Блума.
Другим примером может быть продумывание и демонстрация неуместности классикоцен-тризма на географической/хронологической периферии культуры, т. е. европейской культуры в ее модерной трактовке. Такова, например, индивидуалистическая и рефлексивная, самосознающая и самоподрывная словесность в программных выступлениях и творческой практике Борхеса (например, его эссе «Аргентинский писатель и традиция», «По поводу классиков», «Кафка и его предшественники»; в этом же контексте стоит рассматривать парадоксальные взгляды Борхеса на перевод и его собственную переводческую стратегию). Борхес деконтек-стуализирует проблему традиции, выводя ее за рамки актуального времени и национальной литературы, в том числе — испанской. Значимая традиция для Борхеса всегда универсальная, а не национальная. Она не ограничена рамками пространства, времени, языка1. В этом смысле она как бы всегда задана на будущее и потому открыта для конструирования, деконструкции и интерпретации, а не завершена как пройденное и готовое (почему и оставляется классико-центристами в прошлом). Отсюда, в частности, вызывающие, подчеркнуто антинационалисти-ческие — с расчетом позлить местных патриотов — апелляции Борхеса в разговорах об «аргентинской традиции» к Чосеру, Шекспиру и Расину, провокационные реплики о роли ирландцев в английской словесности и проч.
Наконец, новый и куда более радикальный контекст для данной проблематики создают социальные процессы уже конца ХХ и начала XXI вв. — явления глобализации, широкомасштабная миграция из стран «третьего мира» в США и развитые страны Европы, ставшая массовым и повседневным явлением. В этих условиях в Германии, Франции, Великобритании, Италии, Швеции и других европейских странах (о Соединенных Штатах нечего и говорить) складывается литература и культура мигрантов, так называемая гастарбайтер-словесность (культура), фактически носящая межнациональный или наднациональный характер, ее еще называют транснациональной и интеркультурной2. Если такая литература и использует язык «боль-
1 Характерный поворот: эссеистические размышления Борхеса о переводе, как правило, построены на чужих переводах с языков, которых он сам не знает, - греческого (Гомер), арабского («Тысяча и одна ночь»), еврейского (Библия).
2 См. об этом: Ecritures interculturelles = Interkulturelles Schreiben / Christine Maillard, ed. Strasbourg: Universite Marc Bloch, 2006; Interkulturelle Literatur in Deutschland / Carmine Chiellino, Hrsg. Stuttgart: Metzler, 2007.
шой» традиции, то исключительно и откровенно как чужой. Представители подобных литератур не имеют ни малейших намерений в эту традицию вписываться, адаптироваться к ней, «учиться у классиков». Напротив, автор может писать при этом на языке чужаков — таков, скажем, «канак шпрак», «речь чужака», социолект турков в Германии, которым пользуется, например, Феридун Заимоглу. Переписыванию в подобной перспективе подвергается и сама «большая» традиция. Характерен в этом плане пример того же Ф. Заимоглу. Он сделал новый перевод шекспировского «Отелло», где центральным моментом, определяющим социостилистику текста, выступает тот факт, что Отелло — мавр, иноземец, пришелец, маргинал, изгой3.
В подобных условиях проблема классики, ее роли в конструировании национальной идентичности и основополагающее значение для формирования национальной культуры если не вовсе теряет смысл, то кардинальным образом его меняет. Упомяну лишь один момент: речь идет о словесности, которую не проходят в школе и не просто «пока не проходят», но которая сама не ориентирована на эту цель — быть эталонной и всеобщей. Еще очевиднее это в практике авторов, пишущих на заведомо неуниверсальных, необщедоступных языках — таковы, например, сегодня стихи и проза француза Ивара Ш’Вавара (псевдоним; собственное имя — Пьер Ивар). Он пишет на пикардийском, используя также фонетическое письмо, близкое российскому «языку падонкофф», а переводит на пикардийский не только с английского и французского, но и с бретонского, точнее, он живет на нескольких «больших» и «малых» язы-ках4. Но такова же повседневная многоязычная практика многих иммигрантов в нынешней Великобритании, Германии или Швеции.
Формы самоквалификации как типы регуляции поведения. Отсылка к коллективной идентичности (идентификация) — частный случай самоквалификации и самоописания. В этом плане я бы предложил типологически разграничивать феномены самоопределения, самоотож-дествления и саморепрезентации.
Под самоопределением имеется в виду осознание или указание значимости для индивида или группы тех либо иных значений — ценностей, идей, принципов. На них ориентируются,
3 См., например: Fachinger P. Rewriting Germany from the Margins: «Other» German Literature of the 1980s and 1990s. Montreal, Ithaca: McGill-Queen’s UP, 2001.
4 См. о нем: http://nouvellerevuemoderne.free.fr/chvavar.htm.
но им не принадлежат, поэтому они не содержат или, по крайней мере, не подразумевают обязательной отсылки к социальным границам значимости. Такова, скажем, характеристика себя как «гражданина мира», апелляция к принципам «институционного» или «конституционного патриотизма» (Ю. Хабермас) либо к предельно обобщенным, формальным нормам права в рамках таких современных институтов, как независимый, открытый и состязательный суд. Речь идет о ценностном, универсалистском, инклюзивном (включающем всех и любых) измерении социального действия и взаимодействия.
Под самоотождествлением понимается позитивное или негативное сознание (переживание) принадлежности к реальной либо воображаемой общности, группе, нормативные рамки, границы которой заданы. Чаще всего они задаются аскриптивными характеристиками (пол, возраст, место рождения или проживания, этичность/национальность, землячество и т. п.) или трактуются по их образцу («закрытая» корпорация/орден; сообщества «посвященных»; «всепоглощающие институты» — семья, церковь, армия1; тоталитарный социум). Этот образец жестко предписывает лояльность по отношению к данному «мы», которым противопоставлены «они»; предельный случай такой принудительной лояльности — заложничество, когда один «отвечает» за всех, а все — за одного. Подобными признаками характеризуется нормативное, партикуляристское, эксклюзивное (только для «своих» и «наших») измерение социального действия.
Саморепрезентация подразумевает представление и переживание групповой принадлежности в акте ее демаркации и репрезентации «другим» (ритуал, церемония). В данном случае речь идет о символическом, демонстративном измерении социального действия. Под символом я вслед за Ю. Левадой понимаю знак перехода к иному уровню действия или отсылку к иному плану семантики2. Поэтому символ всегда содержит значения разделения и вместе с тем соединения (со- и противоставления) как минимум двух семантических планов, уровней или сфер. В качестве наиболее общих и основополагающих измерений области символического можно различать в символах отсылки к «своему» («род-
1 См.: CoserL.A. Greedy Institutions: Patterns of Undivided Commitment. N.Y.: Free Press, 1974; Segal MW. The Military and the Family as Greedy Institutions // Armed Forces and Society. 1986. Vol. 13. № 1. P. 9-38.
2 См.: Левада Ю. Статьи по социологии. С. 93 и далее; Он же. Люди и
символы. Символические структуры в общественном мнении // Он же. Ищем человека. Социологические очерки 2000-2005. М.: Новое издательство, 2006. С. 187-201.
ному», «нашему») или «чужому» («чуждому», «враждебному»); высокому (божественному) или низкому (инфернальному, дьявольскому); поощряемому (допустимому) или запретному; порядку и хаосу; центру и периферии; началу и концу, расцвету и упадку.
Предложенные разграничения имеют, повторяю, типологический характер, они относятся к аналитическому инструментарию исследователя. Соответственно сказанному здесь и выше, аналитик получает возможность типологически выделять и характеризовать различные уровни, оси и векторы идентификации — ориентацию или демаркацию (в том числе демонстрацию), проспективность или ретроспекцию и т. п. В реальном поведении изучаемых индивидов и групп различные элементы ориентации могут смешиваться, пересекаться, сталкиваться и т. д. Более того, в задачи аналитика входит особое внимание к противоречиям между различными компонентами ориентаций. Тем самым он получает возможность зафиксировать в разных социальных ситуациях различные и меняющиеся по степени значимости оси самоотнесения индивида или группы, разную адресацию к воображаемым значимым партнерам, феномены конформизма, уклонения, самозащиты, вытеснения, переноса, компенсации и другие в понимании и представлении «себя» и «нас».
Коллективная идентификация: пример сегодняшней России. В нынешней России мы имеем дело с характерным типом (синдромом) самоопределения. В рамках этого смыслового образования минимально представлены идейные и ценностные ориентации, обобщенные универсалистские значения, ценностные акценты на будущее, но максимально выражены ретроспективные установки и семантика демаркации. Причем выражены в предельно персонифицированном виде и демонстративносимволическом модусе, так что образ себя по преимуществу формируется «от противного» — через фигуры непонятливого чужака, злобного врага, тотальной угрозы и т. п. Здесь можно говорить о ритуальной или церемониальной либо, соответственно, зрительской идентичности3.
3 См. об этом подробнее: Дубин Б.В. Симулятивная власть и церемониальная политика. О политической культуре современной России // Вестник общественного мнения. 2006. № 1. С. 14-25; Он же. Институты, сети, ритуалы // Указ. соч. В. и А. Магуны (указ соч.) убедительно демонстрируют, что «большинство россиян гордятся достижениями, к которым они причастны, в основном, как зрители, слушатели или болельщики, но не как непосредственные и активные участники процессов их создания».
Таблица 1
ЧТО В ПЕРВУЮ ОЧЕРЕДЬ СВЯЗЫВАЕТСЯ У ВАС С МЫСЛЬЮ О ВАШЕМ НАРОДЕ? (Приводятся наиболее значимые позиции, ранжировано по убыванию показателя в последнем замере; в % от числа опрошенных)
Варианты ответов 1989 г. 1994 г. 9 со со г. 2 о о со г. 2008 г.
Наше прошлое, наша история 22 37 48 48 43
Место, где я родился и вырос 39 41 35 43 39
Наша земля, территория, на которой мы живем 11 25 26 32 34
Государство, в котором я живу 29 17 19 22 32
Язык моего народа 23 19 17 19 23
Таблица 2
ОТМЕТЬТЕ В ПРИВЕДЕННОМ НИЖЕ СПИСКЕ, КЕМ ВЫ ОСОЗНАЕТЕ СЕБЯ С ГОРДОСТЬЮ, ЧТО В ПЕРВУЮ ОЧЕРЕДЬ
ПРИБАВЛЯЕТ ВАМ УВАЖЕНИЯ К СЕБЕ? (Приводятся наиболее значимые и/или динамичные позиции, ранжировано по
убыванию показателя в последнем замере; в % от числа опрошенных)
Варианты ответов 1989 г. 1999 г. 2003 г. 2008 г.
Отцом (матерью) своих детей 42 57 56 53
Русским человеком - 43 49 50
Гражданином России - - 45 47
Жителем своего города, села, района 11 21 35 34
Сыном (дочерью) своих родителей 18 24 27 33
Хозяином в своем доме 15 32 32 30
Сыном (дочерью)/частью своего народа 8 10 8 30
Специалистом в своем деле 22 23 23 22
Человеком, достигшим своим трудом материального благополучия - 9 9 20
Верующим человеком 4 7 11 15
Советским человеком 31 13 14 12
Ветераном Великой Отечественной войны 7 2 2 1
Таблица 3
КАК ВЫ СЧИТАЕТЕ, РОССИЯ СЕГОДНЯ ЯВЛЯЕТСЯ ВЕЛИКОИ ДЕРЖАВОЙ ИЛИ НЕТ? (в % от числа опрошенных)
Варианты ответов 1999 г. 2000 г. 2 О О г. 2 о о со г. 2 о о г. 2 О О СЛ г. 2 о о СП г. 2 о о -VI г. 2008 г.
Да 14 53 41 50 39 30 43 53 49
Нет 72 43 56 41 58 66 52 42 31
Затрудняюсь ответить 13 4 3 10 3 4 5 5 20
Таблица 4
КАК ВЫ СЧИТАЕТЕ, ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ РОССИЕЙ И ЗАПАДОМ ... (в % от числа опрошенных)
Варианты ответов 1994 г. 1999 г. 2002 г. 2003 г. 2004 г. 2005 г. 2006 г. 2008 г.
могут быть по-настоящему дружественными 60 52 38 39 44 44 35 34
всегда будут строиться на недоверии 38 38 51 47 42 42 54 52
Затрудняюсь ответить 2 10 11 14 14 14 11 14
Показательно, что за 20 лет в самохарактеристиках российского народа усилились именно такие компоненты, как «наше прошлое» и «наша земля».
При этом по преимуществу повысилась значимость всех локальных и партикулярных составляющих «я»-образа (вместе с тем заслуживает внимания увеличившаяся группа тех, кто смог своим трудом улучшить собственное благосостояние).
Фоном для нынешних представлений россиян о себе выступает апокалиптическая кар-
тина 1990-х гг. как периода предельного упадка и хаоса. Поэтому 2000-е путинские годы, характеризуются ростом компенсаторных оценок России как великой державы.
Соответственно, антитезой державному образу страны выступает Запад, который традиционно враждебен России, а в настоящее время тем более отрицательно относится к державе, «встающей с колен».
Понятно, что подавляющее большинство россиян не чувствуют себя людьми западной культуры или не считают этот момент важным для себя.
Таблица 5
В КАКОЙ МЕРЕ ВЫ СЕЙЧАС ОЩУЩАЕТЕ СЕБЯ ЧЕЛОВЕКОМ ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЫ? (в % от числа опрошенных)
Варианты ответов 1993 г. 2008 г.
Я постоянно помню об этом 1 3
Это для меня достаточно важно 5 7
Это не очень важно для меня 16 32
Я этого совершенно не ощущаю 50 54
Затруднились ответить 28 4
Число опрошенных 1700 1600
Замечу, что в странах Европы характеристики коллективного «мы-образа» эволюционируют за последние годы в совсем других направлениях. Скажем, в Италии, где проблематика региональной принадлежности по традиции остра и важна, тенденции 2000-х гг., тем не менее, указывают на рост значимости универсалистской ориентации на мир в целом и на ослабление самоотождествления со страной и конкретным регионом проживания (за исключением «Севера», однако отсылки к коллективной идентичности этого региона коррелируют именно с космополитической ориентацией на весь мир и человеческий род)1. Среди значимых характеристик, которые в наибольшей степени объединяют французов, участники французского национального опроса выделили прежде всего культуру (46%) и ценности (38), которым заметно уступают история (24) и территория (21%)2 и т. п.
В России же исследователи сталкиваются сегодня с симптоматикой распада закрытого социума, для которого проблематичны и пространственно-иерархическое (демаркационное), и временное (мемориальное) измерение идентичности. Таким образом, перед нами феномен пробуксовки и сбоя в работе механизмов инновации, с одной стороны, и распространения и поддержания образцов репродуктивных систем — с другой. Речь идет о примитивности российского социума и его «культуры» в наиболее популярных образцах и центральных значе-ниях3. Социальная система и культура в России
1 Данные национальных опросов сотрудниками LaPolis-Demos-Limes в 2000-2008 гг., см.: Diamanti I. L’ltalia segondo gli italiani // Limes. Rivista italiana di geopolitica. 2009. № 2. P. 25-26. За указание на этот материал благодарю Марию Ферретти и Алексиса Береловича.
2 Данные телефонного опроса SOFRES по национальной репрезентативной выборке в 1000 человек 18 лет и старше, январь 2009. (http:// www.tns-sofres.com/_assets/files/150109_valeurs.pdf).
3 Этим обстоятельствам были посвящены основные доклады на
предыдущем симпозиуме «Пути России». См. соответствующие материалы в уже цитировавшемся сборнике «Пути России: Культура -общество - человек».
не могут обеспечить ни движение (динамику), ни разнообразие и его увеличение, ни самосохранение целого. Накопление подобных сбоев, конфликтов, разрывов при отсутствии их системной проработки, рационализации, устранения или смягчения силами элитных групп и специализированных институтов приводит к тому, что ситуация рано или поздно разрешается в форме обвала всего целого, того или иного «аваланша», по выражению Ю. Левады. Примеры — октябрьская революция, распад СССР
Собственно говоря, отсюда и следует сверхзначимость двойственного образа Запада как ориентира и врага — всей мифологии западничества и антизападничества, восхищения и зависти, догоняния, имитации и отторжения, основополагающей для самосознания большинства сегодняшних россиян наряду с мифами об «умонепостижимости» России и ее всегда «особом пути»4. Но отсюда же идет периодически возвращающаяся в коллективное самосознание и столь же мифологизированная проблематика разрывов по оси иерархии и оси времени — символика «отцов и детей», «великого вождя» и «маленького человека» («простого человека», «винтика»).
Уровни и векторы коллективной идентификации в России можно обобщенно представить на следующих осях:
— свое — чужое (постоянное воспроизводство ситуации гражданской или мировой войны, причем не только символической);
— верхнее — нижнее (вождь — лишние люди — маленький человек)
— центральное — периферийное;
— мобилизационное — адаптивное (экстраординарное — привычное, героическое — повседневное);
— проспективное — ретроспективное;
— позитивное (вождь) — негативное (враг).
Поскольку же соответствующие сверхцен-ные значения введены в структуру коллективной идентичности и персонифицирующий ее образ вождя (первого лица), а не рационализи-
4 Политические мифы понимаются здесь как символико-семантические конструкции, воспроизводящие на современном, светском политическом материале некоторые основополагающие функции сакральных, культовых образцов и образов: творение, падение, искушение/спасение, жертва/подвижник/герой, распад/(воссо)единение и т. п. О политических мифах в современной России см. коллективную публикацию, построенную на материалах эмпирических опросов Левада-Центра: Мифологизация комплексов национальной неполноценности // Вестник общественного мнения. 2008. № 6. С. 65-88.
рованы и не рафинированы до универсалистских значений культуры или цивилизации, то образ коллективного «мы» чаще всего предстает в виде неразрешимых проблем и семантических парадоксов. Так, главное в самообразе России является, тем не менее, скрытым: «свои» его знают, но не обсуждают, поскольку его «умом не понять» и его «не заметит гордый взор иноплеменный». Основополагающие, центральные значения сосредоточены здесь на периферии, а целое в максимальной степени проявлено на границе, сверхзначимой меже, черте между нами и ними, где центральные значения соединены с предельной удаленностью от центра. Образ целого концентрирован на вожде, но увиден глазами простого, маленького человека, в котором и воплощается Россия и т. д. Как уже не раз писалось моими коллегами и мной, основными социальными процессами, так или иначе консолидировавшими население России на протяжении ряда десятилетий и определявшими жизнь россиян нескольких поколений, выступали процессы мобилизации «сверху» и адаптации к ней «снизу». В этом плане можно обобщенно представить типологические полюса перечисленных выше антиномий и противопоставлений как «харизму» (триумф) и «стигму» (падение, провал), аналитически рассматривая харизматические и стигматические составляющие процессов мобилизации, адаптации и коллективной идентификации, в рабочем порядке прослеживая их баланс, агентов выдвижения и продвижения соответствующих образцов, механизмы и процессы их принятия, отторжения, трансформации и деформации1.
Точно так же уже не раз отмечалось нарастание демонстративно-церемониальной составляющей в российской политике от 1995— 1996 гг. к 2008-му. Ритуализация политической жизни при фактическом устранении политической субъектности и свободной конкуренции, все большая сосредоточенность политики властей на символах целого и демонстративных жестах противопоставления этого целого всему остальному миру сопровождались соответству-
ющим усилением фрагментации и закрытости в социуме, устранением в России начатков и останков собственно общества, нарастанием изоляционизма внутри и вовне страны. Изоляция (самоизоляция) России выступает при этом конечной стадией распада СССР при попытках номенклатурной власти бороться с этим распадом советскими же методами — шантажом, заложничеством, агрессией и экспансией. Таков смысл основных событий 2008 г. от летней войны на юге до предновогодних «газовых» баталий на западе. Изоляция страны без прежнего мессианства и миссионерства, первое лицо и «вертикаль власти» без компетентных и ответственных, деятельных и эффективных элит, массированная провинциализация центра — таково непризнанное и непреодоленное наследие сталинского тоталитаризма, нерешенных до нынешнего дня «сталинских альтернатив»2.
Россия все еще пытается войти в начальную стадию модернизации, на которую вышла в сталинский период и которую законсервировала после смерти Сталина к концу 1960-х гг. Запад в те же 60-е гг., как уже говорилось, осваивал пространства и времена постмодерна, решающим переломом к которому стали события 1968 г. в Европе и США, включая их позднейшее эхо в системах образования, общественной морали, в культуре, повседневной жизни. В этих исторических рамках социологи начинают говорить о феноменах «поливалентной», «номадической», «децентрализованной» идентичности. Кардинальным поворотом к новому коллективному самопониманию в Европе стало ее объединение, процесс которого, при всех задержках и трудностях, продолжается. У нас же в стране — на новом этапе и в подновленной лексике — опять реанимируется идеология технического догоняния и военной экспансии, муссируется позавчерашняя тематика построения национального государства и верности ему («воспитание патриотизма»), на первый план выдвигаются «государственные интересы» и «государственная безопасность», снова прокламируется «особый путь».
1 Эти понятия в их взаимосоотнесенности использовал для анали- _____________________________________
за религиозных движений Вольфганг Липп, см.: Lipp W. Stigma und 2 См.: ЛевадаЮ. Сталинские альтернативы // Осмыслить культ Стали-Charisma: Uber soziales Grenzverhalten. B.: D. Reimer, 1985. на / Х. Кобо. М.: Прогресс, 1989. С. 448-459.
