CC BY
79
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2010. № 4
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
К.Х. Момджян*
ПРОГРЕССИРУЕТ ЛИ СОВРЕМЕННАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ?
Можно ли говорить о прогрессе в современной социальной философии? Чтобы ответить на этот вопрос, автор выясняет возможности научной теории прогресса, условия, при которых мы можем рассматривать оценочные суждения как истинные или ложные. Автор анализирует различие двух типов прогресса — прогресса-совершенствования и прогресса-прибавления. Доказывается, что совершенствование имеет место только в рамках рефлективной философии, которая стремится познавать мир, но не в рамках валюативной философии, ищущей смыслы человеческого существования в мире. Причинами, тормозящими поступательное развитие современной социальной философии, автор считает «антропологический поворот» в ней, избыточную прагматизацию социальной теории и постмодернистские атаки на эссенциалистскую стратегию познания.
Ключевые слова: философия, социальная реальность, общество, прогресс, оценка, ценность, истина, деятельность, свобода, субъект, потребность, интерес, цель, самоцельность, свободная воля, субстанция, функция, прогресс-прибавление, прогресс-совершенствование, постмодернизм, прагматизм.
K.Kh. M o m d z h y a n. Has the modern social philosophy any progress?
Can we speak about any progress in modern social philosophy? To answer this question, the author analyzes the general possibility of the scientific theory of progress, finds out conditions on which we can consider estimated judgements as true or false. The author establishes the distinction between two types of progress — progress-perfection and progress-addition. He tries to prove that the perfection takes place only in scientific type of philosophy which tries to cognize the world, but not in the philosophy of values searching for senses of human existence. The author considers the reasons, which brake the forward development of modern social philosophy, among them so called «anthropological turn» in philosophy, superfluous pragmatism and postmodernist attacks on possibility of objective thinking in social science.
Key words: philosophy, social reality, society, progress, estimation, value, truth, activity, freedom, subject, need, interest, the purpose, end in itself, free will, substance, function, progress-addition, progress-perfection, postmodernism, pragmatism.
* Момджян Карен Хачикович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социальной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (985) 210-87-93; e-mail: [email protected]
7 ВМУ, философия, № 4
97
1. Возможны ли научные суждения о прогрессе?
Если считать прогрессом особый тип качественного изменения, идущего от «менее совершенного» к «более совершенному», от «худшего» к «лучшему», придется признать, что в современном обществознании эта идея весьма непопулярна. Она подвергается критике с двух направлений, первое из которых можно назвать «фактологическим», а второе — «методологическим».
В первом случае отрицают наличие значимых улучшений как устойчивой и долгосрочной тенденции человеческой истории. Считается, что XX в., ставший, по словам Е. Евтушенко, «газовой камерой надежд» на свободное и гармоничное развитие социума, привел к концу «великих иллюзий» и сделал рассуждения о прогрессе неумными и даже аморальными.
Во втором случае отрицается не факт прогресса, а сама возможность рассуждать о «лучшем» или «худшем» в общественной жизни, не выходя при этом за рамки научного дискурса. Начнем с рассмотрения этой точки зрения, в основе которой лежат идеи М. Вебера, сформулированные в статьях «Критические исследования в области логики наук о культуре», «Объективность» социально-научного и социально-политического познания», «Смысл "свободы от оценки" в социологической и экономической науке» и др.
Известно, что Вебер, руководствуясь кантовским принципом несводимости сущего и должного, требовал освободить научное познание от оценочных суждений, которые, по его убеждению, не могут быть верифицированы как истинные и ложные и потому не должны использоваться наукой1.
Полагаю, что эти положения Вебера нуждаются в целом ряде разъяснений, чтобы не предстать перед нами в упрощенном и окарикатуренном виде. Примером такой упрощенной трактовки может служить «теория социального изменения», пропагандировавшаяся Леопольдом фон Визе и его сторонниками в середине XX в., согласно которой любые рассуждения о прогрессе или регрессе в развитии общества или любой из его сфер являются априори ненаучными, так как имеют оценочный и, следовательно, субъективный характер. Ученый может и должен фиксировать общественные изменения и объяснять их, но он не вправе оценивать их
1 Конечно, утверждал Вебер, ученый, как и всякий нормальный человек, не может не оценивать мир, в котором живет, не может не иметь своих политических, моральных, религиозных, художественных и прочих предпочтений. Но профессиональной обязанностью ученого является умение отличать и отделять свои научные знания, истинность которых он готов доказывать, от своих гражданских убеждений, которые не могут быть объектом научной верификации. Это требование М. Вебер называл «принципом интеллектуальной честности» и настаивал на его неукоснительном исполнении обществоведами и гуманитариями.
в терминах «лучшее» — «худшее», «более совершенное» — «менее совершенное» и т.д. Такого рода оценки могут использовать философы, публицисты, литераторы, но не ученые, ищущие «свободную от оценки» истину.
Все рассуждения такого рода не учитывают то фундаментальное обстоятельство, что оценка оценке рознь, не принимают во внимание существование двух разных типов оценочных суждений2.
Первый из них мы назовем «суждениями ценности», понимая под ценностями не объекты, значимые для человека, и не субъект-объектное отношение значимости, а имманентные субъекту элементы мотивационной подсистемы сознания, избранные человеком, приоритетные для него стратегические векторы существования. Ценности в конечном счете есть цели — «то, ради чего делается нечто», но это не конкретные цели, которые создает проектная подсистема психики (построить дом, купить автомобиль, поступить в университет и др.). Ценности — это предельные основания целе-полагания, мир конечных целей: то главное, ради чего люди строят дома, покупают автомобили или поступают в университеты. Ценности — это цели-идеалы, которые придают человеческой жизни субъективный смысл, определяют то, ради чего человек считает нужным жить, работать, рожать детей и т.д. Ценностный мир человека — это сложно субординированная система, в которой существует фундаментальное деление на дефициентные ценности (связанные с поддержанием факта жизни, биологическим выживанием в среде) и бытийные ценности, связанные с сохранением и преумножением качества жизни («свобода», «достоинство», «красота» и др.).
Суждения ценности, таким образом, представляют собой моти-вационные предпочтения человека, обладающего субстанциальной свободой воли, т.е. способного самостоятельно решать, что для него лучше — жизнь, лишенная достоинства, или достойная смерть, муки творчества или спокойные семейные радости, долголетие, основанное на воздержании, или короткая жизнь, исполненная удовольствий.
2 Объем настоящей публикации не позволяет нам подробно рассмотреть саму суть оценки, выяснить отличие оценочных суждений от денотативных суждений, с одной стороны, и от прескриптивных суждений — с другой. Как бы то ни было, под оценкой вообще мы будем понимать тип суждения, фиксирующего деонтоло-гические субъект-объектные отношения, в которых предметы оценки (ими могут быть любые явления окружающего и охватывающего нас мира) соотносятся с потребностями и интересами оценивающего субъекта и характеризуются как безразличные или значимые (удовлетворяющие человеческие нужды или ведущие к их депривации). Собственные свойства и состояния объектов, рассмотренные вне данного контекста, а также онтологические объект-объектные отношения, которые не затрагивают непосредственно потребности человека (типа «свинец тяжелее, чем олово»), не являются предметом оценки.
Выбор такого типа может быть ошибочным лишь в том случае, если он основан на недостаточном осознании его последствий. Но если человек, отчетливо понимающий вред курения, все же предпочитает курить, сознательно принося здоровье и долголетие в жертву удовольствию, мы должны отказаться от гносеологической апробации такого выбора. Дело тут не в ошибке, а в уникальной способности человека ранжировать свои жизненные влечения, жертвуя одними ценностями ради других, признаваемых более важными. Принципиально важен тот факт, что человек онтологически свободен в этом выборе, поскольку в мире конечных целей отсутствует объективная, независящая от воли людей иерархия ценностей, данная нам в необходимо-принудительном порядке. Этим деятельность людей отличается от поведения животных, в котором существует объективная иерархия предпочтений, — это и позволяет ученым с математической точностью рассчитывать момент, в который голодный кот предпочтет еду общению с кошкой. В отличие от животных, у человека отсутствуют ценностные приоритеты, «предписанные» ему биологической, социокультурной и психологической организацией, подобно тому, как желудю «предписано» развиваться в дуб, а не в березу3.
Единственный способ доказать обратное, оставаясь при этом в рамках научного дискурса,4 — смена масштаба субъектности, ког-
3 Таким приоритетом не может быть даже «инстинктоподобное» (говоря словами А. Маслоу), спрятанное в глубинах подсознания стремление к биологическому выживанию. В пограничных ситуациях, когда нельзя сохранить одновременно и факт, и качество жизни, люди с бытийной доминантой предпочитают качество факту, руководствуясь убеждением, что «в жизни есть ценности поважнее, чем жизнь».
4 Все остальные способы оспорить неверифицируемость ценностных суждений предполагают апелляцию к трансцендентному. Именно так поступал С.Л. Франк. С одной стороны, Франк прекрасно понимал всю бессмысленность попыток отдельных людей, политических партий и даже целых поколений абсолютизировать свои ценностные предпочтения. Он открыто иронизировал над «незаконным самомнением» современных ему идеологов (и прежде всего социалистов), самочинно созидающих «истинный идеал», стремящихся навязать его другим как непреложную и абсолютную истину, представить свои духовные приоритеты как «центральное, основополагающее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще». Попытки облечь конкретные «страсти и домогательства» в философскую форму, целостное общественное миросозерцание Франк считал далекими от подлинно научного познания. «Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требования или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература такого рода при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не "философия", а публицистика» [С.Л. Франк, 1992, с. 254].
Казалось бы, Франк вполне согласен с идеей отличить поиск истины от субъективных взглядов на благое, доброе и должное. Однако это согласие отнюдь не безоговорочно. Выясняется, что, с позиций Франка, «кантианское возражение, что
да свободный выбор между жизнью и смертью признается достоянием лишь индивидуального субъекта, отдельно взятой человеческой личности. Лишь она способна выбирать между «быть или не быть», не опасаясь обвинений в ошибочности этого выбора. Иначе обстоит дело с субъектами коллективными, в роли которых выступают отдельные социальные институты, общества и в перспективе — все человечество. Оно, в отличие от отдельных людей, не может вести себя как взбалмошный поклонник Клеопатры, способный отдать жизнь за ночь удовольствия. Нет и не может быть таких ценностей, ради которых человеческое общество было бы готово добровольно прекратить свое существование.
Отсюда делается вывод, что ценностный выбор может быть объективным в том случае, если он социально целесообразен, т.е. способствует выживанию и развитию общества, продлению человеческой истории.
Размеры данной публикации не позволяют нам остановиться на развернутой критике такого подхода, который К. Поппер именовал «методологическим коллективизмом». В предыдущих работах автор стремился доказать, что субъектами деятельности, которые обладают необходимым для субъекта набором свойств (собственными потребностями, интересами, стремлениями, желаниями, вызывающими целеполагающую деятельность), являются только отдельные люди. Хочу особо подчеркнуть, что такой подход не имеет ничего общего с номинализмом — он не отрицает существования реальных социальных групп и социальных институтов как онтологически самостоятельных сущностей, которые не
сущее... не может служить основанием для должного, верно только в отношении эмпирической реальности, но неверно в отношении онтологически-сущего» [там же, с. 257]. Это означает, что суждения о должном, согласно Франку, субъективны лишь в том случае, если исходят из повседневных человеческих представлений; однако они могут приобретать объективный смысл, если учитывают нравственную суть истории и человека, определенную высшей волей Бога.
Глубокая религиозность российского мыслителя заставляет его верить в существование истинного и абсолютного Добра, которое представлено Божественным началом в человеческой истории и скрыто от любителей поверхностного морализирования. «Добро, — полагает Франк, — не есть только "идеал", устанавливаемый человеческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только "должное", требование, — таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли... Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубин бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл» [там же, с. 256—257].
Именно такой подход позволяет Франку включать в проблематику социальной философии суждения о смыслах бытия, в которых «общественный идеал не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека» [там же, с. 254].
сводятся к сумме образующих их людей, обладают интегральными свойствами, отсутствующими у индивидов. Речь идет не об отрицании безличных матриц социального взаимодействия, а об отказе наделять эти матрицы специфическими свойствами, которые присущи лишь субъектам и отличают их от объектов и организационных связей социума. Общество, несомненно, существует как надындивидуальная реальность, но у него нет и не может быть субъектных свойств — собственных потребностей, интересов и целей, которые отсутствовали бы у образующих его людей. Все коллективные интересы и цели в общественной жизни являются не интересами и целями коллектива, а схожими интересами и целями индивидов, образующих коллектив. Эти схожие интересы и цели становятся общими, когда побуждают людей к занятию совместной и скоординированной деятельностью, направленной на их достижение.
Поэтому проблемы ценностного выбора, свободы воли, верификации ценностных суждений имеют смысл лишь применительно к отдельно взятым людям. Коллектив сам по себе не может что-то оценивать, что-то выбирать и к чему-то стремиться. Это люди и только люди стремятся к самосохранению, оценивают мир и принимают решения, от которых зависит не только их индивидуальное существование, но и существование надындивидуальных институтов. Задача социальной философии — не изобретать мифологических коллективных субъектов, а объяснить, как действия живых, биографически конкретных людей, направляемые свободной волей, складываются в упорядоченный, законосообразный общественный процесс, предсказуемый для науки (в отличие от менее предсказуемого, а иногда и непредсказуемого поведения конкретных индивидов).
Чтобы объяснить это, мы должны для начала признать тот очевидный факт, что ценностный выбор человека обусловлен его социокультурной средой и имеет далеко идущие социальные последствия. В результате ценностные предпочтения бывают не только общезначимыми, но и общеобязательными.
В самом деле, важнейшие представления о добре и зле, справедливости и несправедливости, красоте и уродстве могут быть схожими для стран, цивилизаций и даже исторических эпох, каждая из которых имеет свои доминирующие системы ценностей. По общезначимости (измеряемой числом сторонников) такие предпочтения вполне сопоставимы с суждениями истины и зачастую превосходят их. Как остроумно заметил Макс Вебер, «мнение, следует ли данного человека считать подлецом, оказывается в ряде случаев значительно более единодушным, чем согласие (именно специалистов) по поводу толкования испорченной рукописи» [М. Вебер, 1990, с. 559].
Такие общезначимые предпочтения существенно ограничивают индивидуальный ценностный выбор человека. Люди подчиняются им частью добровольно, а частью принудительно. В первом случае человек усваивает, интериоризует ценностные предпочтения, преобладающие в обществе, в котором он был воспитан, рассматривая эти коллективные представления как собственный ценностный выбор. К примеру, большинству современных европейских мужчин нравятся стройные, не отягощенные излишним весом женщины, и они (мужчины) не задумываются над тем, что их предпочтения были бы существенно иными, если бы формировались во времена Рубенса.
Во втором случае доминирующие в обществе мотивации рассматриваются не просто как общезначимые, но и как общеобязательные, они навязываются индивиду под угрозой карательных санкций, независимо от согласия или несогласия последнего.
Эта общеобязательность, в свою очередь, может иметь двоякий характер. В первом случае она выступает как психологическое принуждение, основанное на вере в то, что выбор многих не может быть ошибочным, что арифметическое большинство людей (в пределе «народ») всегда право, даже тогда, когда считает других людей «расово неполноценными» или же строит коммунистический рай на земле. Люди действуют по схеме: «я поступаю так, потому что все поступают так», т.е. подчиняются некоторым социокультурным шаблонам, не имеющим, как правило, рефлексивного основания. Тем не менее самое малое сомнение в подобных общих нормах способно вызывать у ослепленного своей «правотой» большинства не только чувство гнева, но и сомнение в психическом здоровье «отщепенцев», смеющих сомневаться в «очевидном».
Нужно ли доказывать, что такая общезначимость ценностных приоритетов отнюдь не тождественна их истинности, она не выводит их за рамки человеческой субъективности, оставляя «делом коллективного вкуса»? Из того факта, что не только отдельные люди, но и целые этносы и даже цивилизации могут считать ту или иную одежду единственно приличной, ту или иную религию единственно истинной, то или иное искусство единственно прекрасным, не следует, что эти суждения являются объективно истинными. Конечно, мы вправе думать, что какие-нибудь панки, эпатирующие общественный вкус умопомрачительными прическами, мыслят ошибочно и потому стремятся к неверным целям, но мы не можем доказать это в силу отсутствия таких доказательств.
Бывает, однако, общеобязательность второго рода, выходящая за рамки культурной конвенции, т.е. условного соглашения множества людей, которое закрепляется и воспроизводится силой традиции и не влечет за собой практических последствий, ставящих
под угрозу само существование человека и общества. Речь идет об общеобязательных предпочтениях, которые имеют жизнеобеспечивающие следствия для человека и общества и потому закрепляются силой закона.
В самом деле, нет, не было и не будет общества, членам которого официально дозволялось бы убивать, насиловать и грабить себе подобных5. Но можно ли считать, что наличие таких запретов доказывает факт существования объективно истинных ценностных предпочтений?
Увы, нет. Чтобы принять этот ответ, нужно учесть, что одно и то же (текстуально идентичное) оценочное суждение может иметь в зависимости от контекста разный гносеологический статус.
В самом деле, истинно ли суждение: «воровать, грабить и насиловать — плохо»? Ответ таков: оно не подлежит гносеологической верификации, если мы рассматриваем его как суждение ценности, фиксирующее не общественный вред преступлений, а личный жизненный выбор преступника. Напомню, что считать тот или иной выбор неправильным, основанным на ложной оценке, мы можем лишь в том случае, если речь идет о незнании или непонимании выбирающим обстоятельств, причин и последствий своих действий. Увы, в случаях юридической подсудности (если речь не идет о слабоумии или сумасшествии) какой-нибудь Чикотило прекрасно понимает, что его действия незаконны и преследуются по суду. Он знает, видимо, и причины такого запрета, без которого общество не смогло бы существовать. Проблема тут вовсе не в незнании, а в том, что преступнику наплевать на все моральные и юридические нормы человеческого общежития, которые он осознанно нарушает в надежде остаться безнаказанным. Поэтому посадить его в тюрьму мы обязаны, а вот доказать ему, что его действия неверны, так как основаны на ошибочной оценке, не удастся. Единственной ошибкой, которую признает преступник, будет тот технический промах, в результате которого его удалось поймать.
Еще раз повторим: общеобязательность оценочных конвенций ограничивает свободу воли человека, и все же не отменяет ее, не
5 Смысл словосочетания «себе подобный» меняется в ходе человеческой истории. Изначально оно означало родоплеменную идентичность, так как запрет на насилие не распространялся на представителей иных этносоциальных групп, находившихся вне закона. Понадобились многие тысячелетия для того, чтобы «себе подобными» в юридическом понимании этих слов стали считать всех представителей человеческого рода, независимо от национальной, социальной или конфессиональной принадлежности. Именно поэтому современные демократии не считают «делом вкуса» пропаганду и практику расового и межнационального насилия, религиозной нетерпимости, считая их «неправильными» и не стесняясь нарушать «экзистенциальное» право человека на любую близкую себе систему жизненных ориентиров.
отнимает у людей возможности следовать или не следовать нормам закона, не лишает преступников свободной, пусть и злой, воли. Человек способен идти наперекор общезначимым и даже общеобязательным ценностным конвенциям, самостоятельно решать, что для него хорошо и что плохо без риска быть уличенным в незнании или непонимании6.
Вернемся, однако, к суждению «воровать, грабить, насиловать — плохо». Парадокс состоит в том, что оно может и должно считаться истинным в том случае, если фиксирует объективный общественный вред этих занятий, легализация которых сделала бы невозможным сам факт коллективного существования людей. Соответственно запрет на явления социальной деструкции, которые ставят такое существование под угрозу, —правильное решение, в основе которого лежит истинное понимание общественного блага.
В этом случае рассматриваемое суждение выступает как принципиально иной тип оценки — суждение значимости. В отличие от суждений ценности, суждения значимости представляют собой не мнения, а знания, которые фиксируют отношения объективной зависимости и взаимовлияния, существующие между людьми и явлениями окружающего мира.
Существует два типа таких оценок, от которых вовсе не нужно «освобождать» науку. Первый из них — это оценки, которые касаются безальтернативных предпочтений нашего тела, второй — оценки, которые касаются средств достижения избранной человеком цели.
Примером оценок первого рода может служить суждение «курить вредно». Является ли оно оценочным? Безусловно, да, если руководствоваться общепринятым пониманием оценки как способа установления значимости чего-либо для действующего и познающего субъекта. В самом деле, нас интересуют не собственные свойства табака (его химическая структура, особенности произрастания и пр.), рассмотренные безотносительно его полезности или вредности. Мы оцениваем значение этого продукта для здоровья употребляющих его людей, измеряя его в диапазоне «благое — пагубное». Подобные суждения о вреде или пользе чего-то, соот-
6 Отказать человеку в такой свободе воли можно лишь в том случае, если мы используем весьма спорное определение свободы как «познанной необходимости», которое, по нашему убеждению, смешивает саму свободу с условиями ее осуществления. С позиций такого понимания личностная свобода, не коррелирующая с «исторической необходимостью», воспринимается как некий безответственный «каприз» и вариант несвободы. То есть мы должны признать несвободным поведение Спартака, восставшего против необходимого и неизбежного в тех исторических условиях рабства. Мы все же предпочитем считать Спартака свободным человеком, несмотря на отсутствие у него специальных знаний о рабовладельческом способе производства и реальных условиях его преодоления.
носимого с потребностями человека, нельзя не считать оценкой. В противном случае мы безосновательно сужаем это понятие (как это делают некоторые философы, считающие оценками лишь ценностные предпочтения человека).
Другой вопрос: есть ли у нас основания сомневаться в верифи-цируемости подобных оценок, рассматривая их как «дело вкуса», свободного субъективного предпочтения людей? Отрицательный ответ очевиден, за ним стоит авторитет науки, доказавшей, что курение табака или неумеренное употребление алкоголя вызывает дисфункции в человеческом организме, поражает легкие, сердце, печень и другие органы, независимо от того, знает ли человек о причиняемом вреде и готов ли он с ним мириться. Строгая объективность подобных оценок объясняется тем простым фактом, что они касаются не личности человека, а его организма, который в отличие от личности не обладает свободой воли, не может произвольно решать, что для него хорошо, а что плохо. Организм существует по законам биологии, т.е. находится в избирательном отношении к среде, имея объективно полезное и объективно вредное в ней. Ве-рифицируемость оценок в этом случае связана с существованием нормы в физиологических реакциях организма, никак не зависящей от нашего желания и воли.
Людям нашей профессии, конечно же, интереснее второй тип суждений значимости, который касается не физиологии, а сознательной деятельности людей. Речь идет об оценках, объектом которых являются средства, используемые людьми для осуществления свободно поставленных целей.
Вспомним афоризм Гете: «Свободен первый шаг, но мы рабы второго»... Это означает, что характер цели предопределяет (как минимум, негативно, путем отсечения неподходящего) характер средств, используемых для их достижения. Люди свободны решать: восстать против иноземного господства или подчиниться ему, но, выбрав вооруженное противодействие злу, они ограничивают себя в выборе средств его осуществления. Вступает в действие другая логика: «на войне, как на войне», и свобода человека редуцируется к «праву на ошибку», т.е. к способности выбирать неадекватные цели средства ее достижения.
Вывод из сказанного: у нас нет оснований считать, что оценка средств осуществления цели является априори субъективной, зависящей от предпочтений человека и потому не должна использоваться наукой. Напротив, эти оценки являются или истинными или ложными, что, в частности, делает вполне научными суждения о прогрессе или регрессе в общественной жизни.
Эти суждения обладают научным смыслом в отношении тех общественных явлений, которые имеют назначение, т.е. служат средством достижения внешней цели. К примеру, считая назначением автомобиля быстрое, комфортное и безопасное перемещение, мы получаем в руки объективные критерии оценки, позволяющие с инженерной точностью сопоставлять автомобили как более или менее совершенные. То же самое касается не только технических объектов, но и социальных институтов, имеющих функциональную, а не субстанциальную природу, т.е. служащих достижению внешней, несобственной цели. Эти институты (государство, армия, высшая школа и даже общество в целом) являются более или менее прогрессивными в зависимости от того, насколько они соответствуют своему назначению, насколько эффективно они исполняют возложенную на них и специфизирующую их функцию.
Конечно, далеко не всегда верификация суждений значимости оказывается ясной и практически осуществимой задачей. В процессе такой верификации следует учитывать множество обстоятельств и прежде всего помнить о принципе конкретности истины и непреложно им руководствоваться. Нарушая этот принцип, мы создаем ситуацию искусственной неверифицируемости суждений, которые в действительности являются истинными или ложными в границах своей применимости. К примеру, бессмысленным является вопрос о том, какая из политических стратегий — реформизм или революционаризм, консерватизм или либерализм — является априори правильной. Бывают ситуации, когда революция необходима, и бывают ситуации, когда она вредоносна, контрпродуктивна. Консервативная политика показывает свою эффективность тогда, когда общество страдает от избытка либерализма, и наоборот. Поэтому мы сумеем вполне адекватно оценить эффективность этих доктрин лишь в том случае, если уточним характер политических целей, средством достижения которых они являются, а также конкретные обстоятельства их применения. И наоборот, не учитывая этих обстоятельств, мы попадем в положение человека, который ищет «истинную» температуру закипания воды безотносительно к параметрам давления.
Бывают, однако, и более сложные ситуации. Конечно, наука вполне способна рассчитать, какие средства следует использовать для стабилизации экономики или защиты государства от внешней угрозы. Но как понять, какие средства оптимальны, если целью человека является, к примеру, удовлетворение эстетической потребности? Как доказать поклонникам «Фабрики звезд», что они имеют дело с эрзац-музыкой, если она доставляет им живое удовольствие, а произведения Баха, Прокофьева и даже Битлз кажут-
ся им скучными и неинтересными? Возможен ли в этом и подобных случаях доказательный спор о предпочтениях и если да, то каковы правила такой дискуссии? Как убедить оппонента, что и в искусстве, и в философии существуют разные варианты не только «хорошего», но и объективно «плохого», не просто разные вкусы, а вкусы развитые и примитивные, основанные на незнании и непонимании? Есть ли прогресс в областях человеческого духа? Попытаемся ответить на эти вопросы в следующем разделе статьи.
2. Два типа философии и два вида поступательного развития в ней
Как мы уже говорили, суждения об общественном прогрессе могут быть научными тогда, когда они основаны на суждениях значимости, фиксирующих степень соответствия между функциональными институтами социума и их объективно заданным назначением. Это означает, что мы имеем право, оставаясь учеными, оценивать степень совершенства или несовершенства медицины или армии, руководствуясь тем, с какой степенью полноты и эффективности эти институты обеспечивают потребности людей в здоровье и во внешней безопасности, определяющие сам факт их существования. Оценки такого рода вполне могут быть верифицированы на истинность и ложность и потому могут и должны использоваться общественной наукой7.
Проблема состоит лишь в умении отличать функциональные явления общественной жизни, имеющие внешнее предназначение, от самоцельных субстанциальных явлений, способных к самопорождению, самоподдержанию и саморазвитию8. С особой остротой эта проблема встает тогда, когда ученые переходят от рассуждений о прогрессе отдельных общественных институтов к рассуждениям о прогрессе общества, взятого в целом.
Возможность такого прогресса отрицают, как правило, сторонники методологического коллективизма, рассматривающие обще-
7 Конечно, и в этом случае не обходится без сложностей. К примеру, весьма затруднительно рассуждать о прогрессе в такой функциональной сфере, как политика. Дело в том, что несомненное улучшение технологии управления сопровождается колоссальным усложнением управленческих задач, в результате чего мы не можем сказать достоверно, что мера хаоса с ходом истории неуклонно уменьшается, а управляемость обществ становится все более эффективной. К этому обстоятельству Р. Арон добавлял неискоренимый, с его точки зрения, дефект современной представительской демократии, в рамках которой управляемые адресуют управляющим два взаимоисключающих требования: чтобы ими управляли в соответствии с их желаниями и чтобы ими управляли мудро.
8 Подробно о различии функциональных и субстанциальных явлений см. в работе автора [К.Х. Момджян, 1997].
ство в качестве интегративного субъекта, обладающего особым, лишь ему присущим способом самоцельного существования, т.е. образом жизни. Дать объективное сравнение разных образов жизни как «лучших» или «худших» действительно невозможно в силу отсутствия объективных критериев такой оценки. В самом деле, есть ли смысл спорить о том, кем лучше быть — мужчиной или женщиной или где лучше жить — в городе или деревне? Очевидно, что каждый из этих способов существования имеет свои «плюсы» и «минусы», выбор которых зависит от ценностных предпочтений человека, становясь тем самым делом вкуса. Поклонник сумасшедшего темпа жизни и развлечений, характерных для современного мегаполиса, ничего не сможет доказать любителю свежего воздуха и неспешной рыбной ловли, и наоборот.
Точно так же считают сторонники методологического коллективизма, бессмысленно сравнивать Афинский полис с современной Россией — каждое из этих обществ может иметь своих поклонников и критиков, ставящих во главу угла разные ценностные установки и приходящих к диаметрально противоположным заключениям.
Иной подход демонстрируют сторонники методологического индивидуализма, убежденные в том, что живут не общества, а люди — субстанциальные существа, которые способны свободно ранжировать собственные потребности, интересы и цели, выбирать способ самоцельного существования в среде, именуемый образом жизни9.
Что же касается общества, оно является не живым субъектом, а функционирующим институтом, который призван служить интересам существующих в обществе людей. Такой подход открывает путь к объективной оценке общества, которую связывают с его способностью максимально полно удовлетворять потребности людей и способствовать их саморазвитию. С этой точки зрения общество, в котором удовлетворяются физиологические потребности людей, гарантируется их безопасность, предоставляется возможность свободной самоактуализации и прочее, является более прогрессивным, чем общество, в котором люди живут впроголодь, умирают насильственной смертью и принуждаются к исполнению
9 Конечно, субстанциальность человека не означает, что ему не приходится функционировать в обществе, исполнять обязанности, возложенные на него частью добровольно, а частью принудительно. Однако это обстоятельство не изменяет самоцельной природы человека, который сам решает, смириться ему с общественным принуждением или противодействовать ему. Эта способность есть даже у рабов, лишенных внешней свободы, но обладающих свободой внутренней — способностью самостоятельно определять свои жизненные приоритеты.
предписанных социальных ролей. Общество должно предоставлять широкий спектр возможностей, позволяющий людям с противоположными ценностными установками иметь комфортные условия реализации своего выбора. Подобной методой, как известно, руководствуется Организация Объединенных Наций, ранжирующая современные общества по качеству жизни, которое они могут обеспечить своим гражданам10.
Оставляя в стороне множество специальных вопросов (в частности, важность различия между критерием и показателями прогресса общества11), перейдем к интересующему нас вопросу о прогрессе в философии. Чтобы ответить на него с должной полнотой, мы должны прежде всего различить два разных типа поступательного развития функциональных институций общества: прогресс-совершенствование и прогресс-прибавление.
В первом случае поступательное развитие создает возможность решать некоторые общественно значимые задачи с большей эффективностью, чем это делалось до того. К примеру, великий русский поэт А.С. Пушкин получил на дуэли ранение, неисцелимое для медицины его времени, однако вполне операбельное для современной хирургии. Точно так же современные технологии позволяют нам существенно сократить время, идущее на производство сопоставимых товаров, сэкономив затраты и уменьшив ущерб для окружающей среды. Во всех подобных случаях мы имеем дело с прогрессом-совершенствованием, который может быть измерен вполне определенными, математически релевантными критериями.
Однако далеко не во всех сферах общественной жизни поступательное развитие проявляет себя как совершенствование. Возьмем, к примеру, область искусства. Едва ли найдутся искусствоведы, которые сумеют с цифрами в руках доказать преимущество Чехова над Шекспиром, Пикассо над Тицианом или Шостаковича над Бетховеном. Очевидно, что сопоставление гениев мирового искусства как «худших» и «лучших» бессмысленно по целому ряду причин, одной из которых является историческая изменчивость художественных норм (к примеру, многим современным искусствоведам законченные произведения Тициана кажутся тяжело-
10 Важным дополнением такого подхода должен служить известный из армейской практики принцип -«зачет по последнему». Он означает, что о состоянии общества нельзя судить по наиболее привилегированным социальным слоям, благополучие которых может быть основано на неблагополучии их сограждан.
11 Известно, к примеру, что мощность двигателя является всего лишь показателем скоростных возможностей автомобиля, но не их критерием. Точно также степень развития производительных сил общества является показателем прогресса общества, но не его критерием, который связан с мерой индивидуальной свободы, а не с условиями ее обеспечения.
весными, в то время как наброски оставляют яркое ощущение гениальности)12.
Но означает ли это, что в сфере искусства отсутствует любой и всякий прогресс? Ответ отрицательный. Прогресс имеет место и в этом случае, только выступает он не как усовершенствование, а как прибавление значимых результатов художественного труда. Мы смеем утверждать, что искусство, в котором есть и Шостакович, и Бах, является для людей «лучшим», чем искусство, в котором есть только Бах, по той простой причине, что оно богаче и поэтому полнее удовлетворяет разнообразные художественные запросы. Прогресс в этом случае представляет собой количественную аккумуляцию шедевров, расширяющих жизненный горизонт человека и способствующих наиболее полному удовлетворению его потребностей.
К какому же из видов прогресса следует отнести прогресс в философии? Мы не сумеем правильно ответить на этот вопрос, если не учтем, что в истории человеческой культуры одним и тем же термином «философия» называли и называют два связанных, но не совпадающих способа мышления о мире.
12 Впрочем, эта изменчивость не является абсолютной, она не снимает объективных различий между произведениями искусства и разнообразными эрзац-продуктами. Чехов как-то заметил: «Я знаю, что Шекспир писал лучше, чем Зла-товратский, но не могу этого доказать». Возникает вопрос: а доказуемо ли в принципе такое утверждение? Мы склонны к положительному ответу на этот вопрос. Затруднение Чехова объясняется лишь тем, что великий писатель не обязан быть искусствоведом, на долю которого и падает обязанность обнаружить и оценить профессиональное мастерство художника (или его отсутствие). Никто не отрицает субъективности эстетических оценок, но мы убеждены, что она допустима лишь в рамках «равенства компетенций». Конечно, подлинные знатоки искусства могут расходиться в предпочтениях Толстого Чехову или Пастернака Мандельштаму. Но знаток искусства не может колебаться в выборе между Толстым и Ма-рининой, в этом случае он просто не является знатоком, демонстрирует отсутствие достаточной компетенции, способности обнаруживать тот «арт-минимум», который отличает искусство от низкопробных подделок под него.
Мы вполне осознаем ригористичность такого подхода, который отрицает возможность свободной самореференции в сфере искусства — обязанности считать художником всякого, кто называет себя им. Искусство понимается нами как особый вид духовной деятельности, призванный удовлетворять объективно свойственные человеку эстетические потребности и требующий от него особой подготовки. Это не отменяет иных задач искусства — от познания мира до развлечения людей, которые остаются функциями искусства лишь до тех пор, пока выполняется главная функция, делающая художника художником: творить мир по законам красоты. Продуктом искусства может быть лишь то, что вызывает у людей с развитым вкусом эмоциональное потрясение — катарсис (в широком понимании этого аристотелевского термина, которое не сводится к воздействию лишь одного вида искусства на человеческую душу). Очевидно, что при таком понимании искусства за его бортом оказываются многие современные практики, подменяющие художественное творчество занимательными аттракционами или попыткой эстетизации безобразного (вплоть до демонстрации «художником» собственных экскрементов).
Существует валюативная (или ценностная) философия, которая представляет собой вид ценностной ориентации человека в мире, осознания мира, качественно отличного от его познания. Ценностная философия не интересуется миром как таковым, рассмотренным независимо от его значений для человека. В противоположность науке, стремящейся понять, как устроен мир, философия задается другим вопросом: зачем этот мир существует? Фактически системообразующей проблемой ценностной философии является двуединая проблема смысла бытия: зачем человек нужен миру (если существование последнего наделяется некоторым трансцендентным, например Божественным, смыслом) и зачем мир нужен человеку, заброшенному в этот мир помимо собственного желания и воли? Иными словами, философия представляет собой своеобразную проекцию человека на мир: систему ценностных суждений о месте человека в нем, о существовании в мире как благом или пагубном, разумном или неразумном, справедливом или несправедливом, прекрасном или безобразном, устраивающем или не устраивающем человека.
Речь идет о философии Эпикура и Сенеки, Кьеркегора и Ницше, Соловьева и Бердяева, смотревших на действительность сквозь призму человеческих целей в этом мире, будь то «инстинкт власти» или «рефлекс свободы», гедонистическая открытость бытию или аскетическое отстранение от него.
Мы можем согласиться с тем, что подобное философское мышление качественно отлично от научного и по кругу своих задач и по методам их решения. Конечно, нельзя отрицать, что многие великие философы этого направления оставили нам сочинения, имеющие нечто общее с трактатами науки. Их отличает система-тизированность суждений, использование категорий и универсальных приемов понятийного мышления, приоритет доказательного рассуждения над слепой верой или эмоциональным переживанием. Весь этот логический инструментарий отличает философию от искусства, практической морали и религии и сближает ее с наукой13.
И тем не менее различие между ними очевидно. Прежде всего, ценностная философия выступает как глубоко личностный тип мировоззрения, выражающий те интимные связи, которые связывают человека с его эпохой, с цивилизацией, с миром. Соответ-
13 Характерно, что даже это, казалось бы, самоочевидное утверждение вызывает несогласие со стороны тех философов, которые, подобно К. Ясперсу, считают алогизм одним из свойств философского мышления и полагают, что формы рассуждения, которые логически ошибочны, а именно «противоречия, круг, тавтология... выступают как признаки различия между философским и научным мышлением» [К. Jaspers, 1957, Bd.1, s. 450].
ственно она не претендует и не может претендовать на объективность научного знания14.
Суждения ценностной философии лежат за пределами научной верификации, проверки на истинность или ложность. Конечно, субъективно и Эпикур, и Сенека уверены в истинности своих представлений о предназначении человека, в правильности своих рецептов человеческого «счастья». Они не сомневаются в том, что лишь их суждения соответствуют действительному или «единственно разумному» положению дел, способны обеспечить «полноту и полноценность» человеческого бытия в мире.
И тем не менее философских «истин» ровно столько же, сколько философов, каждый из которых проповедует свой собственный взгляд на ценности существования. Конечно, мы имеем полное право средствами и методами науки изучать внутреннюю логику этих взглядов, обстоятельства их возникновения и распространения. Мы можем научно рассуждать о том, какой из этих взглядов имеет больше шансов на массовое признание и на реальный успех в той или иной социокультурной среде. Но это не значит, что мы можем противопоставлять различные философии как «истину» и «ложь», считать безусловно правым философа, который воспевал телесные радости бытия, и безусловно ошибающимся философа, проповедовавшего стоическое безразличие к ним.
Вывод: в той мере, в какой философия обсуждает «экзистенциальные» вопросы о смыслах бытия, она не может считаться наукой. Ключевую задачу ценностной философии можно пояснить с помощью несколько рискованной аналогии. Известно, что знаменитый зоопсихолог Вольфганг Келер говорил о специфическом психологическом переживании шимпанзе, которое он назвал «рефлекс ага». Речь идет об очевидном эмоциональном удовольствии, которое читается на физиономии обезьяны, решившей поставленную перед ней мыслительную задачу. Нам кажется, что задача ценностной философии — вызвать у читателя или слушателя нечто напоминающее переживание «ага»: чтобы человек мог «хлопнуть себя по лбу» и сказать: «Я всегда думал так, как Эпикур (Сенека, Кьер-кегор, Ницше и др.), но не мог это сформулировать».
14 «Если науки, — утверждает Ясперс, — в своих областях получили убедительно достоверные и общепризнанные знания, то философия не добилась этого несмотря на свои старания в течение тысячелетий. Нельзя не признать: в философии нет единогласия относительно окончательно познанного. То, что по убедительным причинам всеми признается, становясь благодаря этому научным знанием, уже не философия... То, что любой образ философии... не пользуется единогласным признанием всех, вытекает из природы ее дел. Полученная же достоверность не является научной, то есть одинаковой для каждого разума, а представляет собой удостоверенность» [K. Jaspers, 1971, s. 9—10].
8 ВМУ, философия, № 4
113
Нельзя сказать, что валюативная философия создает ценностное миропонимание людей, чаще всего оно возникает как стихийно складывающаяся «объективно мыслительная форма». Но она (философия), несомненно, приводит это миропонимание в порядок, систематизирует его, делает явными те ценностные приоритеты, которые человек до того смутно ощущал в своей душе. По большому счету валюативная философия выполняет ту же задачу, что религия или практическая мораль, отличаясь от них способами осуществления этой функции (тот самый приоритет доказательного рассуждения над верой или традицией, о котором уже говорилось выше).
Сказанное позволяет зафиксировать социальную роль ценностной философии, отличную от роли науки, но никак не уступающую ей по значению. Эта роль связана с прояснением системообразующего основания человеческой культуры, понимая под ней систему взаимосоотнесенных и взаимосвязанных символических программ, определяющих стиль мышления и чувствования людей. Зададим себе вопрос: что есть то главное, что отличает культуру Нового времени от культуры Средневековья или Античности? Ответ таков: все мировоззренческие разногласия сводятся в конечном счете к разному пониманию места человека в мире, конечных смыслов его жизни и смерти. Систематический ответ на этот вопрос, ожидаемый от философии, проясняет характер суперсистем человеческой культуры (если использовать терминологию Питирима Александровича Сорокина). Иными словами, именно валюативная философия фундирует собой тот ценностный консенсус, который принято называть «духом эпохи», определяющим образ жизни людей (как полагают сторонники старого доброго социально-философского идеализма) или существенно влияющим на него (как полагают его противники). Во всяком случае философы типа Вольтера, повлиявшие на ценностное миропонимание своих современников, воздействовали на человеческую историю в степени не меньшей, чем политики типа Наполеона (приход которых к власти был подготовлен великими идеологами).
Таково значение валюативной философии, которое невозможно преуменьшить. И тем не менее в контексте нашего изложения она имеет некоторый «дефект», а именно ее представители, как правило, убеждены в том, что никакой другой философии нет и не может быть.
Примером может служить позиция Освальда Шпенглера, считавшего, что философ — «это человек, который призван символически изобразить эпоху, как он ее видит и понимает... Лишь эта символика... оказывается необходимой. То, что возникает под эгидой философской научной работы, есть излишек, попросту умножающей фонды специальной литературы. В таком вот смысле могу
я охарактеризовать суть того, что мне удалось обнаружить, как нечто "истинное", истинное для меня и, верится мне, также и для ведущих умов наступающей эпохи, а не истинное "в себе", т.е. оторванное от условий крови и истории, поскольку-де таковых не существует» [О. Шпенглер, 1993, с. 124—125].
Свою собственную работу Шпенглер не считает научной, а характеризует ее как «лишь один взгляд на историю, своего рода философию судьбы. Она насквозь созерцательна и написана на языке, силящемся чувственно копировать предметы и отношения, а не заменять их понятийными рядами, и обращена она только к таким читателям, которые способны в равной мере переживать словесную звукопись и образы. Подобного рода задача трудна, особенно когда благоговение перед тайной — Гётево благоговение — мешает нам принимать понятийные расчленения за глубинные прозрения... Кто занят дефинициями, тот не ведает судьбы» [там же, с. 125].
Но прав ли Шпенглер? Должны ли мы считать, что кроме ценностной рефлексии нет никакой другой философии, достойной этого названия? Давайте спросим себя: нет ли в сочинениях людей, признанных великими философами, каких-нибудь других проблем, которые носили бы рефлективный, а не ценностный характер (выходя при этом за рамки оптики, математики, медицины и прочих конкретных наук, которыми занимались «на досуге» многие философы)?
История человеческой мысли дает утвердительный ответ на этот вопрос. С одной стороны, она не позволяет нам отрицать существование ценностной, «софийной» философии, представляющей собой «высшую мудрость», отличную от науки. Но, с другой стороны, мы не можем не считать философами Декарта и Локка, Спинозу и Гольбаха, Гегеля и других мыслителей, которые не ограничивали задачи философии проектированием идеальных миров должного, но ориентировали ее на постижение сущего, сути бытия, независящей от человеческих представлений о должном, а не только его субъективных смыслов.
Основоположником такой научной философии (которая отвечает на первый из вопросов кантовской триады: «что я могу знать о мире?») мы можем считать Аристотеля, который, как известно, делил философию на «практическую» (этику и политику), целью которой является знание ради деятельности; «пойетическую», вырабатывающую знание ради творчества (риторика и поэтика), и теоретическую (умозрительную), ищущую знание ради знания. Такая теоретическая философия делилась Аристотелем на физическую, математическую и «первую» (или «теологическую»).
Конечно, во времена Аристотеля отсутствовали сколько-нибудь строгие представления о природе научного познания, об отличии
рефлективных форм знания от валюативных и прочее. Это, однако, не мешало Аристотелю рассматривать «первую» философию, или собственно философию (прежде всего «общую метафизику», которая изучает «сущее, поскольку оно сущее, и его атрибуты сами по себе») в том же концептуальном ряду, что и частные науки, «отсекающие» для себя отдельные сферы бытия. Аристотель не видел никаких принципиальных барьеров между науками о природе или физической философии (изучающей то, что существует «отдельно и движется»), математическим познанием, изучающим то, что не существует отдельно и неподвижно (абстракции) и собственно философией. Во всех этих случаях в основе познания лежит категориальный, каузальный анализ как действительно сущего, так и «еще — не- бытия», т.е. возможного.
Конечно, и Аристотель, и многие последовавшие ему рефлективные философы отнюдь не чурались сферы должного, не игнорировали «софийную» проблематику в собственном творчестве. Они не стеснялись высказывать свое мнение о ценностях существования и не считали это занятие запретным для философа. Напротив, они полагали, что именно философ лучше, чем кто-либо другой, способен представить обществу разумную систему ценностных ориентиров, подкрепленную собственными теоретическими знаниями, но ни в коем случае не заменяющую их. В этом плане главная задача философа, как полагал Спиноза, все же «не плакать и не смеяться» над горестями и радостями бытия, а понимать законы мира и его познания человеком, скрытые от других нефилософских наук.
Замечу в скобках, что способность отдельных мыслителей заниматься и ценностной, и рефлективной проблематикой не должна истолковываться как аргумент в пользу синкретического взгляда на философию, свидетельствующего о ее «самоочевидном органическом единстве». В противном случае нам придется поставить знак равенства между теоретической физикой и музыкой на том основании, что Альберт Эйнштейн не только создал теорию относительности, но и играл на скрипке.
Конечно, названные формы философствования — это не просто «тезки», случайно получившие одно и то же имя. Между ними существует не только связь, но и фундаментальное сходство. Обе философии порождены одной и той же духовной потребностью человека осознать свое место в окружающем и охватывающем его мире. И в том и в другом случае человек в его всеобщности и целостности соотносится с миром, понятым как единая среда его существования. Именно такой взгляд является специфизирующим признаком любого философствования, объясняющим глубинное родство валюативной и рефлективной традиций и оправдывающим их
терминологическую одноименность. Однако не будем забывать, что фундаментальная оппозиция «мир-человек» (или «человек-мир») рассматривается этими течениями философии с принципиально различных позиций, исключающих их предметное единство15.
Итак, рефлективная философия стремится к научному взгляду на мир и имеет свой предмет (должный быть у каждой без исключений науки). Несколько упрощая реальную картину вещей, мы можем выделить три основных понимания философии, позволяющих ей считать себя формой познания мира, соответствующей родовым признакам научности: субстанциальное, антропологическое и гносеологическое.
Первая трактовка считает объектом рефлективной философии окружающий и охватывающий нас мир, а ее предметом — возможное единство этого мира, рассматриваемое в двух взаимосвязанных аспектах — субстанциальном (аспект всеобщности) и интегральном (аспект целостности).
Антропологическая трактовка существенно сужает предмет философии: им становится уже не мир в его всеобщности и целостности, а человек в его праксеологическом, гносеологическом и аксеологическом отношениях к миру. В традиции антропологического философствования человек становится не просто важнейшей, но и предметообразующей проблемой: фундаментальная диспозиция «мир — человек» изменяется на диспозицию «человек — мир».
Наконец, самая узкая из рефлективных трактовок философии считает ее предметом лишь одно гносеологическое отношение чело-
15 Сторонники синкретического понимания философии трактуют ее как «единый и неделимый» конструкт, в котором «органически сочетаются стремление постичь мир должного и мир сущего». Сторонники этой точки зрения критикуют стремление развести «софийную» и рефлективную философии, ссылаясь на то, что «каждый знает, что всякая философия, включая позитивистскую, по определению ценностно-ориентированна и софистична. В ней органически сочетаются стремление постичь мир должного и мир сущего. Отсюда две ветви одного философского древа — практическая, нравственная философия и теоретическая философия» [см.: Ю.М. Резник, 2002, т. IV, вып. 3—4].
Мы полагаем, что приведенная аналогия неуместна, так как выходит за рамки самых смелых замыслов мичуринской гибридизации. Даже великий селекционер не смог бы вырастить дерево, ветви и плоды которого генетически отличны друг от друга в степени, сопоставимой с отличием истин от ценностей. Для этого на одних ветвях дерева должны висеть груши, а на других даже не яблоки, а что-то качественно отличное от фруктов, имеющее другую природу и другое назначение. Мы убеждены в том, что апелляции ко «всем известному» единству философии есть не что иное, как эклектическая попытка соединить несоединимое, смешать «в одном флаконе» науку и ненауку. Эти попытки будут лишь заклинаниями до тех пор, пока их авторы не дадут конкретный ответ на вопрос: как именно могут включаться в предметно единый конструкт компоненты, принадлежащие функционально различным подсистемам духовной жизни (к примеру, религия и научное религиоведение)?
века к миру. Изучение практической жизнедеятельности людей и ценностного отношения человека к миру передается конкретным социальным и гуманитарным наукам. Философия же рассматривается как наиболее общая теория познания, которая занимается исходным для науки вопросом о том, при каких условиях может (и может ли вообще) быть достигнуто истинное знание мира, каковы критерии проверки суждений на гносеологическую адекватность, каковы универсальные алгоритмы соотношения чувственного и рационального, эмпирического и теоретического познания, что отличает научное познание от его донаучных и вненаучных форм, какова роль языка в познании мира и т.д.?
Рамки данной публикации не позволяют нам подробно обсудить преимущества той или иной трактовки предметных задач фи-лософии16. Для нас важно, что существует философия, соответствующая критериям научного познания и качественно отличная от ценностного осознания мира, свойственного валюативной философии.
Нетрудно видеть, что два разных типа философствования демонстрируют разные типы поступательного развития.
Так, развитие ценностной философии качественно отлично от линейного прогресса науки, представляющего собой непрерывное углубление знаний о мире. Это развитие осуществляется по модели «прогресса-прибавления», где каждая новая теория не перечеркивает существование прежних, а сосуществует вместе с ними. Мультипликация этих ценностных доктрин есть несомненный прогресс, она расширяет возможности человека услышать аргументы в пользу той точки зрения, которая соответствует его внутренним убеждениям.
В этой связи нам представляется недостижимым прогресс в области ценностного осмысления социальных реалий, на который рассчитывают многие западные коллеги, занимающиеся такими проблемами, как допустимость смертной казни, эвтаназии, абортов и прочее. Убежден, что в этих спорах нет и не может быть людей, владеющих истиной и находящихся в плену заблуждения. Здесь сталкиваются диаметрально противоположные ценностные установки: мнение людей, убежденных в самоценности жизни, противостоит мнению людей, считающих, что есть ценности, более важные, чем жизнь.
Конечно, сторонники тех или иных взглядов могут совершенствовать свои аргументы, делать их все более яркими и убедитель-
16 Этот вопрос, как и связанные с ним вопросы о предмете рефлективной социальной философии, ее соотношении с социологией и другими нефилософскими науками об обществе и человеке, подробно рассмотрен в предыдущих публикациях автора.
ными. Но эта убедительность имеет жесткие адресные ограничения — она воздействует только на тех читателей или слушателей, которые изначально разделяют ценностную ориентацию автора, к примеру, считают, что свобода женщины распоряжаться своей судьбой стоит выше, чем право уже сформировавшегося человеческого зародыша на жизнь. Но эта аргументация с порога отвергается сторонниками противоположного ценностного выбора, которые бойкотируют клиники, где делают аборты, и преследуют врачей, совершающих эти преступные, с их точки зрения, действия.
Конечно, частные успехи в такой идейной борьбе возможны. В частности, можно убедить противников абортов в контрпродуктивности экстремистских действий или убедить сторонников смертной казни в недопустимости ее публичного исполнения. Но это не изменит основ ценностного выбора, стоящих за тем или иным предпочтением.
Мы убеждены, что споры такого рода не решаются путем приращения логической аргументации, выдвижением все новых «несокрушимых» доводов. В противном случае мы могли бы рассчитывать на чудеса, скажем, на полную теоретическую победу сторонников женского равноправия над адептами хиджаба и паранджи.
В действительности изменение глубинных основ ценностного отношения к миру происходит как следствие тектонических сдвигов в образе жизни людей, а отнюдь не в результате успешной пропаганды со стороны инаковерующих мыслителей, усовершенствовавших систему своих аргументов. Энгельс в свое время заметил, что идея посрамляла себя всякий раз, когда противоречила интересам людей. К этому можно добавить, что идея посрамляет себя и в том случае, когда возводит субъективное ценностное предпочтение в объективную истину, единственно возможную для человека.
Прогресс в рефлективной философии, претендующей на истину, имеет другие измерения. В этом случае лучшим из философов следует считать того, кто глубже понимает свой предмет и способен содержательно доказывать свою точку зрения, руководствуясь всеми нормами научного дискурса.
Существует ли такой прогресс де-факто? Конечно, да. Если бы он отсутствовал, мы не могли бы, к примеру, рассуждать о «копер-никианском перевороте», совершенном Кантом в области гносеологии. Применительно к социальной философии можно доказать, что Макс Вебер глубже понимал суть истории и механизмы ее изменения, чем, скажем, Шеллинг (изначально полагавший, что все положения философа, рассматривающего человеческую историю, доказаны до истории и независимо от нее). Точно так же вполне можно доказать, что социально-философская позиция объективизма, признающего наличие повторяющихся и необходимых связей
социума, не зависящих от человеческой воли, глубже позиции волюнтаризма, переоценивающего свободу человеческой целереали-зации, или фатализма, недооценивающего ее.
Поэтому существование прогресса-совершенствования в рефлективной философии вполне возможно. Другое дело, осуществляется ли эта возможность или нет. Увы, я убежден, что в современной социальной философии, пытающейся понять логику исторического развития человечества, наблюдается не прогресс, а регресс. Мы не можем назвать современных мыслителей, которых можно было бы поставить вровень с Марксом, Зиммелем, Вебером, Сорокиным, Ортегой или даже Раймоном Ароном.
Причина, возможно, состоит в том, что современная социальная философия столкнулась с тремя обстоятельствами, которые неблагоприятно повлияли на нее.
Одним из них можно считать так называемый «антропологический поворот» в философии, ее предметную переориентацию с безличных мировых субстанций типа материи и духа на исследования живого посюстороннего человека. Этот поворот, несомненно, принес социальной философии немало пользы. Прежде всего акцентированный анализ человека дал новые аргументы против попыток десубстанциализировать его, рассмотреть как дериват или производный модус общества, не имеющий собственной, исторически инвариантной надбиологической сущности (как это делали и делают многие последователи Маркса, считающие, что сущность человека создается совокупностью интериоризованных общественных отношений, в которые он в настоящий момент включен). Были приведены решающие аргументы в пользу того, что человек имеет собственную родовую сущность, которая неразрывно связана с существенными свойствами общества, но не совпадает с ними. Далее, была поставлена под сомнение идея неких самосозидающихся, развивающихся независимо от человека безличных социальных структур, которым философы, десубстанциализирующие человека, приписывали и приписывают полноценные субъектные свойства. Была обоснована та фундаментальная мысль, что единственным субъектом, способным инициировать, направлять и контролировать целеполагающую активность, являются человеческие индивиды и др.
И все же позитивные последствия «антропологического поворота» не отменяют серьезных издержек, которыми он обернулся для социальной философии. Дело в том, что борьба с попытками десубстанциализировать человека привела многих философов к другой и столь же нетерпимой крайности — к попыткам десуб-станциализировать общество, доказать его сводимость к свойствам действующих индивидов. Иными словами, под флагом «возвраще-
ния к человеку» (формулировка З. Баумана) из социальной философии пытаются изгнать саму идею надындивидуальных интегралов, которые, являясь последствиями деятельности человека, не являются ее продуктами, несводимы к свойствам и состояниям индивидов. Благое дело — десубъективация безличных социальных структур закончилась сомнениями в самом их существовании, наивным номинализмом в духе Ярве, считающего, что «армия — это множественное число от слова солдат».
Второе неблагоприятное обстоятельство — это вызов постмодернизма, который поставил под сомнение эссенциалистскую стратегию познания, направленную на поиск и объяснение устойчивых, объективных и необходимых связей социального процесса. Мы с симпатией относимся к лозунгу Мишеля Турнье «Униформа вышла из моды!», но только до тех пор, пока этот призыв ограничивается сферой ценностного сознания и не превращается в попытку плюрализировать истину.
В действительности сомнения в существовании объективной истины и возможности ее достижения для ученого невозможны — они автоматически означают для него смену профессии. Сомневаться в существовании объективной логики мира могут только философы, которые не несут ответственности за праксеологиче-ское освоение открытых наукой истин.
Для этой цели используются самые различные приемы, одним из которых является некритическое смешение логики научного поиска с функционированием науки как социального института. Смирение перед истиной, которая принуждает критически мыслящих оппонентов к добровольному согласию с ней, смешивают с внешним дисциплинарным воздействием со стороны общества, в котором ученые живут, включая сюда «великие этико-политические цели», «стремление к росту богатств», требование «максимальной эффективности», которая становится критерием легитимизации науки, т.е. своеобразной «грин-картой» (разрешением на работу), которую ей выдает спонсирующее науку общество.
Лиотар прав, когда рассуждает о меркантилизации современной науки, о жестокой борьбе за освоение информации, которую ведут государство и крупный бизнес и пр. Но все это не повод, чтобы путать проблематику социологии науки с проблематикой ког-нитивистики. Каким бы ни было внешнее давление на науку, это не меняет индексы в законах термодинамики или теории относительности, не меняет собственную логику познаваемого (и не только природного!) мира. Этот мир был безразличен к социокультурной конъюнктуре и во времена Галилея, когда управлять истиной пыталась церковь, и сейчас, когда появились новые претенденты на эту роль. Мир (или Бог, по терминологии Эйнштейна)
по-прежнему не играет с нами в кости, сохраняя неизменными фундаментальные законы бытия (в том числе и те из них, которые фундируют собой вероятностные процессы, включая сюда процессы микромира, где научный разум сталкивается с серьезнейшей проблемой адекватных средств измерения). Социокультурные регу-лятивы, которые, несомненно, влияют на поиск истины, по-прежнему не превращаются в ее критерий, даже если постмодернисты, вслед за обыденным сознанием, считают их таковыми.
Как бы то ни было, увлечение постмодернистской риторикой дорого обошлось социальной философии, особенно отечественной. Появилось множество философов, пытающихся принизить науку, нивелировать ее специфику, низвести к форме обыденного повествования, «рассказывающего истории» о мире, ничем не отличающиеся от повседневных «нарративов». Они стремятся избавить науку от поисков «мертвящей всеобщности» объясняя это борьбой с «тиранией нормы», «империализмом рассудка», который якобы выражает антидемократическую «позицию интеллектуала, презирающего обыденные мнения и игнорирующего факт собственной вовлеченности в объект исследования».
Нетрудно представить, какую опасность для науки (включая в нее рефлективную социальную философию) содержат подобные призывы. Под угрозой оказываются не только номотетические науки, для которых поиск устойчивых, воспроизводимых, необходимых связей (законов) является предметообразующей задачей, но и идеографические науки, которые, по словам Гёте, «не любят общее», но вынуждены использовать его для удовлетворительного объяснения единичных событий. Лишь самое примитивное мышление не понимает, что нет и не может быть способа понять индивидуальное в его индивидуальности, если не начинать поиск с противоположной стороны медали — тех воспроизводимых структур, которые проявляются в каждом единичном событии.
Наконец, третье из неблагоприятных обстоятельств — это излишняя прагматизация социальной философии, попытка превратить ее в то, что наши американские коллеги называют «useful knowledge». Нам кажется, что современная западная социальная философия явно переборщила в стремлении приблизить философию к повседневной жизни, ограничивая ее обсуждением таких действительно важных социальных проблем, как аборты, эвтаназия или смертная казнь. Увы, был утрачен вкус к фундаментальным проблемам социальной организации человечества, включая сюда типологию современных обществ, понимание глубинных механизмов их интеракции, долгосрочных тенденций изменения и т.д.
Мы объясняем это тем, что современное западное общество долгое время двигалось по накатанной исторической колее. В нем
сложились стихийные механизмы саморегуляции, которые не нуждались в философской экспертизе, так как работали сами по себе. Вопрос о том, как устроена наша цивилизация и что ждет ее в будущем, не очень интересовал теоретиков, многие из которых, вслед за Фукуямой, заговорили даже о «конце истории», считая, что сложившиеся на Западе социальные реалии установлены раз и навсегда и общеобязательны для всех стран и народов, живущих в глобализирующемся мире.
Сегодня ситуация меняется на глазах. Человечество вновь вступило в фазу бифуркации, связанную со сменой доминантного типа функционирования. Подобная ситуация уже была в первой половине XX в. и дала мощные импульсы к фундаментальным социально-философским исследованиям. Думается, ситуация повторится и сейчас, когда понимание основ существования общества и истории становится условием выживания в опасном мире — мире негарантированных исходов, в котором мы все оказались. Конечно, не хотелось бы, чтобы социальная философия прогрессировала за счет кризиса мировой цивилизации, но, полагаем, этот сценарий весьма вероятен.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избр. произв. М., 1990.
Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997.
Резник Ю.М. О статусе и «антропологической парадигме» современной социальной теории // Личность. Культура. Общество. 2002. Т. IV. Вып. 3—4.
Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
Jaspers K. Die groben Philosophie. München, 1957. Bd. 1.
Jaspers K. Einführung in die Philosophie. München, 1971.
