CC BY
64
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 1
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
К.Х. Момджян*
КРИЗИС ФРАГМЕНТАЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ
СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ**
Автор рассуждает о состоянии и перспективах развития современной социальной философии. Среди проблем, с которыми она сталкивается, автор называет экспансию антисциентизма, установки прагматизма и антропоцентризма.
Ключевые слова: социальная философия, социология, истины, ценности, человек, общество, история, деятельность, наука, культура.
K.Kh. Momdzhyan. The crisis of fragmentation in modern social philosophy
The author speculates about the state and prospects of evolution of modern social philosophy. Among the basic problems which it faces, the author points out the expansion of antiscientism, pragmatism and anthropocentrism.
Key words: social philosophy, sociology, truths, values, human being, society, history, activity, science, culture.
По моему убеждению, современная социальная философия переживает не лучший период своего существования, и это касается не только отечественной, но и мировой социально-философской мысли. Мыслители масштаба Питирима Сорокина, Арнольда Тойн-би, Раймона Арона умерли, людей, способных стать вровень с ними, я назвать не могу.
Причины происходящего отнюдь не случайны. Полагаю, что современная социальная философия столкнулась с тремя обстоятельствами, негативно повлиявшими на ее развитие. Первое и второе из них связаны с экспансией антисциентизма в его классической и постмодернистской формах; третье — с химерой так называемого антропологизма и четвертое — с ренессансом прагматизма, который пытается превратить социальную философию в то, что американцы называют usefull knowledge.
Под экспансией антисциентизма я понимаю настойчивые попытки «разнаучить» философию вообще и социальную философию
* Момджян Карен Хачикович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социальной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (985) 210-87-93; e-mail: [email protected]
** Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 11-03-00050а: «Этос и нация в глобализирующемся мире»).
в частности. Согласно позиции классического антисциентизма, философия никогда не была наукой и никогда наукой не станет. Любые попытки онаучить философию, заставить ее говорить скучным языком категорий, искать какие-то социальные законы, подобные законам природы, шаржируют подлинный облик философии, оскорбляют ее интеллектуальное величие. Философия — не наука хотя бы потому, что ее не интересуют проблемы, поддающиеся доказательным решениям; философию интересуют тайны, не имеющие безальтернативных решений. Каждая историческая эпоха предлагает такие решения, но ни одно из них не может считаться объективно истинным.
Важнейшая из этих тайн — тайна «человеческой заброшенности» в не нами созданный мир. Обсуждая ее, философия адресуется не к узкому кругу профессионалов, а к любому любознательному человеку, который интересуется конечными целями своего существования в мире, который, говоря словами Канта, хотел бы знать, на что он может надеяться в этом мире и что он должен в нем делать. Философия — это занятие не эпистемное, а софийное, оно дает нам не знания о мире, а мудрость существования в нем. Поэтому, называя Кьеркегора, Ницше или Бердяева учеными, мы наносим им тяжкое неспровоцированное оскорбление, поскольку, как любит говорить Геннадий Георгиевич Майоров, ученых в истории человеческой культуры пруд пруди, а вот учителей мудрости можно пересчитать на пальцах одной руки.
Многие современные философы придерживаются таких установок, не замечая, что эта позиция представляет собой неправомерную абсолютизацию одного из модусов философствования, который тщетно пытается выдать себя за целое.
Я уже много раз формулировал свое понимание этого вопроса. Считаю, что в истории человеческой культуры одним и тем же термином «философия» называли и называют два разных способа суждения человека о мире и о своем месте в нем.
Существует ценностная, или валюативная, философия, которая не познает мир, а осознает его. В отличие от познания, которое пытается вскрыть собственную логику существования мира, данную нам принудительно и не зависящую от наших преференций (тела при нагревании расширяются, независимо от того, нравится вам это или нет), валюативная философия соотносит мир с потребностями живущего в нем человека, осуществляет ценностную экспертизу этого мира, пытаясь понять, что в этом мире есть добро и что — зло, что справедливость и что несправедливость, что красота и что безобразие.
Принципиально важно, что валюативная философия говорит не на языке суждений истины, а на языке суждений ценности, ко-
торые обращены миру человеческих предпочтений и не подлежат гносеологической верификации, фальсификации и другим процедурам проверки на истинность. У нас нет никаких оснований сопоставлять альтернативные философские позиции (Эпикура и Сенеки, Кьеркегора и Ницше) как истинные или ложные. Эти суждения адресованы аудиториям с разным душевным строем, а возможно, и с разным психотипом, каждая из которых ищет себе философию «по душе».
В отличие от воинствующих сторонников сциентизма, я не собираюсь отрицать сам факт существования валюативной философии или оспаривать ее значимость. Я признаю, что валюативная философия представляет собой разновидность объективно необходимой ориентационной деятельности человека, призванной вырабатывать общезначимые мнения о мире, необходимые для согласованного существования в нем. Я убежден, что валюативная философия играет колоссальную роль в обществе, выступая как системообразующее основание человеческой культуры. Понимая под культурой системную совокупность символических программ мышления, чувствования и практического действия, я полагаю, что в основе этой системы лежат ценностные представления человека о мире, которые если не создаются, то во всяком случае осознаются с помощью валюативной философии. Именно она создает тот ценностный консенсус, который принято называть «духом эпохи».
И все же у валюативной философии, точнее, у ее адептов, есть один серьезный недостаток. Большинство из них убеждены в том, что никакой другой философии, кроме ценностной, нет и не может быть. Как говорил в свое время Шпенглер, философия — это рефлексия судьбы, а мыслящий категориями судьбы не ведает. Философ, по Шпенглеру, — «это человек, который призван символически изобразить эпоху, как он ее видит и понимает... Лишь эта символика... оказывается необходимой. То, что возникает под эгидой философской научной работы, есть излишек, попросту умножающей фонды специальной литературы. В таком вот смысле могу я охарактеризовать суть того, что мне удалось обнаружить, как нечто "истинное", истинное для меня и, верится мне, также и для ведущих умов наступающей эпохи, а не истинное "в себе", т.е. оторванное от условий крови и истории, поскольку-де таковых не существует» [О. Шпенглер, 1993, с. 124—125].
С этим я согласиться не могу. Убежден, что помимо философии валюативной, идущей от Сократа, есть философия рефлективная, идущая от Аристотеля. Эта философия пытается судить о мире не в аспекте должного, а в аспекте сущего, т.е. пытается вырабатывать не мнения о мире, а знания о нем, которые практически необходимы
людям и могут быть получены только средствами философского дискурса.
Известно, что сторонники рефлективной философии спорят между собой о ее предмете. Существует субстанциальная трактовка, где объектом философии считают окружающий и охватывающий нас мир, а предметом — возможное единство этого мира, рассмотренное в аспекте субстанциальной всеобщности и интегративной целостности. Существует антропологическая трактовка, где объектом философии выступает не мир, а человек, а ее предметом становятся предельные основания триединого отношения человека к миру — праксеологического, гносеологического и аксиологического. Существует гносеологическая трактовка, в которой философия, по сути, редуцируется к теории познания.
Как бы то ни было, ни один из философов рефлективной традиции — от автора «Науки логики» до Гуссерля и представителей аналитической философии не боится быть заподозренным в занятиях философской наукой — царицей наук, подчиняющейся, тем не менее, всем парадигмам научности.
Если говорить конкретно о рефлективной социальной философии, то она, на мой взгляд, изучает социальную реальность в ее всеобщности и целостности, в единстве ее сущности и существования. Три основных проблемы формируют предметное поле социальной философии: что такое человек как творец особого надпри-родного способа существования в мире, именуемого социальной реальностью; что такое общество как организационная форма существования этой реальности; что такое история как действительность общественной жизни, понятая как единство ее сущности и существования.
Изучая эту проблематику, мы работаем не только на себя и для себя, но и на весь блок социально-гуманитарных наук, отчаянно нуждающихся в нашей помощи. Простой пример. Мы знаем, что даже толковые экономисты далеко не всегда способны дать точный ответ на вопрос: что такое экономика, чем она отличается, к примеру, от хозяйства как сферы общественной жизни. Точно так же талантливый искусствовед, прекрасно понимающий, скажем, отличия импрессионизма от экспрессионизма, не в состоянии ответить на вопрос: а что такое искусство и что отличает его, к примеру, от аттракциона (нередко выдаваемого за искусство)?
Все это свидетельствует не об умственной ограниченности исследователей, а всего лишь о специфике их предметных задач. И экономисты, и политологи, и искусствоведы рассматривают свои сферы имманентно, «изнутри», не задаваясь вопросом о том, почему существуют и как возникают эти сферы, какими потребностями социального целого порождена их институциализация. 64
В отличие от социальной философии представители частных наук изучают не общество как таковое, а отдельные фрагменты общественной жизни, рассмотренные беспредпосылочно и изолированно друг от друга.
Еще пример. Я убежден, что социальная философия — это единственная философская дисциплина, которая изучает человека как такового, а не отдельно взятые человеческие способности (будь-то способность к абстрактному мышлению или способность творить мир по законам красоты), возникшие непонятно почему и неизвестно как влияющие друг на друга.
Именно это обстоятельство определяет методологическую роль рефлективной социальной философии, которую хорошо выражает известная поговорка: если хочешь знать, как устроен пылесос, пойми, что такое электричество. Пренебрежение рефлективной традицией заставляет представителей нефилософского обществоз-нания и гуманитаристики выступать в роли «сам себе философ», что существенно ограничивает их когнитивные возможности.
Вторая напасть, которая существенно повредила развитию социальной философии, тесно связана с первой, хотя и не совпадает с ней. Я говорю о так называемом постмодернизме — явлении весьма неоднородном. Наиболее глупые его представители (концентрирующиеся почему-то в России) занимают открыто антисциентистские позиции, стремятся дискредитировать не просто научную философию, но и сам институт науки.
Утверждают, что мышление человека основано на языке и уже в силу этого имеет метафорический, «художественный» характер. Науку не отличают от форм обыденного повествования, считают, что она «рассказывает истории» о мире, которые ничем не отличаются от повседневных «нарративов». Всячески дискредитируется институт Истины, она рассматривается как орудие тоталитарного принуждения, функция власти. Самые радикальные постмодернисты полагают, что достижение свободы предполагает в том числе и освобождение от законов логики и т.д.
Но есть и более умная разновидность постмодернизма, которая выступает не против науки как таковой, а против «устаревшего» типа научности, которому противопоставляют некоторую «неклассическую», «постнеклассическую» и прочую науку, якобы совместимую с идеалами постмодернизма.
К примеру, Лиотар вполне признает правомерность так называемой «денотативной игры, где релевантность принадлежит истинному/ложному», и отличает ее от прескриптивной игры, которая исходит из справедливо/несправедливо или технической игры, где критерий эффективно/неэффективнно» [Ж.-Ф. Лиотар, 1998, с. 112]. Лиотар ставит перед собой вполне разумную цель защитить неде-
нотативные практики от экспасий со стороны науки, того, что называют «империализмом рассудка».
Иными словами, речь идет о защите от неправомерной абсолютизации научного сознания со стороны воинствующих сторонников сциентизма, которые пытаются превратить поиск истины в образец и мерило всех прочих форм сознания. До сих пор существуют энтузиасты науки, считающие «второсортной» любую духовную практику, не способную отличить истину от заблуждения и не ставящую перед собой такую задачу. Именно эти энтузиасты пытаются превратить искусство в разновидность рефлективного сознания, «отражающего» мир, а не творящего его по законам красоты. Именно эти энтузиасты убеждены в неминуемой гибели религии как «иллюзорного отражения» мира, никак не считаясь с ее важнейшей мотивационной функцией — давать утешение нуждающимся перед лицом смерти и житейских бед. Именно эти энтузиасты считают мир тотально познаваемым и гордятся тем, что их плоское сознание не испытывает «трепета», сталкиваясь с вечными тайнами бытия в попытках понять, откуда взялся наш мир. «Существовал вечно», — бойко отвечают они, — не считая такое вечное беспредпосылочное существование, чем-то способным вызвать изумление.
Лиотар, несомненно, прав, когда утверждает, что познание должно «играть собственную игру», но «не может легититмировать другие языковые игры»1.
Но тут выясняется, что представления о «собственной игре», которую должна играть постнеклассическая наука, весьма специфичны. Эта так называемая наука оказывается лишенной двух родовых признаков научного знания, которые отличают ее от иных форм духовной практики в любой момент ее (науки) существования. Убежден, что такими родовыми признаками является, во-первых, поиск объективной истины, не зависящей от ценностных предпочтений исследователя. Как утверждает нещадно эксплуатируемый постмодернистами И. Пригожин, наука подобна «игре двух партнеров, в которой нам необходимо предугадать поведение реальности, не зависящее от наших убеждений, амбиций или надежд. Природу невозможно заставить говорить то, что нам хотелось бы услышать» [И. Пригожин, И. Стенгерс, 1986, с. 44].
Сомнения в этом пункте для ученого невозможны — они автоматически означают для него смену профессии. Сомневаться в су-
1 «Результат деления разума на когнитивный или теоретический, с одной стороны, и практический — с другой, имеет здесь следствием атаку на легитимность научного дискурса, не прямо, а косвенно раскрывая нам, что он является языковой игрой, имеющей собственные правила (априорные условия познания которых являются у Канта первым суждением), но без всякого предназначения регламентировать практическую игру (как, впрочем, и эстетическую) [там же, с. 97—98].
ществовании объективной логики мира могут только философы, которые не несут ответственности за праксеологическое освоение открытых наукой истин.
Второй универсальный признак науки — это эссенциалистская стратегия познания, от которой нас всячески призывают отказаться, переориентировать познание с «мертвящей всеобщности» на анализ уникального, случайного и пр. Люди не понимают, что отказ от эссенциалистской стратегии разрушит не только номоте-тические, но и идеографические науки. Попробуйте понять уникальные исторические события, если вы не способны обнаружить в них устойчивые и воспроизводимые структуры человеческого поведения. Еще Гёте говорил, что историки не любят общее, но не могут обойтись без него.
Давая общую оценку постмодернизму, я хотел бы дифференцировать ее в духе известного диссидента Буковского, которого попросили в свое время охарактеризовать возможности брежневского режима. «Созидательные потенции, — ответил Буковский, — нулевые, разрушительные — огромны». Аналогичным образом я оцениваю созидательные возможности постмодернизма как методологической доктрины, но вынужден признать его опасное влияние на умы философской молодежи. Да, философствующие литераторы, по справедливому замечанию Х. Арендт, стремятся лишь к красивым парадоксам, демонстрируя абсолютное безразличие к истине. Однако часто эти парадоксы получаются действительно красивыми, и тем опаснее их воздействие на умы романтически настроенной молодежи, которая предпочитает литературный блеск «скучным истинам» рефлективного мышления.
Буквально несколько слов скажу еще о двух напастях, обрушившихся на современную социальную философию. Всем известен так называемый «антропологический поворот» в философии XX в., когда она переориентировалась с анализа безличных субстанций на изучение человека. Этот поворот принес немало пользы, в частности он дал новые аргументы против попыток десубстанциализи-ровать человека, рассмотреть его как дериват или производный модус общества, не имеющий собственной, исторически инвариантной надбиологической сущности (как это делали и делают многие последователи Маркса, считающие что сущность человека создается совокупностью интериоризованных общественных отношений, в которые он в настоящий момент включен).
Были приведены решающие аргументы в пользу того, что человек имеет собственную родовую сущность, которая неразрывно связана с существенными свойствами общества, но не совпадает с ними. Далее, была поставлена под сомнение идея неких самосозидаю-
щихся, развивающихся независимо от человека безличных социальных структур, которым философы, десубстанциализирующие человека, приписывали и приписывают полноценные субъектные свойства. Была обоснована та фундаментальная мысль, что единственным субъектом, способным инициировать, направлять и контролировать целеполагающую активность, являются человеческие индивиды; что ни нации, ни государства, ни партии не обладают субъектными свойствами, т.е. собственными потребностями, интересами и целями, отличными от потребностей, интересов и целей отдельных человеческих индивидов.
И все же «антропологический поворот» обернулся для социальной философии немалыми издержками. Дело в том, что борьба с попытками десубстанциализировать человека привела многих философов к другой и столь же нетерпимой крайности — попыткам десубстанциализировать общество, доказать его производность от свойств действующих индивидов. Иными словами, под флагом «возвращения к человеку» (формулировка З. Баумана) из социальной философии пытаются изгнать саму идею надындивидуальных интегралов, матриц социального взаимодействия, которые являются не продуктами, а последствиями деятельности человека, и которые несводимы к свойствам и состояниям индивидов. Благое дело — де-субъективация безличных социальных структур — закончилось сомнениями в самом их существовании, наивным номинализмом в духе Ярве, считающего, что «армия — это множественное число от слова солдат».
И последняя (по счету, но не по значению) напасть — ренессанс прагматизма, утвердившегося не во всех, но в англоязычных странах. Социальную философию пытаются превратить в «полезное знание», ориентированное на императивы «здравого смысла» и идеологию повседневного жизненного успеха.
Во время недавних поездок в США я имел возможность познакомиться с программами курсов по социальной философии и побывать на занятиях в нескольких весьма статусных университетах. Не скрою, меня впечатлило профессиональное мастерство преподавателей, их умение вовлечь студентов в свободную и открытую дискуссию по обсуждаемым вопросам. Но сами вопросы, вызывавшие горячую полемику, имели весьма косвенное отношение к привычным для меня проблемам рефлективной социальной философии. К примеру, активно обсуждался вопрос о том, следует ли пытать террористов, знающих о предстоящем взрыве и отказывающихся сообщить об этом следствию. Столь же горячо обсуждалась проблема запрета абортов, эвтаназии и другие вопросы, относимые нами к проблемам прикладной этики, весьма далеким от
тематики академических курсов социальной философии, читаемых в университетах России 2.
Нужно сказать, что такое отношение к социальному теоретизированию не случайно. За ним стоят реалии стабильного образа жизни, основанного на доверии к «естественному ходу истории», т.е. к безличным гомеостатическим механизмам социальной саморегуляции, которые сами по себе, независимо от теоретиков, подсказывают, а порой и диктуют людям императивы экономической, социальной и политической целесообразности. Напротив, высокая социальная теория рассматривается многими эмпириками как явление не только избыточное, но и потенциально опасное. Не веря в способность науки понять глубинные механизмы исторической эволюции, эмпирики связывают такие попытки с «пагубной самонадеянностью» разума, когда стремление постичь непостижимое создает соблазн изменить неизменяемое в истории, что чревато насилием идеи над жизнью, хорошо известным нам по отечественной истории.
Не имея возможности подробно разобрать эту точку зрения, я полагаю, что прагматизм был бы по-настоящему прагматичным, если бы понимал, что отсутствие «социальной» потребности в теориях высокого уровня не является общим правилом истории: оно характерно, как правило, для стабильных этапов развития, когда люди получают передышку от пугающей неопределенности истории.
Эта мысль не покажется странной, если вспомнить, что в истории нередко возникает обратно пропорциональная зависимость между социально-экономическим развитием и духовными достижениями общества. Нередко экономическое неустройство и социально-политическая нестабильность способствовали развитию искусства, философии, религии и других форм духовной ори-
2 Конечно, из этого правила имеются счастливые исключения. В некоторых случаях ощущается инерция импульса, полученного американским обществозна-нием в первой половине века, когда в США работали крупные и оригинальные мыслители — авторы масштабных социальных теорий, годами сражавшиеся за авторитет социальной философии и общей социологии Особые усилия в борьбе за престиж социальной теории проявил наш соотечественник, один из крупнейших мыслителей ХХ в. Питирим Александрович Сорокин, неуклонно боровшийся с различными формами близорукого «фактоискательства» в общественной мысли. Несмотря на внешний успех этой борьбы (ознаменовавшейся избранием Сорокина президентом Американской социологической ассоциации), несмотря на целую вереницу блестящих учеников, подготовленных на социологическом факультете Гарвардского университета, создателем и деканом которого являлся Сорокин, он умер, не оставив школы, способной развивать его «интегральную концепцию социальной и культурной динамики». Она оказалась слишком «теоретичной», слишком «философской» для прагматического менталитета, воспринимавшего лишь отдельные блоки целостной доктрины (теории «социальной мобильности», «социальной стратификации», «конвергенции» и др.).
ентации, и наоборот, относительно благополучные эпохи гасили экзистенциальное напряжение мысли, стимулируемое протестом или страхом негарантированных исходов истории.
Именно эта закономерность существенно повлияла на судьбы социальной философии XX столетия. Кризисное начало века дало мощные стимулы к развитию высокой социальной теории. Человечество, как писал С.Л. Франк, оказалось во власти стихийных сил истории, когда «мутные, яростные потоки стихийных страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы не творим нашу жизнь, но мы гибнем, попав во власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил. Самая многосведущая из всех эпох приходит к сознанию своего полного бессилия, своего неведения и своей беспомощности» [С.Л. Франк, 1992, с. 16—17]. Все это обусловило массовый интерес к высокой социальной теории, широкое распространение идей К. Маркса, М. Вебера, Э. Дюрк-гейма, возникновение новых оригинальных концепций Р. Арона, Х. Ортеги-и-Гассета, П. Сорокина, Т. Парсонса и многих других мыслителей, востребованных не только в научной среде, но и в широком контексте культуры.
Иным оказался недавний период истории, связанный со стабилизацией европейской цивилизации, исчезновением масштабных угроз ее существованию. Отсутствие кризисов и катаклизмов, сопоставимых с катастрофами первой половины столетия, обусловили снижение интереса к философско-социологическим теориям высокого уровня обобщения, способным прояснять фундаментальные подвижки истории. Эти теории были абсолютно избыточны в ситуации, когда многие обществоведы вслед за Френсисом Фукуямой убедили себя в том, что человечество наконец-то обрело оптимальную, не подлежащую фундаментальным изменениям модель общественного устройства. Не удивительно, что интерес к высокой социальной теории ослаб как со стороны «читающей публики», так и со стороны «власть имущих», что и сказалось на научных и образовательных программах западного сообщества.
Но долго ли будет длиться эта ситуация? Думаю, ответ на этот вопрос многие гипероптимисты-прагматики получили уже 11 сентября 2001 г. Развеялись иллюзии о «конце истории», стало ясно, что наша цивилизация вновь вступает в фазу бифуркации с негарантированными шансами на выжиывание. Стабильные десятилетия европейской истории, давшие Лиотару возможность иронизировать над «метарассказами» о выживании и героизме, остались позади.
Речь идет прежде всего о процессах глобализации, ставящих под сомнение все привычные алгоритмы жизни, начиная с принципов национального суверенитета — не только в области политики и экономики, но и в сфере культуры, которая сталкивается с мощ-
нейшими импульсами унификации. Не удивительно, что глобализация создает национальные и межконфессиональные напряжения, провоцирует острый конфликт между «золотым миллиардом» и остальным человечеством. Она вызывает резкое отторжение у людей, стремящихся сохранить свою исторически сформировавшуюся этноконфессиональную идентичность, готовых защищать свой «отсталый», с точки зрения Запада, образ жизни всеми доступными им средствами (вплоть до самых бесчеловечных). Добавим к этому экологические риски, ставящие под угрозу будущее нашей планеты, и множество других угроз, часть из которых уже очевидны, а часть с высокой вероятностью проявят себя в будущем.
Убежден, что эта эпоха — не самое подходящее время для антисциентистских эскапад, постмодернистских забав или бытокопа-тельства. Чем быстрее мы это поймем, тем больше пользы принесем людям, тем большее уважение сумеем снискать, делая свое дело, а не кривляясь на публике.
Общий вывод: социальная философия переживает ныне состояние, которое можно назвать «кризисом фрагментации», понимая под ним отсутствие консенсуса по вопросу о ключевых целях социально-философского мышления и способах достижения этих целей.
Я хочу быть правильно понятым. Очевидно, что отсутствие согласия, принципиальные споры между философами — это естественное условие развития философоской мысли. Очевидно, что любые попытки введения принудительного единомыслия губительны для нее. И все же, чтобы считать друг друга коллегами, имеющими общую профессию, мы должны иметь некий минимум согласия по вопросу о том, что такое социальная философия, кому и на кой ляд она нужна, чего следует и чего не следует ждать от человека, именующего себя философом.
Я не считаю нормальной ситуацию, когда вместо того, чтобы заниматься важным делом, доступным лишь философии, мы спорим о том, в чем это дело должно состоять, переходя на взаимные оскорбления и отлучая друг друга от лика «подлинной» философии. Полагаю, что и концептуальная, и предметная, и парадигмаль-ная фрагментация преодолима. Но непременным условием успеха являются отказ от избыточных амбиций и умение слушать и понимать друг друга.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ЛиотарЖ.-Ф. Состояние постмодерна. М., 1998.
Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.
Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
