CC BY
591
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 3
К.Х. Момджян*
ПРИНЦИП «СВОБОДЫ ОТ ОЦЕНКИ» М. ВЕБЕРА И ЕГО
РОЛЬ В СОЦИАЛЬНОМ ПОЗНАНИИ**
Статья посвящена проблеме соотношения истин и ценностей в социальном познании. Ценности трактуются как мотивационные предпочтения субъекта, связанные с выбором конечных целей существования в мире. Автор исходит из убеждения в том, что суждения ценности не поддаются гносеологической проверке на истинность и ложность и потому не должны использоваться наукой. Вместе с тем автор различает суждения ценности и суждения значимости — особый тип оценок, который может и должна использовать наука.
Ключевые слова: деятельность, общество, наука, философия, истины, ценности, мотивация, оценки, общезначимость, социальное изменение, общественный прогресс.
K.H. M o m d z h y a n. Max Weber's principle of "freedom from evaluation" and it's role in social cognition
The article is devoted to the problem of the relation of the truths and values in social cognition. Values are interpreted as motivational preferences, associated with the choice of the ultimate goals of existence in the world. The author proceeds from the belief that the judgments of value are not susceptible of epistemological verification for the truth and falsity, and therefore should not be used by science. However, the author distinguishes between judgments of value and judgments of importance — a special type of evaluations, which can and should be used by science.
Key words: activity, society, science, philosophy, truths, values, motivation, evaluations, general validity, social change, social progress.
Рассуждая о соотношении истин и ценностей в социальном познании, я буду отталкиваться от методологического принципа, который Макс Вебер называл «свободой от оценки» и рекомендовал применять во всех социальных и гуманитарных науках.
Суть этого принципа хорошо известна. В его основе лежит давняя идея, которую принято называть «принципом Юма» или «гильоти-
* Момджян Карен Хачикович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социальной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (985) 210-87-93; e-mail: [email protected]
** Публикация подготовлена при финансовой поддержке фонда РГНФ (проект № 14-03-00796 «Междисциплинарные основания социальной теории: информационные, системно-теоретические и этно-антропологические подходы к изучению общества» и проект № 12-03-00514 «Концептуализации общества в современном социально-гуманитарном и культурно-историческом знании: теоретические и методологические аспекты»).
ной Юма». Согласно английскому философу, мы обязаны различать суждения факта, проверяемые на истинность (дескриптивные суждения), и суждения долга (прескриптивные суждения), имеющие статус внеистинностных утверждений. Невозможно, считал Юм, делать из дескриптивных суждений прескриптивные выводы, т.е. выводить суждения о должном для человека из суждений о сущем в мире. Ту же мысль о взаимной несводимости сущего и должного мы встречаем у многих других мыслителей и прежде всего у Иммануила Канта, который, признавая эту дихотомию, стремился обосновать этику, защитить ее от обвинений в беспочвенности.
Развивая принцип Юма в гносеологическом ключе, Макс Вебер считал необходимым избавить науку от оценочных суждений, поскольку любая наука (в том числе и общественная) — это попытка человека понять мир в собственной логике его бытия, которая дана субъекту познания феноменально и тем не менее принудительно, поскольку не зависит от его ценностных предпочтений познающего субъекта [М. Вебер, 1990].
Этот посыл, критикуемый многими современными философами, я считаю естественной позицией для человека, который занимается практической наукой, а не спекуляциями по ее поводу. Как говорил Илья Пригожин, наука подобна «игре двух партнеров, в которой нам необходимо предугадать поведение реальности, не зависящее от наших убеждений, амбиций или надежд. Природу невозможно заставить говорить то, что нам хотелось бы услышать» [И. Пригожин, И. Стенгерс, 1986, с. 44]. Задача ученого — понять ее собственный «голос» и растолковать его так, чтобы верность объяснения подтверждалась согласием разума с опытом и с самим собой.
Очевидно, что в области обществознания и гуманитаристики фактор человеческой субъективности играет неизмеримо большую роль, чем в области естествознания. Тем не менее Макс Вебер был убежден, что и в тех случаях, когда объект познания не обладает ценностной нейтральностью, жизненно значим для исследователя, последний может и должен сохранять объективность, делая осознанную поправку на свои «гражданские» предпочтения с целью вынести их «за скобки» научного дискурса. Ученый, как и любой другой человек, имеет полное право на собственные ценностные предпочтения при условии, что он руководствуется принципом интеллектуальной честности, т.е. различает свои научные знания и свои ценностные убеждения, не выдает последние за истину и не навязывает в этом качестве другим людям.
Иными словами, общественная наука, согласно Веберу, может и должна говорить на языке суждений истины, которые поддаются процедурам верификации, фальсификации и другим способам отличения истины от заблуждения.
Что касается оценочных суждений, считал Вебер, они априори субъективны, так как адресуются миру человеческих предпочтений, где нет ничего объективно истинного или ложного. В этом мире один умный и знающий человек имеет гносеологически ненаказуемое право считать благом то, что другие умные и знающие люди, принадлежащие иной, а возможно, и той же культуре, воспринимают как зло.
Поэтому оценочным суждениям в науке не место. Точнее, они могут использоваться наукой, но только в качестве объекта анализа, проясняющего собственную логику ценностных доктрин и возможные последствия их принятия. Быть собственной целью научного дискурса ценностные утверждения не могут ни при каких условиях.
Хорошо известно, что принцип «свободы от оценки» подвергался и подвергается критике со стороны весьма авторитетных мыслителей ХХ в. Многие философы до сих пор убеждены в том, что истины и ценности не могут быть разделены, поскольку не просто влияют друг на друга, как полагал Вебер, а находятся в отношениях внутреннего композиционного пересечения, взаимопроникают друг в друга.
Из этого популярного в современной философии утверждения можно делать разные выводы. Можно утверждать, например, что истины и ценности неразделимы, поскольку сами ценности могут быть объективно истинными или ложными. Можно доказывать, что истины и ценности неразделимы, поскольку истина сама по себе является ценностью. Можно, наконец, утверждать, что истины и ценности неразличимы, поскольку никакой объективной, независящей от ценностных предпочтений человека истины нет и не может быть.
Все эти утверждения, на мой взгляд, ошибочны, основаны на непонимании самого феномена ценности. В самом деле, что это такое? Разные ученые предлагают разные ответы на этот вопрос.
Существует так называемая объектная трактовка, согласно которой ценностью считают любой предмет, способный удовлетворять человеческие потребности (руководствуясь именно такой трактовкой, далекие от философии работники московских бань предлагают посетителям «сдавать ценности на хранение администрации»).
Существует субъект-объектная трактовка, согласно которой ценность — это не объект, значимый для человека, а само отношение значимости объекта для субъекта. При таком понимании вещи, которые я сдаю на хранение администратору бани, не являются ценностями, а лишь обладают ею. При этом нередко ценностью
называют лишь позитивную значимость, считая, к примеру, что война обладает негативной значимостью, но не ценностью.
Наконец, третья и единственно адекватная, по моему убеждению, трактовка исходит из того, что ценности имманентны субъекту, представляя собой важнейший компонент мотивационной подсистемы человеческой психики. Мотивация (в ее узко-психологическом понимании, не включающем в нее объективно-реальные факторы поведения в виде потребностей и интересов) — это разновидность психической ориентации, задача которой — оценить возможные поведенческие реакции на испытываемые человеком влечения (порождаемые, в свою очередь, актуализацией человеческих потребностей и интересов). В отличие от животных, влечения которых предопределяют их действия (по принципу «голоден — ешь», «страшно — беги» и т.д.), человек способен оценивать свои влечения как подлежащие и не подлежащие удовлетворению, первостепенные и второстепенные (что и позволяет умирающему от голода человеку отказываться от предложенной еды или идти навстречу смертельной опасности вместо того, чтобы убегать от нее). В основе подобных оценок лежат представления о «лучшем» и «худшем» для человека, которые разнятся у людей с разными ценностными предпочтениями.
После этих разъяснений мы можем определить ценности как субординированную систему мотивационных предпочтений, связанных с поиском стратегических целей существования, приоритетных для человека, определяющих «лучшее» для него. Ценности, в конечном счете, есть цели, «то, ради чего делается нечто», но это не конкретные цели, которые создает проектная подсистема психики (построить дом, купить автомобиль, поступить в университет и др.). Ценности — это предельные основания целеполагания, мир конечных целей того главного, ради чего люди строят дома, покупают автомобили или поступают в университеты. Ценности — это цели-идеалы, которые придают человеческой жизни субъективный смысл, определяют то, ради чего человек считает нужным жить, работать, рожать детей и т.д. Ценностный мир человека — это сложно субординированная система, в которой есть фундаментальные ценности (предпочтения, объектом которых выступают сам факт жизни и/или ее качество) и производные ценности, которые касаются ближайших средств достижения избранной конечной цели (такие, как «безопасность», «свобода», «достоинство», «истина», «добро», «красота» и т.д.).
Чрезвычайно важно отличать ценности как идеальные предпочтения, являющиеся компонентами человеческой психики, от реальных объектов такого предпочтения. Иными словами, мы должны понимать, что ценность свободы представляет собой вле-
чение к свободе, которое следует отличать от собственно свободы как реального состояния субъекта, способного самостоятельно контролировать условия своего существования. (Неокантианцы, акцентируя этот аспект проблемы, утверждали, что «ценности не существуют, они значат». Существованием, по утверждению Виндельбанда, обладают не ценности, а блага — социальные объекты и институты, в которых объективируются ценности (правопорядок, наука, искусство и др.). В действительности ценности, как и любые другие феномены сознания, конечно же, существуют в том понимании существования, в котором оно означает действительное бытие в отличие от бытия измышленного или небытия. Но это существование атрибутируется как идеальное, а не реальное.)
Из такой трактовки ценностей следуют три важных вывода об их соотношении с истинами.
Первый. Никаких истинных (скажем, пролетарских) или ложных (например, буржуазных) ценностей нет и не может быть. Ценностные суждения, как я постараюсь показать ниже, неверифицируе-мы, а кроме того, у всех людей практически одинаковый набор ценностей. Убежден, что отличия в образе жизни проистекают не из разного «ассортимента» ценностей, а из принципиально различных субординационных предпочтений внутри этого ассортимента. Это означает, к примеру, что заядлый курильщик или нерадивый студент отнюдь не отрицают ценность здоровья или ценность знаний, они вполне признают эти ценности, что не мешает им делать выбор в пользу удовольствия от курения или ночных развлечений.
Второй. Истина значима для человека, но сама по себе не является ценностью. Как и в случае со свободой, ценностью является не истина как таковая, а мотивационное влечение человека к истине, то, что последователи Фуко называют «волей» к истине и что они хотели бы заменить «заботой» о ней.
Третий и главный. Ценностная ангажированность человека не исключает существование объективных истин, она затрудняет путь человека к истине, но не делает его невозможным. Убеждение в том, что научный разум не способен осознавать ценностную компоненту сознания (в том числе и то, что формируется на архетипическом уровне) и сознательно блокировать ее воздействие на научную практику, я считаю оскорбительным для ученого.
В этом плане я являюсь убежденным противником постмодернистских игр с истиной. Я готов согласиться с идеей деонтологиза-ции истины, поскольку сам считаю истину фактом сознания, а не бытия, рассматриваю ее как психическое состояние субъекта. Но я не готов считать истину субъективным, зависящим от ценностного произвола состоянием сознания. Я не согласен с попытками так
или иначе «скомпрометировать» истину, рассматривая ее как подручный инструмент Власти, орудие принуждения и т.д.
Мне уже приходилось высказываться по поводу этой постмодернистской риторики. Я вполне понимаю и даже принимаю ее истоки: это стремление защитить некогнитивные (валюативные или проектные, включая сюда прескрептивные) формы сознания от неумеренных притязаний со стороны дескриптивной, словами Лиотара, игры [Ж.-Ф. Лилтар, 1998].
В какой-то мере я согласен с М. Хоркхаймером, Т. Адорно и другими критиками Просвещения [Т. Адорно, М. Хоркхаймер, 1997]. Нам действительно нужна защита от неправомерной абсолютизации истины, от попыток превратить истину в субстанцию человеческого духа, в универсальный шаблон для всех форм сознания (что ведет к попыткам дискредитировать религию, «онаучить» право или позиционировать искусство как сугубо когнитивную практику). Однако эта защита не должна утрачивать свою валидность, переходя границы законной самообороны. То есть борьба с когнитивным империализмом не должна превращаться в стремление изгнать истину далеко не абсолютную, феноменальную, по своей сути, и тем не менее объективную из той духовной практики, задача которой состоит в том, чтобы информационно обеспечить адаптацию человека к условиям природной и социальной среды.
В этом плане я являюсь убежденным сторонником Хабермаса, который полагает, что отказ от познания, ориентированного на поиск объективной истины, означает фактический отказ от родовой природы человека, который выживает в этом мире единственным способом — путем орудийной трансформации мира, которая основывается на верифицируемых знаниях о нем и может быть успешной лишь в том случае, если эти знания истинны, т.е. соответствуют человеческому опыту и принципу согласия разума с самим собой [Ю. Хабермас, 2007].
Но означает ли все сказанное, что я являюсь безоговорочным сторонником принципа «свободы от оценки»? Это не так. Полагаю, что формулировка этого принципа нуждается в серьезном уточнении, которое исходит из того факта, что оценка оценке рознь.
Начнем с того, что следует называть оценкой. Полагаю, что оценкой следует считать процедуру установления значимости объекта для субъекта, когда оцениваемый объект рассматривается с точки зрения его влияния на жизнь оценивающего субъекта, способности удовлетворять его потребности и интересы или вести к их де-привации.
Так вот, важно понимать, что оценочные суждения делятся на два разных типа: на суждения объективной значимости, которые
могут использоваться наукой, и суждения ценности, от которых наука действительно должна быть свободной.
Что касается суждений объективной значимости, они бывают двух типов. Первый тип — это оценки, которые касаются безальтернативных предпочтений нашего тела, которое в качестве субстратной основы человеческого существования не имеет никакой свободы воли и существует по законам биологии, т.е. находится в предзадан-ном избирательном отношении к среде, имея объективно полезное, вредное и безразличное в ней. В этом плане суждение «курить вредно для здоровья» я рассматриваю как оценочное, при этом вряд ли кто-то будет оспаривать очевидную верифицируемость этого суждения как объективно истинного.
Второй тип суждений объективной значимости — это оценки, которые касаются средств достижения целей, свободно избираемых человеком. Известно, что характер целей во многих случаях предопределяет характер средств, годных для ее достижения. Недаром Гёте говорил, что свободен только первый шаг, но мы рабы второго.
Это означает, что люди обладают свободой воли, позволяющей им свободно выбирать между поведенческими альтернативами. К примеру, в пограничной ситуации человек свободен выбирать обеспечение своей безопасности в ущерб свободе или защиту своей свободы в ущерб безопасности, не опасаясь обвинений в гносеологической ошибке. Но мы не свободны в оценке средств достижения этих целей, и когда ультралибералы убеждают меня, что лучшим способом установления свободы в политарной стране с отсутствующим средним классом является тотальная политическая либерализация сверху, по принципу «я прикажу вам быть свободными», у меня возникает обоснованное опасение, что это попытка с негодными средствами, основанная на гносеологически ошибочной оценке ситуации.
Понимание того, что оценки значимости могут поддаваться гносеологической верификации, весьма важно для обществозна-ния. К примеру, это понимание позволяет нам не обеднять нашу науку, априори отказываясь от научной теории общественного прогресса, которая невозможна при буквальной трактовке принципа «свободы от оценки».
Напомню, что во второй половине ХХ в. некритически мыслящие последователи Вебера (прежде всего, Леопольд фон Визе) развивали так называемую концепцию «социального изменения», согласно которой ученый может и должен констатировать и объяснять сам факт социального изменения, но не может оценивать его в терминах «лучше—хуже», т.е. не может рассуждать ни о прогрессе общества как такового, ни о прогрессе отдельных компонентов этого общества.
Думаю, что эта позиция методологически ошибочна. На самом деле научная теория прогресса вполне возможна при условии, что объектом оценки являются не субстанциальные (самоцельные), а функциональные феномены, сущность которых задана их объективным предназначением. У нас есть объективный критерий прогрессивности или регрессивности таких институтов, каковым является их соответствие породившей их функции, способность или неспособность эффективно исполнять ее.
Иными словами, я, оставаясь ученым, могу позволить себе оценочное суждение о состоянии современной российской армии, вполне претендующее на истинность. Поскольку сущностной функцией армии является не парадный шаг по Красной площади, а способность эффективно защищать страну от внешних угроз, я могу характеризовать эту армию как несовершенную. Точно так же инженер, наплевав на правило «о вкусах не спорят», может утверждать, что автомобиль «Нива» хуже, чем «BMW» 5 серии, так как не справляется со своим предназначением быть средством комфортного, быстрого и безопасного передвижения. Я допускаю, что «Жигули» — это единственная машина, которую мы можем себе позволить, но на том основании, что мы не можем купить хорошую машину, не следует называть хорошей машину плохую.
Совершенно иной тип оценок представлен суждениями ценности. Увы, должное не сводится к сущему и не выводится из него. Человек свободен предпочитать факт жизни ее качеству, и никто не вправе считать этот выбор ошибочным. Следует или не следует делать аборты? Допустима или недопустима эвтаназия? К сожалению (а возможно, к счастью), верифицируемых ответов на эти вопросы не существует. Мы, ученые, способны лишь информировать людей о последствиях их выбора, но не можем делать этот выбор за них (как это делает, к примеру, врач, имеющий истинное представление о причинах пневмонии и адекватных средствах ее лечения).
Конечно, ценностные приоритеты могут быть общезначимыми и даже общеобязательными, но это не делает их объективно истинными. Мы обязаны посадить преступника в тюрьму за противоправный выбор, но мы не можем убедить его в ошибочности его выбора, если этот выбор был сделан осознанно, с учетом возможных рисков.
Следует затронуть и проблему соотношения истин и ценностей непосредственно в философии. Уже приходилось отмечать, что это соотношение делит философию надвое. Есть валюативная философия, которая говорит на языке суждений ценности. Она ищет смыслы человеческого существования в мире и строит конгениальные модели общественного устройства, выполняя важнейшую роль системообразующего основания культуры. Речь идет о той философской традиции, которая не познает мир, а, говоря словами
Ясперса, осознает его, т.е. соотносит мир с потребностями человека, чтобы понять, что в этом мире есть Добро и что Зло, что Справедливость и что Несправедливость. Именно эта философия отвечает на два последних вопроса кантовской триады, т.е. рассказывает человеку о том, на что он может надеяться в этом мире и что он должен делать в нем.
Убежден, что валюативная философия не имеет никакого отношения к науке, представляет собой не эпистемное, а софийное представление о мире. Более того, готов согласиться с тем, что, называя философских проповедников типа Ницше учеными, мы наносим им тяжкое неспровоцированное оскорбление. В самом деле, ученых, ищущих гносеологически верифицируемую истину, в истории человеческой культуры множество, а людей, способных дать нам мудрость существования, в этом мире единицы.
Не следуете забывать лишь о том, что валюативная традиция не исчерпывает собой весь контент философской мысли, которая включает в себя эпистемную, рефлективную традицию. Эта рефлективная философия отвечает на первый вопрос из кантовской триады: что человек может знать о мире, отличая истинное знание от заблуждений? Эта философия пытается познавать мир в аспектах, недоступных другим наукам, предоставляя им методологически значимые идеи о возможном единстве окружающего и охватывающего нас мира и о процедурах мышления о нем.
Именно эта аристотелевская традиция превращает философию в род научного знания, говорящий на языке суждений истины, подчиняющийся универсальным постулатам научности, в том числе и законам поступательного развития от незнания к знанию. В этой философии есть «прогресс как улучшение», в то время как в философии валюативной существует совсем другая модель прогресса — «прогресс как прибавление» ценного к ценному без всякой гносеологической конкуренции между ними. К рефлективной философии может и должен применяться веберовский принцип «свободы от оценки», а именно от суждений ценности, в то время как суждения значимости инкорпорированы в эту философию, являются ее органической составной частью.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. СПб., 1997.
Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избр. произв. М., 1990.
ЛиотарЖ.-Ф. Состояние постмодерна. М., 1998.
Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.
Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология»: Сб. статей. М., 2007.
