CC BY
87
139. Афанасьева В. К. Думузи//Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987 а. С. 410; Афанасьева В. К. Инанна //Мифы народов мира. Т. 1. М., 19876. С. 511; Грицер П. А. Умирающий и воскресающий 6ог//Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 547; Емельянов В.В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб., 2001. С. 123, 135.
140. Там же. С. 135.
141. Топоров В. Н. Ук. соч. С. 311.
142. Брагинский Н. В. Ук. соч. С. 208.
143. Раевский Д. С. Скифо-сарматская мифология //Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 448.
144. Сефербеков Р. И. Из истории одного земледельческого... С. 94.
145. Там же. С. 95.
146. Алимова Б. М., Булатов Б. Б., Сефербеков Р. И. Из истории духовной культуры табасаранцев... С. 12, 22.
147. ГенкоА. Н. Ук. соч. С. 105.
148. Там же. С. 107.
149. Услар П. К. Ук. соч. С. 44.
L.B.GMYRYA
THE CULT OF THE TABASARANIAN SACRED SWORD: ‘THE SACRED SWORD SHEATH RENOVATION’ CEREMONY
AND ITS SEMANTICS
In Tabasaran the sacred sword cult has remained in force up to now. It is one of the striking manifestations of ancient traditional belifs. In the course of time, the spring ceremony of‘the sacred sword sheath renovation’ was lost, the further cult transformation resulted in the substitution of the sword, its main attribute, for another type of cold steel and the change of its keeping place for an ordinary dwelling house.
Ю.М.МОГАРИЧЕВ (Симферополь)
КРЫМСКАЯ АГИОГРАФИЯ КАК ОТРАЖЕНИЕ ИЗМЕНЕНИЙ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ЦЕРКОВНОЙ СТРУКТУРЕ ТАВРИКИ ИКОНОБОРЧЕСКОГО ПЕРИОДА (К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ)
Среди византийских святых «крымский пласт» занимает незначительное место. Собственно к «крымским», канонизация которых была осуществлена, в основном, благодаря деятельности на территории полуострова и, надо думать по инициативе местной политической и церковной элиты, можно отнести Стефана Сурожского, Иоанна Готского и первых херсонских епископов1. Очевидно, здесь чтили память еще ряда «местных» святых, канонизированных в период позднего средневековья. Так, Д. Струков сообщает о трех — епископе Сугдейском (Сугдофульском) Василии, архиепископе Кавказском Савве и неизвестном инкерманском2. Ограниченность сохранившихся источников не позволяет проанализировать их деятельность. Что касается Василия, то в приписках на полях Сугдейского Синаксаря он значится архиепископом Сугдеи и Фулл3. Таким образом, его деятельность приходится на период между
1156 г. (когда была образована объединенная Сугдо-Фульская епархия) и 1282 г. (возведение епархии в ранг митрополии)4. Савва был архиепископом Кавказским и отмечен в приписках синаксаря под 1318 г5. Вероятно, он заслужил канонизацию благодаря деятельности за пределами полуострова, и его почитание было занесено в Сугдею выходцами из Кавказа. О мощах неизвестного святого из Инкермана сообщает русский священник Иаков (1634 г.)6. Однако уже тогда местные жители не знали ни его имени, ни чем он был знаменит. Целью же нашей работы является рассмотрение раннесредневековых святых, о которых сохранилось больше информации. На наш взгляд, представляется целесообразным проанализировать сведения об их жизни и деятельности еще раз, на предмет поиска возможных общих исторических событий, способствовавших возведению в ранг святых упомянутых, несомненно исторических, личностей.
Стефан Сурожский. До недавнего времени для изучения личности Стефана Су-рожского привлекались две редакции Жития святого, введенные в научный оборот В.Г. Васильевским, а также церковные службы Святому Стефану Сурожскому, приписки на полях Сугдейского Синаксаря и упоминание в Минологии Василия II некоего Стефана, сосланного в Сугдею.
В кратком греческом Житии из Халкинской библиотеки, содержащимся в упомянутом синаксаре, наряду с заметками ХП-ХУ вв. по истории Сугдеи, сообщается следующая версия: Стефан родился в Каппадокии, после смерти родителей отправился в Афины, где беседовал с местными учеными, затем прибыл в Константинополь и стал монахом. После смерти «предстоятеля славного города Сугдеи» и по рекомендации патриарха Германа, он «возводится на архиепископский престол». В период правления Льва Армянина Стефан приезжает в Константинополь для борьбы с иконоборческой ересью, за что был подвергнут наказаниям и посажен в тюрьму. Впоследствии, «через посредство некоторой жены (по имени) Ирины» был отпущен, вернулся на свою кафедру в Сугдею, где и скончался.7 В данном случае мы не будем останавливаться на тех хронологических и исторических несоответствиях, имеющихся в тексте (например, патриарх Герман отстраненный в 730 г. Львом III назван современником Льва Армянина (813-820 гг.), Афины VIII в. выступают как центр науки и др.), анализ которых был блестяще проведен В.Г. Васильевским8.
В славянской, более полной, версии Жития, датированной ХУ в.,9 события интерпретируются несколько иначе. Так же, как и в греческом варианте, Стефан, благодаря патриарху Герману, после смерти сугдейского архиепископа, тоже Стефана (!), был поставлен во главе местной кафедры, и на корабле императора, «который со своей стороны полюбил» его, отправился в Сурож. В период правления Льва Исавра он приезжает в Константинополь, где вступает в идеологический конфликт с императором, в результате чего был избит, привязан к лошадиному хвосту и доставлен в тюрьму. При Константине Копрониме, по ходатайству императрицы «Феодоры, дочери керченского царя», святого выпустили из темницы. После этого он крестит императорского сына и одаренный Константином «с великой честью», отправляется в Сурож (!), где и умирает совершив ряд чудес10.
Не повторяя сравнительного анализа текстов, проведенного В.Г. Васильевским, отметим, что обе версии изображают следующую картину: в период патриаршества Германа Стефан становится сугдейским епископом (после смерти предшественника), затем вступает в конфликт с иконоборческим императором (Львом Исавром, по славянской версии, или Львом Армянином, по греческой), попадает в тюрьму. В результате заступничества «некой Ирины» греческого варианта или Феодоры, жены Константина Копронима, славянского, был оттуда выпущен, вернулся на свою кафедру, где и умер.
Стефан Сурожский в этих источниках выступает как последовательный иконопо-читатель, за что был подвергнут репрессиям, а надо думать, и канонизирован. На основании этих данных ряд исследователей пришел к выводу, что епископская кафедра
в Сугдее была основана при патриархе Германе (715-730 гг.), а при Константине У ее занял Стефан11.
Однако ряд сюжетов славянской версии Жития позволяют усомниться в Стефане как «истинном» иконопочитателе. Крещение им сына самого последовательного иконоборца, Константина Копронима, при этом последний «отпусти святого, одарив, с великой честью», никак не указывает на сугдейского епископа как непримиримого оппозиционера. Можно, конечно, предполагать, что эти эпизоды попали в Житие в результате позднейших вставок, однако напомним, что начиная с середины !Х в. образ Константина У в византийской, а вслед за ней и в русской церковной литературе всегда носил исключительно отрицательный оттенок и вызывал откровенную ненависть12. Поэтому объяснять данные эпизоды безграмотностью позднейших компиляторов вряд ли допустимо13.
Введение С.А. Ивановым в научный оборот армянской версии Жития Стефана Сурожского14 позволяет пересмотреть устоявшиеся взгляды. Как убедительно показал автор, армянский вариант сохранил часть текста греческого прототипа, несомненно, восходящего к иконоборческой эпохе. Константин У (Константин Коприн в оригинале) здесь упоминается как «правивший с верой во Христа и благочестием»15. При этом сюжет армянского источника во многом перекликается со славянским. Это касается в том числе и рассказа о конфликте Стефана со Львом III, заступничестве за священнослужителя императрицы Ирины (действительно Ирины, в отличие от Феодоры славянского варианта), крещении им императорского сына, отъезд в Сугдею на корабле императорского флота.
Таким образом, учитывая, что древнейший вариант Жития был составлен в иконоборческую эпоху автором, симпатизирующим Константину Копрониму, можно сделать вывод, что реальное историческое лицо, известное сейчас как святой Стефан Сурожский, никогда не был иконопочитателем и тем более идейным борцом с иконоборчеством. Наоборот, сохранившиеся фрагменты первоначального варианта всячески подчеркивают его близость к царствующим особам (очевидно, что упомянутые эпизоды о связях Стефана с Константином У и его семьей не могли быть вставлены в текст после середины К в, хотя возможно, впоследствии их сюжет был несколько изменен. Мы также не настаиваем на достоверности факта крещения Стефаном будущего императора Льва Хазарина, однако этот сюжет является показательным). Правда, Жития фиксируют конфликт святого со Львом III, однако причина его не ясна, но уже очевидно, что это был не идеологический спор. При этом напомним, что В.Г. Васильевский вполне обоснованно показал, что данный эпизод — вставка более поздних компиляторов16.
Возникает вопрос, почему Стефан Сурожский был канонизирован и почему в позднейших редакциях Жития он выступает как непримиримый иконопочитатель. Как представляется, ответ на этот вопрос нашел В.Г. Васильевский (хотя он и считал Стефана иконопочитателем), который кроме Жития проанализировал два других источника, «имеющих наибольшую ценность — один по своей относительной древности, другой по характеру своему и по принадлежности местному, очевидно, высокообразованному писателю»17. Первый— это сюжет из минология Василия II (конец Х — нач. Х! вв.), где после рассказа о мученичестве Стефана Нового между прочим сообщается, что при Константине У среди других, репрессиям подвергся и некто Стефан, сосланный в Сугдею и там бывший епископом18. И второй — службы Стефану Сурожскому, текст которых, наряду с повторением сюжета о борьбе святого с Константином Копронимом, предполагает, что тот был первым епископом в городе19. На это же намекают и приписки на полях Сугдейского Синаксаря20. В итоге В.Г. Васильевский пришел к выводу: «Он (Стефан — авт.) принадлежал к исповедникам иконопо-читания при царе Константине Копрониме ... подвергся ... тюремному заключению и разным истязаниям, но затем отправлен был .в Сугдею, много потрудился над распространением и утверждением христианства между местными жителями и сделан
был епископом названного города, по-видимому, первым в ряду будущего ряда его архипастырей»21.
Таким образом, факт канонизации Стефана Сурожского объясняется, как было показано выше, на самом деле не его приверженностью иконопочитанию, а успехами в христианизации местного населения и тем, что он являлся первым главою Сугдей-ской епископии. Впоследствии, после окончательной победы иконопочитания, с целью сохранения имени Стефана Сурожского в византийской агиографии (напомним, источники намекают на его близость со ставшим тогда уже официально проклинаемым Константином У), местными сугдейскими агиографами в первоначальный текст были внесены изменения, в результате чего образ Стефана приобрел черты пострадавшего за веру иконопочитателя. При этом святой фигурировал уже не первым местным епископом, назначенным при Константине, а сосланным оппозиционером, впоследствии ставшим епископом, или вступившим на сугдейскую кафедру до начала иконоборчества. Однако в новом варианте или вариантах Жития (по крайней мере, серьезные различия между армянской, греческой и славянской редакциями позволяют предполагать, что их было несколько), возможно, из-за невнимательности или малообразованности авторов сохранились и фрагменты прототипа, несоответствующие новой идеологии произведения. Это объясняет, почему Стефан выступает первым епископом города в текстах служб и в приписках на полях Сугдейского синаксаря22. Они передавались местными священниками из поколения в поколение и не получили широкого распространения за пределами Сурожа. В вариантах Жития, рассчитанного на более широкий круг читателей, начало его епископства и эпоха иконоборчества всячески «разводятся» во времени. Отсюда и его рукоположение при «правильном» патриархе Германе и конфликт со Львом III.
Отметим, что несмотря на огромную историческую ценность армянской версии Жития, она так же, скорее всего, в основном имеет позднее происхождение и выполнена на основе одной из постиконоборческих редакций Жития Стефана Сурожского. В пользу высказанного мнения приведем известный эпизод о Георгии (Юрии) Тархане23. Он отсутствует в греческой редакции, что дало основание А.И. Айбабину полагать, что его сочинил автор славянской версии24. Казалось бы, присутствие этого сюжета и в армянском варианте свидетельствует о подлинности: «в это время царь Вирхор (хазарский правитель — авт.) жил в Керчи. По каким-то причинам он вызвал к себе правителя Сугдеи, по имени Георгий, по фамилии Тархан. Опасаясь идти, тот обратился к Стефану ...»25. Однако этот отрывок свидетельствует, что если какой-то похожий эпизод и был в древнейшем тексте Жития, то в армянскую редакцию он не попал прямо из греческого прототипа. На это указывает употребление топонима — Керчи. Все византийские источники называют данный город Боспором. Впервые название, похожее на Керчь — Крх, появляется в начале Х в. у Ибн-Рустэ26. И впоследствии известно в арабских ( в том числе и золотоордынских), еврейских (Еврейско-хазарская переписка — К-р-ц27), турецких и русских (Тмутараканский камень28 — Кор-чев) источниках. Таким образом, эпизод с Георгием Тарханом в нынешнем виде, скорее всего, перешел в армянскую версию Жития или из славянской редакции или появился в ней не ранее середины ХШ-ХГУ вв. (следуя золотоордынской традиции названия города). Неясен и сам статус Георгия. Несомненно, что он христианин. А был ли он хазарским наместником или чиновником византийского города, платившего подати хазарам, текст прямого ответа не дает. То есть, вероятно, в основе данного сюжета лежит какой-то подлинный эпизод, как и предполагал В.Г. Васильевский29, однако, насколько он соответствует первоначальной редакции и исторической действительности, пока ответить не представляется возможным.
В связи с изложенным, остановимся на вопросе о времени возникновения Сугдей-ской епархии и рукоположения Стефана. К сожалению, путаница и расхождения в последовательности событий среди источников не позволяют однозначно определить хронологию события. В.Г. Васильевский определял дату конфликта Константина У и
Стефана и, соответственно, ссылки последнего в Крым — 767 г.30 М.Ф. Озепи — 766 г.31 А.И. Айбабин, основываясь на том, что в Минологии Василия II Стефан не назван епископом, а подпись под протоколами УП Вселенского собора 787 г. принадлежит именно Стефану Сурожскому, датировал его рукоположение периодом между 766 и 787 гг.32 С. А. Иванов относил смерть святого то ли к 752-754 гг., то ли к 767 гг.33
Вероятно, особая церковная единица в Сугдее существовала уже в 787 г., о чем свидетельствует присутствие среди участников Седьмого Вселенского собора «Стефана, недостойного епископа города Сугдайского»34. Очевидно, тогда это была епископия, а не автокефальная епархия во главе с архиепископом. В списках византийских епархий (ЫЫШае ер1$сораШит) Сугдейская епархия появляется только в начале Х в.,35 но тогда в официальные списки епархий были занесены те изменения в церковном устройстве Византии, которые произошли ранее36. Правда, сугдейская епархия есть в известной Нотиции №3 или Нотиции Де Боора37. Однако, по мнению большинства современных исследователей, она была составлена во второй половине — конце ГХ в. и являлась не официальным документом, а представляла собой проект охвата Хазарии системой христианских епархий38.
Позволим выдвинуть предположение о возможной связи между основанием Су-гдейской епархии и конкретными историческими событиями.
В середине — второй половине УШ в. в Крыму появляется порядка 250 новых поселений, причем приблизительно 85% из них основываются на Керченском полуострове. Остальные 15-20% относительно равномерно «разбросаны» по Северо-западному, Центральному и Юго-восточному регионам. Все они возникают на свободных землях, по крайней мере, не зафиксировано ни одного случая, когда пришельцы селились на уже существующих поселениях и кого-либо изгоняли с обжитых мест. Новые населенные пункты не имели фортификационных сооружений.39 На ряде памятников, а большая часть их археологически не изучалась, были выявлены христианские культовые сооружения. Крупные храмы исследованы на Тепсене, что дало возможность ряду авторов локализовать здесь центр Фульской епархии40, небольшая церковь открыта на Кордон-обе41, известны христианские памятники на поселениях Героевка и Пташкино42.
Появление этих поселений связано с перемещением части населения с территории Хазарии в Крым. Оно происходило параллельно с другими миграционными процессами на территории каганата, в частности, с переселением алан и болгар из центрального и западного Предкавказья в области Северского Донца и Дона43.
Вероятно, что данный процесс проходил с согласия и под контролем византийских властей, которые позволили вновь прибывшим заселить свободные земли Керченского полуострова, Юго-восточного, Центрального и Северо-западного Крыма.
Что касается Сугдеи, то с одной стороны город оказался в окружении пришлого населения (И.А. Баранов и А.И. Айбабин на своих археологических картах помещают в районе Юго-восточного побережья порядка 10 памятников хазарского времени44, из которых, по устному сообщению В.В. Майко, исследованиям подвергались только 5). С другой, согласно данным сфрагистики, здесь усиливается византийская активность. К периоду УШ — первой половины К в. относится 25,2% от всех найденных и атрибутированных здесь печатей т.н. Судакского архива. Сравним 11,5% в предшествующий период и 11,5% во второй половине К-Х вв.45 Анализируя эти данные, Е.В. Степанова пришла к выводу, что архив Сугдеи однотипен с херсонским и представлял собой не просто архив при таможне, а и городской46.
Вероятно, активизация в городе деятельности византийской администрации Крыма, способствовавшей повышению роли Сугдеи, и появление нового населения, которое необходимо было христианизировать, и привело византийские власти к идее создания здесь отдельной епископии. Если верно наше предположение о появлении указанных поселений в 50-е гг. УШ в. и если имеют историческую основу сведения источников о покровительстве Стефану Ирины Хазарской (а это отмечают все редак-
ции Жития), то возникновение Сугдейской епископии следует датировать между 750 г. (рождение Ириной старшего сына, будущего Льва Хазарина, которого якобы крестил Стефан, находясь еще в Константинополе) и 752 г. (смерть императрицы)47.
Вряд ли в качестве хронологического ориентира можно использовать сообщение Минология Василия II. В тексте данного источника ссылка Стефана в Сугдею напрямую не связана со смертью Стефана Нового. Там после сообщения о кончине святого, между прочим перечисляются и другие пострадавшие от Константина Копронима. При этом, в самом тексте Жития Стефана Нового упоминаний о ссылке Стефана в Сурож нет48. Появление в Минологии данного сюжета может быть вставкой авторов Х в, знакомых уже с «переработанной» редакцией Жития Стефана Сурожского. Напомним о присутствии в этом синаксаре и других статей «крымского цикла» — о Херсонских епископах49 и Иоанне Готском50. С другой стороны, нет реальных подтверждений, что Стефан из Минология и Стефан Сурожский — одно и то же лицо (хотя данное сопоставление выглядит заманчивым). Напомним, что С.А. Иванов, на основании анализа армянской редакции Жития, склонен относить деятельность Стефана в Суро-же к более раннему, чем кончина Стефана Нового, времени. Что же касается подписи епископа Стефана под протоколами собора 787 г., то, учитывая широкое распространение этого имени, можно предполагать нескольких сугдейских епископов Стефанов (напомним, предшественник нашего святого на сугдейской кафедре в славянском Житии также назван Стефаном). Возможно, епископ, присутствовавший на Никейском соборе, и есть тот Стефан, сосланный в Сурож при Константине У, а затем при либеральном Льве ^ или Ирине ставший там главой церкви. Однако это не более чем предположение.
Иоанн Готский. Основным источником по данной проблеме является Житие Иоанна Готского. Дошедшая до нас редакция Жития состоит из десяти небольших отрывков и, вероятно, представляет собой сокращенный вариант более развернутой51. Древнейшие синаксарные версии относятся к Х-ХI вв52. Как убедительно показал
В.Г. Васильевский, текст был составлен, по крайней мере, первоначальный вариант, во второй период иконоборчества53.
Автор настоящей работы совместно с А.Г. Герценым уже неоднократно высказывался по вопросам, связанным с деятельностью Иоанна Готского, причинами его канонизации и возникновением Готской епархии54. Поэтому мы посчитали возможным, не приводя подробной аргументации, повторить выводы в тезисной форме.
Согласно Житию55, Иоанн родился в торжище Партенит (на Южном берегу Крыма). Его дед служил «копьеносцем» в византийской армии и, по окончании службы переселился в Крым. Свою карьеру Иоанн выбрал на поприще религии, и вероятно, вскоре стал одним из уважаемых местных священников.
Тогдашний, очевидно, херсонский епископ56 поддержал решение церковного собора 754 г., созванного Константином У для идеологического закрепления политики иконоборчества, за что был повышен в ранг митрополита и переведен в Гераклею Фракийскую. Временным безвластием в епархии, вероятно, решил воспользоваться Иоанн, который, заручившись поддержкой светских властей Готии, попытался создать особую Готскую епархию. Известно, что Готия, или Климаты (по справедливому замечанию В.Е. Науменко, Готия — название, более распространенное в церковной литературной традиции, Климаты же — термин, используемый в официальных источниках57) архонтства-дистрикты во главе с архонтами58 до середины УШ в. находились в подчинении Византии, которая управляла данной областью через Херсон. В 80-х гг. УШ в. источники отмечают смену здесь административного устройства. Во главе появляется Господин, которому подчинены архонты. По мнению А. И. Айбаби-на, впервые отметившего этот факт, данные изменения провели хазары, которые «для облегчения сбора дани, объединили архонтства Горного Крыма, подчинив их архонту Дороса». А произошло это во второй четверти УШ в.59 Однако нет оснований утверждать, что до конца третьей четверти УШ в. хазары имели возможность влиять на
административное устройство Юго-Западной Таврики. По мнению Н. А. Алексеенко, упоминаемый в «Житии Иоанна Готского» Господин Готии — «кир», скорее всего по должности являлся наместником пограничной византийской области с особым статусом управления. Подобная должность появилась в конце УШ в. и в Херсоне60. Такие преобразования были проведены в Таврике византийскими властями перед лицом хазарской опасности, которая к 80-м гг. стала очевидной. И когда к 30-гг. К в. хазарская угроза спала, в Херсоне эта должность была упразднена.61 Вероятно, к концу 50-х гг. необходимость перемен в административном устройстве Таврики уже назревала. А это могло привести местные церковные власти к осознанию необходимости изменения и в церковном управлении.
Очевидно, Иоанн в своих начинаниях решил сыграть на противоречиях между иконоборцами и иконопочитателями, объявив себя защитником икон62. Житие сообщает, «что православные Готии, оставшись притом без пастыря, предложили в пастыри сего преподобного». Только попыткой сепаратно создать особую епархию, можно объяснить более чем странное, в противовес всем церковным канонам избрание Иоанна. Согласно «Житию Стефана Нового» Константин У сам ставил епископов63. Интересные данные содержатся в Житии Георгия Амастридского, основателя самостоятельной Амастридской епархии, близкого Житию Иоанна Готского хронологически и идейно64. Согласно тексту источника, когда умер старый епископ Амастриды (вероятно, около 790 г.), представители этого города предлагают Георгию стать их духовным главой. После согласия последнего, он вместе с представителями Амастриды отправляется в Константинополь к патриарху Тарасию, чтобы быть рукоположенным. Патриарх его поддержал. Но у императора был свой ставленник, поэтому было устроено соревнование, где победил Георгий. После чего «он получил затем помазание иерейства и отправился на родину». Амастридская кафедра подчинялась Гангрскому митрополиту. У Георгия с последним отношения явно не сложились. Он уговаривает константинопольские власти создать самостоятельную Амастридскую епархию. Случилось это между 802 и 807 гг.65
Что касается постиконоборческого времени, то здесь существовала сложная система выборов архиереев. Всякое избрание епископа в новый город, связанное с учреждением епархии, подлежало предварительному решению собора или синода константинопольской церкви. Избрание митрополитов и архиепископов совершалось по инициативе патриарха епископами соседних митрополий или митрополитами ближайших областей. Собор избирал трех претендентов, из которых одного утверждал патриарх. Избрание епископов и митрополитов для невизантийских епархий совершалось собором или синодом и утверждалось патриархом. Процедура проходила по следующим правилам. Избрание производилось собранием архиереев той или иной епархии или митрополии, но числом не менее трех. На соборе должны были присутствовать епископы той епархии или митрополии, для которой совершалось избрание. Собор созывался по инициативе митрополита. Решение собора утверждал митрополит — отбирал одного из трех выбранных претендентов. При этом церковные правила запрещали светской власти принимать участие в выборах66.
В отношении Иоанна, если верить Житию, не было соблюдено ни одно из перечисленных условий.
Поначалу начинания Иоанна не удались, и он был вынужден на три года отправиться в Иерусалим, пытаясь найти помощь в лице местного церковного руководства, стоявшего на иконопочитательских позициях, а затем, вероятно, не без помощи последних, отправился в Иверию, где и был рукоположен67. Вполне объяснима и попытка рукоположения Иоанна в Иверии. В УП-К вв. Херсонская и Боспорская автокефальные архиепископии входили в Зихскую епархию и подчинялись Константинопольскому патриарху68. Рукоположение епископов должно было происходить в данной митрополии или епархии, но это могли сделать и в соседней. Видимо, избрать Иоанна в Зихии не было возможностей, тем более, если стоял вопрос о создании но-
вой епархии. Поэтому его рукоположили в соседней, иконопочитательской Иверии, как бы придавая легитимность.
В начальный период правления императрицы Ирины, при которой наметилась тенденция возврата к иконопочитанию, вероятно, весной-летом 784 г., Иоанн прибыл в Константинополь, по словам Жития, для того, чтобы «со свободой и дерзновением» говорить «о принятии икон»69.
На самом деле, целью поездки в столицу, вероятно, была попытка стать легитимным архиепископом. Но скорее всего своего он не добился, так как источник сообщает, что поговорив о принятии икон, Иоанн «воротился восвояси».
Вскоре после этого в Константинополе началась активная подготовка к проведению Вселенского собора, но в Житии нет ни малейшего намека на участие в этом процессе Иоанна Готского. Более того, ни он, ни его представители не присутствовали на Никейском соборе 787 г., восстановившем иконопочитание. К этому времени он уже не мог оказывать заметного влияния на политическую жизнь. Правда, В.Г.Васильев-ский, а вслед за ним и другие авторы, на основании однократного упоминания среди участников собора Кирилла, представителя Иоанна, епископа Готского, полагали, что Кирилл выступал именно от лица Иоанна Готского70. Нет сомнения, епархию, в название которой входит этноним «Готская», представлял монах Кирилл, однако о месте ее расположения в источниках однозначного ответа нет. Имя представителя Готии Кирилла в документах УП Вселенского собора встречается несколько раз, причем с весьма противоречивыми пояснениями. В числе лиц, участвовавших в первом заседании, указан «инок Кирилл, занимавший место Никиты, епископа Готского». Еще в одном месте Кирилл назвал Готским епископом. Далее в перечне присутствовавших на соборе Кирилл опять назвал представителем Готского епископа Никиты, и только в римской редакции протокола четвертого заседания собора значится «Кирилл, инок и представитель Иоанна, епископа Готского». На шестом заседании Кирилл указан как представитель Готский71.
Таким образом, в документах Кирилл дважды назвал представителем Никиты и один раз Иоанна, один раз Готским епископом и один раз представителем Готии. В.Г. Васильевский, а за ним и другие исследователи двукратное упоминание Никиты объясняли невнимательностью секретарей72.
Но список членов собора, восстановившего иконопочитание после 50 лет правления иконоборцев, и основные догматы несомненно должны были четко фиксироваться, а серьезное отношение секретарей к своим обязанностям в таких ситуациях известно73. Более правдоподобным выглядит объяснение, что один из более поздних переписчиков материалов собора, уже зная о канонизации Иоанна и сопоставив его с Готской епархией, ошибочно заменил в протоколах четвертого заседания Никиту на Иоанна.
Не выдерживает критики и предположение, что на соборе Кирилл представлял Иоанна, а его преемником был Никита. Ведь имя Никиты упоминается в более ранних заседаниях собора, чем имя Иоанна, поэтому именно последний, исходя из этой логики, должен был быть преемником Никиты. Но тогда это предположение противоречит тексту «Жития Иоанна Готского», согласно которому предшественник Иоанна к 787 г. был уже митрополитом Гераклеи Фракийской, а о третьем возможном епископе Готии в Житии ничего не сказано.
Не выглядит убедительным и объяснение упоминания двух епископов, предложенное М.-Ф Озепи. По ее мнению, Никита — епископ, официально назначенный иконоборческим патриархом, а Иоанн — выбранный иконопочитательской паствой74.
Во-первых, Никита вовсе не упомянут в Житии, а ведь по логике именно этот сюжет — борьба Иоанна и паствы с наместником иконоборцев должен был быть основным. Во-вторых, очень маловероятна картина присутствия на соборе двух готских епископов. Известно, что там могли участвовать только легитимные епископы. Иоанн же таковым не был (он не был утвержден патриархом). Поэтому его Кирилл про-
сто не мог представлять. Предположить, что уже во время собора сместили Никиту и назначили Иоанна, тоже маловероятно, так как об этом нет абсолютно никаких сведений ни в материалах собора, ни в Житии, да и зачем было смещать Никиту, ведь его представитель подписался под протоколом Собора.
Мы предположили, на основании собственноручной подписи Кирилла под заключительным, седьмым, заседанием собора — «Кирилл грешный, инок и представитель (Никиты) епископа Никополя Готского»,75 что Кирилл представлял дунайских готов. Мы понимаем всю гипотетичность данного положения, ибо, как подметил Х.Ф. Байер, у данной «подписи ... нет правильной языковой формы»76. С одной стороны Никополь никак не может означать имя человека, а с другой, форма фразы не позволяет однозначно трактовать Никополь как топоним.
В.Е. Науменко проанализировал упоминание участия готского представителя на УП Вселенском соборе, вслед за нами также пришел к выводу, что он выступал от имени Никиты, а Готия находилась на правом берегу Дуная (Скифская епархия с метрополией в Томах)77. Напомним, что по отношению к Крыму термин Готия начинает активно использоваться только с IX в., и исключительно в церковной литературной традиции.78 Исключение составляет «Бревиарий» Никифора, датируемый 70-80 гг. УШ в.,79 где упоминается Дорос, лежащий в готской земле80. Однако здесь, «готская земля» явно выступает больше географическим, чем политическим или церковно-административным пояснением.
Скорее всего, на соборе 787 г. христиан Готии представлял херсонский епископ Сисиний81. Как известно, еще в конце УП в. Херсон и Крымская Готия входили в одну церковно-административную единицу. Под деяниями пятого-шестого Трульского собора (692г.) стоит подпись Георгия, епископа Херсона и Доранта82.
В конце 784-786гг. в Крыму произошло событие, известное в литературе как восстание Иоанна Готского, то есть выступление светских и церковных кругов Готии против хазар: «А преподобный епископ Иоанн, после этого, вместе со своим народом (своею паствою) выдан был властителям хазарским, потому что он вошел в соглашение (заговор) с господином Готии и его властями (архонтами, в переводе К. Цукермана83 — авт.) и всем его народом, чтобы не владели страной их вышесказанные Хазары. Ибо хаган пославши занял крепость их, называемую Дорос, и поставил в ней вооруженных стражей. Их-то и выгнал преподобный вместе со своим народом и завладел так же Елисурами (клисурами). Итак, видя, что архиерей предан одним селением, они прибегли к хагану, и он, хоть и оказал пощаду господину Готии, но семнадцать рабов ни в чем неповинных казнил»84. М.-Ф. Озепи уточняет, что Иоанн был выдан не вместе со своим народом, а «своим народом»85.
Проведя некоторое время в тюрьме в Фуллах, епископ бежал в Амастриду, где и умер спустя четыре года. Вероятно, бегство Иоанна именно в Амастриду было не случайным. Известно, что город, являвшийся центром реэкспортной и ярмарочной торговли,86 возвышается в конце УШ в., а его значение «современники видели в ... торговле с Северным Причерноморьем»87. Поэтому, можно предполагать, что между амастридскими и готскими церковными иерархами были налажены тесные контакты и вполне возможно, они были лично знакомы.
Вероятно, Иоанн так и не стал легитимным епископом. Судя по источнику, на пост главы епархии он стал претендовать после иконоборческого собора 754 г. Затем на три года отправился в Иерусалим, вернулся в Готию, а затем отправился в Грузию, где и был рукоположен. Теоретически он мог стать епископом к началу 60-х гг. Мы также знаем, что Иоанн умер после 787 г.88 Но на Никейском соборе, даже если допустить, что Кирилл представлял крымских готов, Иоанн ни в каком качестве не отмечен и, следовательно, готским епископом уже не был. Можно, конечно, возразить, что в период Никейского собора Иоанн находился или в тюрьме в Фуллах или в эмиграции в Амастриде. Но это ничего не объясняет. Ибо даже если он физически не мог исполнять обязанности епископа, де-юре он им оставался. Как показал И. Соко-
лов, «избрание нового архиерея, — будет ли он в степени подчиненного епископа, или самостоятельного архиепископа и митрополита, — должно совершаться лишь тогда, когда та или иная епархия окажется вакантною вследствие или смерти правящего иерарха, или отречения его от кафедры добровольного, или невольного, на основании соборного решения, или, наконец, вследствие отсутствия его в епархии свыше шести месяцев, когда такое отсутствие не вызывается законными причинами, каковы царское повеление, исполнение поручений своего патриарха и тяжкая болезнь. При жизни же правящего иерарха, или до окончательного его устранения от епархии по соборному решению, поставление нового архиерея не разрешается»89. Этот же автор сообщает, что если кто-либо из епископов не в состоянии попасть на свою кафедру вследствие неприятия его народом или нашествия врагов, он может пребывать в другой епархии до соответствующего решения собора, возглавляемого митрополитом90. По крайней мере, Житие не сообщает о добровольном отречении Иоанна или о соответствующем решении собора.
После подавления выступления, хазарам удалось восстановить полный контроль над значительной частью византийских владений в Таврике. Такая ситуация потребовала перестройки местной церковной структуры. Собственно, византийские владения в юго-западном Крыму теперь совпадали с Херсонской епархией, а для христианского населения, на подвластной хазарам территории, была выделена самостоятельная Готская.
В качестве косвенного доказательства данного мнения приведем уже упоминавшуюся Нотицию №3, или Нотицию Де Боора. Напомним, что согласно этому проекту все епархии на территории Хазарии должны были подчиняться Готской митрополии с центром в Доросе. Естественно, предлагая это византийцы должны были быть уверены, что он не вызовет неприятия у хазар. Поэтому и центр митрополии предполагался не в Херсонской епархии, главном византийском политическом и идеологическом оплоте в Крыму, через иерархов которой впоследствии (нач. Х в.) предпринимались попытки христианизации хазар,91 а в Готской, создание которой, во многом, было связано именно с хазарами.
Сразу после восстановления иконопочитания о беглом епископе старались не вспоминать, чтобы, с одной стороны, не раздражать хазарские власти, а с другой — херсонского архиерея, принявшего официальный курс. Вспомнили о нем только на втором этапе иконоборчества или незадолго до этого, когда понадобились с одной стороны, новые святые авторитеты в борьбе за иконопочитание, а с другой, недавно образованной Готской епархии необходима была своя агиографическая традиция.
Выглядит странным сам факт канонизации Иоанна. Он не был законным епископом (хотя Житие его таковым и называет, да и погребен он был не в столице Готии, а в отдаленных Партенитах, на своей родине), не был выдающимся иконопочитателем (по крайней мере, не подвергался за это преследованиям и не участвовал в подготовке и проведении исторических мероприятий, связанных с восстановлением православия), не был мучеником в борьбе с завоевателями (был выдан своим же народом и предан одним из своих селений, к тому же бежал в Амастриду, преследуемый собственным народом92. Кроме того, некоторые прихожане считали, что именно по его вине был сдан хазарам Дорос)93. Однако, если предположить, что Иоанн первый, кто пытался создать отдельную Готскую епархию, при этом еще и симпатизировал иконопо-читателям, тогда может быть объяснима и причина его причисления к лику святых. Вероятно, это произошло незадолго до 815 г. (отсюда и иконопочитание и сочинение Жития иконодулом, но уже в период господства иконоборцев). Что касается упоминания предшественника Иоанна в ранге готского епископа, то, как показал пример Жития Стефана Сурожского, данные агиографических источников в этом отношении не всегда могут быть объективными. Возможно, кто-то из переписчиков вставил этот сюжет, чтобы показать законность Иоанна называться готским епископом, или скрыть какие либо его неблаговидные поступки, о чем намекает Житие. С другой сто-
роны, Житие Иоанна Готского составлялось после 815г., когда самостоятельная Готская епархия в Крыму уже несомненно существовала. Автор, для которого полуостров был «та сторона моря», скорее всего передавал ситуацию первой половины К в., а не времени Константина У.
Херсонские епископы. О первых епископах Херсона мы знаем благодаря их Житиям94, повествующим о начальном этапе христианизации города. После публикации статьи К. Цукермана «Епископы и гарнизон Херсона в ТУ веке»95, и, несмотря на возражения П.Д. Диатропова96, вряд ли стоит сомневаться, что события, описанные в Житиях, относятся ко второй четверти — концу ^ в. Известно, что их письменная версия появилась значительно позже реальных событий. В. В. Латышев относил источник ко времени не раннее УП в.,97 Ж. Дагрон — не ранее VI в.98 Как справедливо заметила И.А. Завадская, датировка Житий УП в., «основанная на упоминании этнонима «турки», является чрезвычайно приблизительной»99.
Интерес представляет эпизод о направлении первых христианских миссионеров в Херсон иерусалимским епископом.
Уже В. В. Латышев отмечал странность этого факта100. По мнению К. Цукермана, «активизм иерусалимской церкви в деле обращения Херсона никак не объясним: подобного рода ее инициативы в пост-апостольскую эпоху не засвидетельствованы ни в Причерноморье, ни в других регионах»101. На это же указывали и многие другие авторы102. Действительно, несмотря на то, что в христианском мире Иерусалим всегда занимал почетное место, иерархическое положение его епископов долгое время было незначительным. И только в результате долгой и порой трудной борьбы, сначала на III Вселенском соборе 431 г., а потом и на ^ Вселенском соборе 451 г. иерусалимская церковь получила статус патриархата наряду с Римом, Александрией, Антиохией и Константинополем,103 официально закрепленный в конце УП в.104
По различным источникам прослеживаются три независимые друг от друга версии проникновения христианства в Херсонес и, соответственно, Крым.105 Первая, «римская», появившееся не раннее VI в.,106 а, по мнению Е. В. Ухановой, между 843 и 861 гг.,107 связана с именем св. Климента Римского.108 Эту традицию знал Константин Философ, который, как известно, во время своей «хазарской миссии» нашел останки святого и перевез их в Рим109.
Другая линия, вероятно, имевшая константинопольские корни, связана с апостольской деятельностью Андрея Первозванного. О ней сообщает автор сочинения «О житии, деяниях и кончине святого и всепохвального первозванного апостола Андрея», монах Епифаний, побывавший в Крыму между 815 и 820 гг.110.
И третья, как считал В.В. Латышев,111 составленная в Херсоне, или по заданию городских церковных иерархов, выводит корни местного христианства из Иерусалима.
Отметим, что все три традиции были хорошо известны и сосуществовали в Херсоне, по крайней мере, в середине — второй половине IX в.112 Епифаний указывает, что о посещении города Андреем Первозванным сообщили ему сами херсониты113. Константин Философ раскапывал мощи св. Климента и организовал пышную церемонию по их перенесению в 861 г. Но предание о ссылке св. Климента и его проповеднической деятельности в Херсоне было известно и ранее114. К этому времени уже сложились и Жития херсонских епископов. При этом ни одна из версий не упоминает других.
Учитывая изложенное, трудно допустить, что составители Житий херсонских епископов, или, по крайней мере, авторы известных на настоящий момент их вариантов (самый ранний из сохранившихся списков Житий относится к Х в.115) не были знакомы с легендами о проповеди в Херсоне св. Климента или Андрея Первозванного. Поэтому выглядит странным, что ни в одну из версий о деяниях херсонских епископов не попали сведения об их более знаменитых предшественниках. На наш взгляд, это можно объяснить тем, что все линии окончательно сформировались приблизительно в одно, вероятно, иконоборческое, или, по крайней мере, до 860 г. (см. выше), время и
разрабатывали их сторонники различных политических направлений. Поэтому в итоге одной легендарной традиции христианизации Херсона так и не было выработано.
Е.В. Уханова, обосновывая позднее складывание традиции соотносить смерть св. Климента с Херсоном, отмечает, что об этом ничего не говорит Епифаний: «Знать и не упомянуть среди разнообразных сведений о почитании в этих краях последователя апостола Андрея ... Епифаний просто не мог»116. Но с другой стороны, ни один источник о Клименте, будь то различные варианты Житий, рассказов о поиске и обретении его мощей, также ничего не упоминают о более знаменитом, чем римский папа, предшественнике. Ясно, что к моменту находки и переноса в Херсон мощей Климента (861 г.) произведения Епифания уже были известны, и, следовательно, так же была известна и традиция связывать начало христианизации Херсона с деятельностью апостола Андрея. Поэтому, не подвергая сомнению выводы исследовательницы о времени формирования окончательной версии о месте мученической смерти св. Климента, заметим, что умолчание авторами сочинений о папе Клименте, апостоле Андрее и первых херсонских епископах, «конкурентах» в деле христианизации Херсонеса, следует объяснять не столько разным временем составления упомянутых произведений, сколько принадлежностью этих авторов к разным политическим направлениям. Напомним, что в первой половине IX в., кроме иконоборческих споров, разворачивается борьба за главенство в христианском мире: с одной стороны, появляются произведения, «обосновывающие избранность Римского престола», а с другой, «легенда об апостоле Андрее, как создателе Константинопольской церкви, утверждающая ее апостольское основание».117
В связи с изложенным, вернемся к упоминанию Иерусалима в качестве прародины херсонского христианства. Представляется перспективным сопоставление Житий херсонских епископов с другим уже упоминавшимся агиографическим источником крымского цикла, а именно Житием Иоанна Готского: после того как, в противовес господствовавшим в то время иконоборцам, избранный «православными Готии» епископом Иоанн, «отправившись сначала в святой город, провел там три года и, поклонившись святым местам, ознаменованным стопами божественными, воротился домой».118
После своего рукоположения в Иверии, Иоанн «отправляет с диаконом своим Лонгином послание патриарху Иерусалимскому, чтобы он созвал собор и прислал к нему изложение веры».119 То есть здесь, как и в предыдущем случае, подчеркивается особая связь крымских христиан именно с Иерусалимом. Известно, что иерусалимский патриархат был одним из центров борьбы с иконоборчеством, более того, патриарх Феодор созвал собор и предал на нем анафеме иконоборческую ересь.120
В связи с этим позволим высказать предположение — не могли ли Жития херсонских епископов так же быть составлены или окончательно сформированы в период иконоборчества. Если это так, то тогда вполне понятно и указание на Иерусалим. Как правило, жития писались монахами, в большинстве своем иконопочитателями. Выводить корни херсонского христианства из Константинополя, в котором на тот момент господствовали иконоборцы, значит де-факто признать принадлежность херсонской церкви к еретикам. С Римом, как уже отмечалось, также стали все явственнее проявляться разногласия.
Поэтому лучше всего для этих целей подходил именно Иерусалим. С одной стороны, это святой для христиан город, а с другой, на тот момент — символ истинного православия. В качестве аргумента в пользу нашего предположения стоит отметить, что
В. В. Латышев находил параллели между текстами Житий херсонских епископов и Иоанна Готского.121
Как отмечалось, появление Жития Иоанна Готского связано с изменением церковной организации на полуострове и возникновением Готской епархии, которая столкнулась с необходимостью создания собственной агиографической традиции. Воз-
можно, параллельно проходил и процесс создания или окончательного формирования херсонской житийной мифологии (Готская епархия выделилась именно из Херсонской). Напомним, что в первой половине IX в меняется и административно — политическая система в Крыму. В 841 г. появляется фема Климатов, вскоре преобразованная в фему Херсона.122 По крайней мере, в пользу того, что к середине IX в. в среде херсонитов вопрос о начале здесь христианства не был окончательно решен, говорит параллельное существование еще двух отмеченных версий.
Косвенным подтверждением нашей датировки Житий является отсутствие бос-порской агиографии (о ее существовании нет даже косвенных данных), хотя боспор-ская епархия, наряду с херсонской — древнейшая на полуострове.123 С другой стороны, собственная агиографическая традиция была разработана только в епархиях, возникших или претерпевших серьезные административно-политические изменения именно в иконоборческий период — Готской, Сугдейской и Херсонской.124
Таким образом, позволим высказать предположение, что окончательное формирование «крымской агиографии» произошло в иконоборческий период, максимум в первые два десятилетия после 843 г. Это было связано с политическими изменениями на полуострове — оказавшимся в эпицентре византийско-хазарских отношений. Новые реалии привели к изменению административной системы, повлекшему изменения и в церковном устройстве. Тогда возникает Сугдейская епархия, а Херсонская разделяется на собственно Херсонскую и Готскую. Эти преобразования вызвали необходимость формирования и собственной агиографии, в результате происходит становление окончательного варианта Житий херсонских епископов, и появление Житий Стефана Сурожского и Иоанна Готского. Изложенное выше представляется рабочей гипотезой и основой для последующих возможных дискуссий.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Источники, а в некоторых случаях христианская традиция, связывает с Крымом отдельные периоды деятельности также Апостола Андрея, папы Климента Римского, папы Мартина 1, Константина Философа (св. Кирилла), Евстратия Печерского. Однако их культы носили больше «общехристианский» характер, а крымские эпизоды не являлись определяющими для канонизации.
2. Струков Д. Жития святых Таврических (крымских) чудотворцев. М., 1878. С. 72-73; 78-81.
3. Архимандрит Антонин. Заметки ХП-ХУ века, относящиеся к крымскому городу Су-гдея (Судак), приписанные в греческом синаксаре //ЗООИД. Одесса, 1863. Т. 5. С.598.
4. Бертье-Делагард А.Л. Исследования некоторых недоуменных вопросов средневековья в Тавриде //ИТУАК. Симферополь, 1920. №57. С. 50
5. Архимандрит Антонин. Заметки Х11-ХУ века, относящиеся к крымскому городу Су-гдея (Судак). С. 608.
6. Оболенский М. Сказание священника Иакова //ЗООИД. 1850. Т. 2. Отд. 11-111.
7. Васильевский В.Г. Житие Стефана Сурожского //Труды. Петроград, 1915. Т. 3.
С.72-76.
8. Там же. С. ССХУШ-ССХХШ. Критику, правда, не всегда аргументированную, см. Вестберг Ф. О жизни св. Стефана Сурожского //ВВ. СПб., 1907. Т. Х1У. Вып. 2-3.
9. Там же. С. ССЬХШ.
10. Там же. С. ССХХШ-ССХЬ; 77-98.
11. Бертье-Делагард А.Л. Исследования некоторых недоуменных вопросов средневековья в Тавриде. С. 43, 50; Гадло А.В. Византийские свидетельства о Зихской епархии как источник по истории Северо-Восточного Причерноморья //Из истории Византии и византиноведения. Л., 1991. С. 100; Айбабин А.И. Этническая история ранневизантийского Крыма. Симферополь, 1999. С. 206; Сорочан С.Б. Сугдея в «темные века» //Сугдея, Сурож, Солдайа в истории и культуре Руси-Украины. Киев-Судак, 2002. С. 227 (правда, в другой работе «О положении церкви в Крыму в VIII-IX в. //Церковная
археология Южной Руси. Симферополь, 2002. С. 124 тот же автор основателем епархии называет Стефана Сурожского) и др.
12. Cюзюмoв М.И. Первый период иконоборчества//История Византии. М. 1967. Т. 2. С 56.
13. Еще Ф. Вестберг подметил, «что ни о каких бы то ни было враждебных отношениях византийского правительства к Стефану Сурожскому в царствование Константина Копронима нет ни малейших следов ни в греческом, ни в русском Житии. Поэтому мы вправе предполагать их отсутствие и в подлиннике». О Житии св. Стефана Сурожско-го. С. 232.
14. Ивanoe C. А. Житие Стефана Сурожского и хазары //Xaзaры. Второй Международный коллоквиум. М., 2002.
15. Там же. С. 41.
16. Житие Стефана Сурожского. С. ССXL.
17. Житие Стефана Сурожского. С. ССXУI.
18. Там же. С. ССГС.
19. Там же. С. ^XII!
20. В синаксаре Стефан упоминается в нескольких приписках. Из них следует, что он был погребен в алтаре церкви святой Софии (Apxимaндpиm Aнmoнин. Заметки XII-XV века, относящиеся к крымскому городу Сугдея (Судак). С. 595), что в XIII в. городе функционировал храм, ему посвященный (С. 601), 30 января «празднуем и преподобного Стефана Сугдейского» (С. 601), а 15 декабря «празднуется в городе ... смерть отца нашего Стефана Исповедника, архиепископа Сугдейского, потому что просветил сугдейцев и сделал хрисьтианами» (С. 625)
21. Там же. С. ^XVI.
22. Там же. С. ^XI.
23. Bacильeвcкий B.r. Житие Стефана Сурожского. С.100; Ивanoe C.A. Житие Стефана Сурожского и хазары. С. 43.
24. Aйбaбин А.И. Этническая история ранневизантийского Крыма. С. 206.
25. Ивanoe C.A. Житие Стефана Сурожского и хазары. С. 43.
26. Aйбaбин А.И. Этническая история ранневизантийского Крыма. С. 222.
27. ^тв^в n.K. Еврейско-хазарская переписка. Л., 1932. С. 102.
28. См. Зaxapoв B.A. Заметки о Тмутараканском камне //Сборник Русского исторического общества. М., 2002. Т. 4 (152).
29. Житие Стефана Сурожского. С. ССLXIX.
30. Житие Стефана Сурожского. С. ССXL, ССLXIУ.
31. Auzepy M.-F. Gothie et Crimee de 750 а 830 dans les sources ecclesiastiques et monastiques grecques //МАИЭТ. Симферополь, 2000. Вып.7. С. 326; Aйбaбин А. И. Этническая история. С.206.
32. Этническая история ранневизантийского Крыма. С.206.
33. Житие Стефана Сурожского и хазары. С.43.
34. Mansi J. D. Sacrorum consiliorum nova et amplissima collectio. Graz., 1960. V. 13. P. 138, 366, 384; Darrouzez J. Listes episcopales du concile de Nicee [787] //REB. 1975.T.33. P. 62-63.
35. Darrouzes J. Notitiae episcopatuum eclessiae Constantinopolitanei. Paris, 1981. P.53-78, 273-274; Kyлaкoвcкий Ю.А. К истории Готской епархии (в Крыму) в VIII веке //ЖМНП. СПб., 1898. Февраль. Ч. СССXV; Hayмeнкo B.E. Церковная география Таврики VII-IX вв. по данным Notitiae episcopatuum //Крымский Архив. Симферополь, 1999. № 5. С. 19.
36. Hayмeнкo B.E. Церковная география .С. 18-19.
37. Kyлaкoвcкий Ю.А. К истории Готской епархии в Крыму в VIII в. С. 175-193; Бep-mьe-Дeлaгapд А.Л. Исследование некоторых недоуменных вопросов средневековья в Тавриде. С. 40-48; Vasiliev A.A. The Goths in the Crimea. Cambridge, Mass., 1936. P. 97-104; Apmaмoнoв A.A. История хазар. С. 258-260; Darrouzes J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. P. 32-33, 45; Hayмeнкo B.E. Церковная география Таврики. С. 12-18; NotitiaK. Де Бора как источник по церковно-политическим контактам
Византии и Хазарского каганата в середине IX в. //Церковная археология Южной Руси. Симферополь, 2002.
38. См. подр. Науменко В.Е. Церковная география Таврики. С. 12-18; Иванов С.А. Миссия восточнохристианской церкви к славянам и кочевникам: эволюция методов //Славяне и их соседи. Вып. 10. М., 2001. С.30-31.
39. См подробнее. Могаричев Ю.М. О некоторых вопросах истории Крыма середины — второй половины VIII в. (в печати).
40. Подробнее см. Майко В.В. О локализации Фулл и Фулльской епархии в раннесредневековой Таврике //Православные древности Таврики. Киев 2002; Памятник на плато Тепсень в свете основных проблем истории Крыма VIII-Х вв. (в печати).
41. Баранов И.А. Таврика в эпоху раннего средневековья. Киев, 1990. С. 133-137.
42. Гадло А.В. Раскопки раннесредневекового селища у деревни Героевка в 1964 г. //СА. 1969. №1; К истории Восточной Таврики УШ-Квв. //Античные традиции и византийские реалии. Свердловск, 1980. С. 136-139; Айбабин А.И Этническая история ранневизантийского Крыма. С. 207-208;
43. Плетнева С.А. На славяно-хазарском пограничье. М., 1989. С. 268. Несколько другая интерпретация см. Гадло А.В. Кавказ в IV-Х вв. (проблемы этнической истории) Ав-тореф. дис. ... д-ра ист. наук. М., 1984. С.25-26; Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Очерки истории народов России в древности и средневековье. М., 1998. С. 201; Афанасьев Г.Е. Где же археологические свидетельства существования хазарского государства? //РА. 2001. №2. и др.
44. Баранов И.А. Таврика в эпоху ... С. 8. Рис. 1; Айбабин А.И. Этническая история. С. 184. рис. 78..
45. Степанова Е.В. Судакский архив печатей: предварительные выводы //Античная древность и средние века. Екатеринбург, 2001. Вып. 32.
46. Там же. С. 106; Степанова Е.В. Связи Херсонеса и Сугдеи по данным сфрагистических архивов //Херсонес Таврический у истоков мировых религий. Севастополь, 2001. С.
23. Поэтому нет оснований видеть в нем хазарскую таможню, как считает А.И. Айбабин (Этническая история. С. 205).
47. Артамонов М.И. История хазар. С. 323.
48. Васильевский В.Г. Житие Стефана Нового. Труды. Спб, 1912. Т.2. С.349.
49. Васильевский В.Г. Житие Стефана Сурожского. С. ССХУII.
50. Васильевский В.Г. Житие Иоанна Готского //Труды. Спб., 1912. Т. 2. С.420.
51. Huxley G. On the Vita of St John of Gotthia. //Greek, Roman and Byzantine Studies. Durham. 1978. V.19.№ 2. Р. 161.
52. Huxley G. On the Vita of St John of Gotthia. Р. 161.
53. Васильевский В.Г. Житие Иоанна Готского. С. 427; См также Sevcenko I. Hagiography of the Iconoclast Period //Iconoclasm. Birmingham. 1975. Р.115; Huxley G. On the Vita of St. John of Gotthia. Р. 161. и др.
54. Герцен А.Г, Могаричев Ю.М. К вопросу о Готской епархии в Крыму //МАИЭТ. Симферополь, 1991. Вып. 2; К вопросу о церковной истории Таврики в VIII в. //АДСВ. 1999. Вып. 30; О некоторых вопросах истории Таврики иконоборческого периода в интерпретации Х.-Ф.Байера //МАИЭТ. Симферополь, 2002. Вып. IX; Могаричев Ю. М. Иоанн Готский и образование Готской епархии //Восток-Запад. Межконфессио-нальный диалог. Тез. докл. Севастополь, 2002.
55. Васильевский В.Г. Житие Иоанна Готского. С. 396-400.
56. В тексте источника говорится о Готском епископе, предшественнике Иоанна. Мы попытались доказать, что до конца VIII в. Готской епархии еще не существовало, а речь в данном случае шла о главе Херсонской епархии, которая включала и Готию (Герцен
А.Г., Могаричев Ю.М. К вопросу о Готской епархии в Крыму; К вопросу о церковной истории Таврики в VIII в. С. 106-115.)
57. Науменко В.Е. К вопросу о названии и дате учреждения византийской фемы в Таврике //МАИЭТ. Симферополь, 1998. Вып. VI. С. 693-698.
58. Цукерман К. К вопросу о ранней истории фемы Херсона //Бахчисарайский историко-археологический сборник. Симферополь, 1997. Вып. 1. С. 318-319.
59. Айбабин А.И. Этническая история ... С.327.
60. Алексеенко Н.А. Новые находки печатей представителей городского управления Хер-сона//МАИЭТ. Симферополь, 1996. Вып. 5. С.159-160; Херсон на византийско-хазарском пограничье в начале IX в. //Сугдея, Сурож, Солдайа в истории и культуре Ру-си-Украины. Киев: Судак, 2002. С. 22.
61. По крайней мере, по данным Н.А. Алексеенко, ее упразднение относится ко времени не позднее 30-х гг. IX в. (см. Херсон на византийско-хазарском пограничье в начале IX в. С. 21.), когда стабилизация политической ситуации и ослабление хазар позволили Византии создать в Крыму фему Климатов.
62. Долгое время в историографии господствовала точка зрения об якобы иконопочитательской ориентации местного политического и религиозного руководства в иконоборческий период. Автор настоящей работы совместно с А.Г. Герценым неоднократно высказывались по данной проблеме (Герцен А.Г., Могаричев Ю.М. К вопросу о Готской епархии в Крыму //МАИЭТ. Симферополь,1991. Вып 2; Иконоборческая Таврика //Византия и средневековый Крым. АДСВ. Барнаул,1992. Вып. 26; К вопросу о церковной истории Таврики в VIII в.; О некоторых вопросах истории Таврики иконоборческого периода в интерпретации Х.-Ф. Байера; Могаричев Ю.М. Пещерные сооружения средневековых городищ Юго-Западного Крыма (вопросы хронологии, классификации, интерпретации)//Проблемы истории «пещерных городов» в Крыму. Симферополь, 1992. С.84-95. и др ) и пришли к выводу, что Таврика в период иконоборчества поддерживала правительственную линию. Причем иконоборчество было в большей степени политической, чем идеологической позицией. Эта точка зрения нашла поддержку у современных исследователей (Айбабин А.И. Этническая история ранневизантийского Крыма. С. 212; Сорочан С.Б. О положении церкви в Крыму в VIII-IX вв. //Бахчисарайский историко-археологический сборник. Вып 2. Симферополь, 2001. С.328; Сорочан С.Б., Зубарь В.М., Марченко Л.В. Жизнь и гибель Херсоне-са. С. 233-236; Зубарь В.М. Об основных тенденциях процесса христианизации населения Юго-Западного Крыма //Херсонесский сборник. Вып. Х. Севастополь, 1999
С. 295; и др.). (Правда, необходимо отметить, что в ряде случаев ими делаются оговорки в отношении Готии. Так, А.И. Айбабин считает, что во второй период иконоборчества Готия осталась на иконопочитательских позициях (Айбабин А.И. Этническая история ранневизантийского Крыма. С. 214.), а М-Ф. Озепи, отмечает, что официальной линии следовали лишь власти и епископы Херсона и Боспора, в Готии же шла борьба иконодулов с икономахами (Auzepy M.-F. Gothie et Crimee de 750 a 830 dans les sources ecclesiastiques et monastiques grecques. С. 325-326). Как выяснилось выше, Стефан Сурожский также не был иконопочитателем. Отметим отдельные археологические свидетельства в пользу наших взглядов. Н.А Алексеенко, анализируя печати Херсона иконоборческого времени, отметил: «Несмотря на известный тезис о популярности иконопочитания в Херсоне в VII-IX вв., печати чиновников этого времени имеют общепризнанный для всей империи вид: изображение крестообразной монограммы с обращением к Богородице-защитнице», восстановление же иконопочитания так же нашло отражение в печатях (Христианская символика на печатях представителей херсонской городской администрации //Взаимоотношения религиозных конфессий в многонациональном регионе: история и современность. Тез. докл. Севастополь, 2001. С. 4.). На Мангупе, в центре «оппозиционной» Готии легально чеканились монеты с изображением «ненавистных» императоров — Льва III и Константина У и соответствующими иконоборческими символами (Герцен А.Г., Сидоренко
В.А. Чамнубурунский клад монет-имитаций. К датировке западного участка оборонительных сооружений Мангупа //Вопросы социального и политического развития. АДСВ. Свердловск, 1988. 127-132), позолоченные подражания солидам Константина У, равно как и оригинальные золотые монеты, обнаружены в чуфут-кальском нек-
рополе (Кропоткин В.В. Могильник Чуфут-Кале в Крыму //КСИА. 1965. Вып. 100. С. 114). Наши выводы подтверждают и археологические исследования последних лет на Южном берегу Крыма (Адаксина С.Б. Монастырский комплекс Х-ХУ веков на горе Аю-Даг. Спб, 2002 С. 27-28).
63. Васильевский В.Г. Житие Иоанна Готского. С. 406.
64. Васильевский В.Г. Житие св. Георгия Амастридского //Русско-византийские исследования. Спб, 1893. Вып. 2; Васильевский В.Г. Введение в Житие св. Георгия Амастридского //Русско-византийские исследования. Спб, 1893. Вып. 2; Sevcenko I. Hagiography of the iconoclast period. Р. 121-125.
65. Васильевский В.Г. Введение в Житие св. Георгия Амастридского. С.27-35.
66. Соколов И. Избрание архиереев в Византии IX-XV в. //ВВ. 1917. Т.22. Вып. 3-4. С. 244-252.
67. Ранее мы пытались обосновать, что Иоанн мог быть одним из неутвержденных кандидатов на место херсонского епископа. Однако ему не удалось этого добиться, и он попытался создать отдельную Готскую епархию (Герцен А.Г., Могаричев Ю.М. О некоторых вопросах истории Таврики иконоборческого периода в интерпретации Х.-Ф.Байера. С. 629).
68. Darrouzes J. Notitiae episcopatuum eclessiae Constantinopolitanei. Р. 215-229; Гадло А.В. Византийские свидетельства о Зихской епархии как источник по истории Северо-Восточного Причерноморья. С. 98; Науменко В.Е. Церковная география Таврики. С. 11-18.
69. Васильевский В.Г. Житие Иоанна Готского. С. 397.
70. Васильевский В.Г. Житие Иоанна Готского. С. 416; Васильев А.А. Готы в Крыму //ИГАИМК. 1927. Вып. 5. С 203; Айбабин А. И. Этническая история. С. 209; и др.
71. Васильевский В.Г. Житие Иоанна Готского. С. 415-416; Mansi J. D. Sacrorum ^minorum nova et amplissima collectio. Graz., 1960. Т. XII. Р. 993-994, 1095-1096, 1153-1154; Т. XIII. Р.137-138, 365-366, 583.
72. Житие Иоанна Готского. С. 416.
73. Лебедев А.П. Духовенство древней церкви. Спб, 1997. С. 375-397.
74. Auzepy M.-F. Gothie et Crimee de 750 a 830 dans les sources ecclesiastiques et monastiques grecques. С.328.
75. Цит. по: Деяния Вселенских соборов. Казань, 1873. Т. 7. С. 598.
76. Байер Х.-Ф. История крымских готов как интерпретация Сказания Матфея о городе Феодоро. Екатеринбург, 2001. С. 52.
77. Науменко В.Е. Представитель Готии на VII Вселенском соборе 787 г. в Никее //Херсонес Таврический у истоков мировых религий. Севастополь, 2001.
78. Науменко В.Е. К вопросу о названии и дате учреждения византийской фемы в Таврике //МАИЭТ. 1998. Вып. 6. С. 695.
79. Чичуров И.С. Византийские исторические сочинения. М., 1980. С. 147.
80. Там же. С 163.
81. Герцен А.Г., Могаричев Ю.М.К вопросу о церковной истории Таврики. С.109.
82. Mansi J. D. Sacrorum ^minorum nova et amplissima collectio. Т. 12. Р. 992.
83. Цукерман К. К вопросу о ранней истории фемы Херсона //Бахчисарайский историко-археологический сборник. Симферополь, 1997. Вып. I. С. 318.
84. Васильевский В.Г. Житие Иоанна Готского. С. 397-398.
85. Auzepy M.-F. Gothie et Crimee de 750 a 830 dans les sources ecclesiastiques et monastiques grecques. С. 328.
86. Сорочан С.Б. Византия IV-IX веков: этюды рынка. Харьков, 2001. С. 315; «Carceris habitatores»? Положение Херсона во второй половине IX в. //Боспорские исследования. Симферополь, 2003. Вып. 111. С. 115-116.
87. Сюзюмов М.Я. Византийский город: середина VII — середина IX в. //Византийские этюды. Екатеринбург, 2002. С. 117.
88. Герцен А.Г., Могаричев Ю.М. К вопросу о церковной истории Таврики. С. 115.
89. Соколов И. Избрание архиереев в Византии IX-XV в. С. 245.
90. Там же. С. 227.
91. Богданова Н.М. Церковь Херсона в Х-ХУ вв. //Византия. Средиземноморье. Славянский мир. М., 1991. С. 35; Герцен А.Г., Могаричев Ю.М. К вопросу о церковной истории Таврики в УШ в. С. 112,
92. Васильевский Житие Иоанна Готского. С.420.
93. Там же. С. 399.
94. Латышев В.В. Жития Св. епископов Херсонских. Исследования и тексты //ЗАН. Спб., 1906. Т. УШ. № 3; Страдания святых священномучеников и епископов Херсонских Василея, Капитона и иных с ними //ИАК. 1907. № 23; Латышев В.В., Кекелидзе К. Житие свв. Епископов херсонских в грузинской минее//ИАК. 1913. Вып. 49; Серафимович
С. Херсонские святители //ЗООИД. 1868. Т.7.
95. Цукерман К. Епископы и гарнизон Херсона в IV веке //МАИЭТ. Симферополь, 1994. Т. IV.
96. Диатропов П. Д. Некоторые дискуссионные моменты начального этапа христианизации Северного Причерноморья //Сугдея, Сурож, Солдайа в истории и культуре Ру-си-Украины. Материалы научной конференции. Киев:Судак, 2002.
97. Латышев В.В. Жития Св. епископов Херсонских. С. 16.
98. ДагронЖ. Двуликий Крым//МАИЭТ. Симферополь, 2000. Т. VII. С. 295.
99. Завадская И.А. Хронология памятников раннесредневековой христианской архитектуры Херсонеса //МАИЭТ. Симферополь, 2000. Т.УП. С. 84.
100. Латышев В.В. Жития Св. епископов Херсонских. С. 35-36.
101. Цукерман К. Епископы и гарнизон Херсона в IV веке. С. 547.
102. Зубарь В. М. Проникновение и утверждение христианства в Херсонесе Таврическом //Византийская Таврика. Киев,1991. С. 19; Зубарь В. М., Хворостяный А.И. От язычества к христианству. Киев, 2000. С. 91; Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Жизнь и гибель Херсонеса. Харьков, 2000. С. 198; Мещеряков В. Ф. О времени появления христианства в Херсонесе Таврическом //Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1978. С. 128; Диатропов П. Д. Распространение христианства в Херсонесе Таврическом в IУ-УI вв. //Античная гражданская община. М., 1986. С. 131; Распространение христианства в Северном Причерноморье. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1988. С. 11; ДагронЖ. Двуликий Крым. С. 298;
103. Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до Х века. Спб., 1997. С. 196-199; Поснов М. Э. История Христианской Церкви. Киев, 1991.
С. 291-292; Сюзюмов М. Я. Христианская церковь в IУ-УI вв. //История Византии. М., 1967. Т. 1.С. 154-155.
104. Успенский Ф.И. История Византийской империи УНХ вв. М., 1996. С. 197.
105. В тезисном варианте см. Могаричев Ю.М. О некоторых вопросах взаимоотношений христиан и иудеев в позднеантичном и раннесредневековом Херсонесе (по данным Житий епископов Херсонских) //Взаимоотношения религиозных конфессий в многонациональном регионе: история и современность. Тез. докл. Севастополь, 2001.
106. Шестаков С.П. Очерки по истории Херсонеса У^Х вв. //Памятники христианского Херсонеса. М., 1908. Вып.3. С. 14-16; Мещеряков В. Ф. О времени появления христианства в Херсонесе Таврическом. С. 122.
107. Уханова Е.В. Обретение мощей Св. Климента, папы Римского, в контексте внешней и внутренней политики Византии середины IX в. //Византийский временник. 2000. Т. 59. 119-120.
108. Терновский Ф. Херсонские святители. Мучения святого Климента//ЗООИД. 1877. Т. 10.
109. Ягич И.В. Вновь найденное свидетельство о деятельности Константина Философа первоучителя славян св. Кирилла //Приложение к 72-му тому Записок императорской академии наук. 1893. №6. С. 9-11; Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 78; Лавров К. Жития херсонских святых в греко-славянской письменности //Памятники христианского Херсонеса. Спб, 1911, Вып. 2. С. 130-144. Франко I. Святий Климент у Корсуш //Записки наукового товаривства 1меш Шевченка. Льв1в,1904.
Т. ЬК. Кн. 111; Т.ЬХ. Кн. IV. Уханова Е.В. Обретение мощей Св. Климента, папы Римского, в контексте внешней и внутренней политики Византии середины IX в.
110. Виноградов А.Ю. Апостол Андрей и Черное море: Проблема источниковедения //Древнейшие государства Восточной Европы 1996-1997. М., 1999. С. 358; Васильевский В.Г. Хождение Апостола Андрея в страну мирмидоян //Труды. Спб., 1909. Т. 2. Вып.1. С. 269.
111. Латышев В.В. Жития Св. епископов Херсонских. С. 12-13.
112. Данные хронологические рамки определены с учетом упоминавшихся выводов Е.В. Ухановой о времени осознания связи мученической смерти Климента с Херсоном. Если основываться на мнении, что сообщение Феодосия (начало VI в) (Феодосий. О местоположении Святой Земли //Православный палестинский сборник. Спб., 1891. Вып. 28. С. 5-6) о празднике св. Климента в Херсоне не является поздней вставкой, то эти границы следует распространить и на первую половину IX в.
113. Васильевский В.Г. Хождение Апостола Андрея. С. 269.
114. По крайней мере, даже Е.В. Уханова отмечает, что к 861 г. «должен был сложиться и основной корпус текстов» о св. Клименте и его мученической смерти в Крыму (Уханова Е.В. Обретение мощей Св. Климента, папы Римского, в контексте внешней и внутренней политики Византии середины IX в. С. 120).
115. Латышев В.В. Заметки к агиологическим текстам //ИОРОЯС. Спб, 1908. Т. 13. С. 16-17.
116. С. 119.
117. Уханова Е.В. Обретение мощей Св. Климента, папы Римского, в контексте внешней и внутренней политики Византии середины IX в. С.127.
118. Васильевский В.Г. Житие Иоанна Готского. С. 396.
119. Там же. С. 426-427.
120. Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. С. 199-211.
121. Латышев В.В. Жития Св. епископов Херсонских. С. 44.
122. Цукерман К. К вопросу о ранней истории фемы Херсона //Бахчисарайский историко-археологический сборник. Симферополь, 1997. Вып. 1; Айбабин А.И. Этническая история ранневизантийского Крыма. С. 215-216; Науменко В.Е. К вопросу о названии и дате учреждения византийской фемы в Таврике //МАИЭТ. Симферополь, 1998. Вып. 6.
123. Бертье-Делагард А. Л. Исследование некоторых недоуменных вопросов средневековья в Тавриде. С. 39-40; Науменко В. Е. Церковная география Таврики УП-[Х вв. по данным Ко1:Шае ер1$еора1:иит № 5.
124. Недавно В.Ю. Юрочкин и А.В. Джанов предложили свою интерпретацию событий, связанных с первыми херсонскими епископами.(Церковная история Херсонеса У в. //Церковная археология Южной Руси. Симферополь, 2002). По их мнению, иерусалимская линия христианизации Херсонеса отражает реальную историческую ситуацию, существовавшую в период между 431и 451 гг., а весь комплекс житий первых епископов окончательно оформился к концу У в., о чем свидетельствуют и археологические данные. К сожалению, в данной статье присутствует слишком много допусков и не всегда логичных предположений, что осознают и сами авторы (с. 64). Поэтому мы посчитали возможным не акцентировать на данной «гипотезе» внимание, пока не будет представлено более серьезных аргументов.
Yu.M.MOGARICHEV
THE CRIMEAN HAGIOGRAPHY AS A REFLECTION OF CHANGES IN TAURICA’S POLITICAL AND CHURCH STRUCTURE IN THE ICONOCLASTIC PERIOD
The article deals with hagiographic works on the ‘Crimean’ saints who were canonized mainly on the initiatrive of the local political and church elite. These are Lives of Stefan Surozhsky, St.John of Gotthia and the first bishops of the Chersonesus. The author concludes that the Crimean hagiography formed, perhaps, in the iconoclastic period or in the early decades after the restoration of the worship of images. It was then that the Sougdea bishopric arose, and the Chersonesus bishopric was divided into the Chersonesus bishopric proper and the Gotthian one.
К.А.ШПЕКА (Магнитогорск)
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ О СОТВОРЕНИИ МИРА В ТРАКТАТЕ «О КНИГЕ БЫТИЯ»
Фигура Августина (354-430 гг. н.э.) как философствующего субъекта представляется нам намного более привлекательной своей загадочностью, чем характеристика его как исторического персонажа. Этот последний так или иначе известен, пожалуй, каждому учёному: рьяный апологет сравнительно недавно возникшей христианской религии и молодой церковной организации, фанатичный блюститель христианской добродетели, ратующий за духовную чистоту человека, которая достижима, преимущественно, путём «принуждения к спасению»1. Но эти и подобные им «шаблонные» сведения не в состоянии полностью раскрыть перед нами Августина, феноменального энциклопедиста своего времени, оказавшего неоспоримо большое влияние на последующее развитие западноевропейской философии и культуры в целом.
Вся полнота его личности, глубина и сила его мысли открывается нам только при непосредственном знакомстве с текстами произведений мыслителя. В целях соблюдения требований исторической классификации следует отметить, что Августин принадлежит к среднему периоду патристики. Её общим тематическим основанием являлась трактовка запутанных и не однозначных по своему содержанию текстов Священного писания. Философия патристики неким образом сливалась воедино с теологией, во многом представляя собой не что иное, как богословие, обогащённое опытом предшествовавшего философствования. Как нам кажется, рассуждения Августина — ещё во многом проповедь. В этом заключается тонкая грань между патристикой и более поздней по времени схоластикой. Последняя лишается своей замкнутости в пределах теологии и занимает подчинённое положение по отношению к ней. Для схоластики приоритетным является выведение философией логических обоснований причин, изначально данных Библией. В то время как произведения Августина подчас всего лишь персональные рефлексии над Священным писанием, истинность которых всего лишь возможна, «ибо авторитет Писания неизмеримо выше всяких человеческих измышлений»2. Но несмотря на подобное сковывающее главенство веры над рациональным познанием, характерным для всего его мировоззрения, строки, написанные Августином, заставляют нас поразиться его сильными аналитическими способностями и неукротимым стремлением к широкомасштабному исследованию
