CC BY
78
УДК 34 (091) (470) ББК 67.0
В. Тер-Аракельянц (протоиерей) КРИТИКА ЭПИКУРЕЙСТВА В ФИЛОСОФИИ Г. В. ЛЕЙБНИЦА
Статья посвящена критике эпикурейства в философии Лейбница. Философ, не касаясь этической стороны этой проблемы, рассматривает ее с точки зрения существующего порядка миробы-тия, исследуя современное ему учение о бессмертии души, представлявшее собой ранний вариант философии Просвещения.
Ключевые слова: эпикуреизм, христианство, мораль, атом, наслаждение, душа, дух, свобода, воля.
THE CRITICISM OF EPICUREANISM IN PHILOSOPHY OF G. W. LEIBNITS
The article is devoted criticism epicureanism in Leibniz's philosophy. Philosopher does not touch the ethical aspects of this problem and considers it from the point of view of the existing order of the world existence, exploring a contemporary doctrine of the soul immortality which is an early version of the Enlightenment philosophy.
Keywords: Epicureanism, Christianity, morality, atom, pleasure, soul, spirit, freedom, will.
Взгляды П. Бейля, призывавшего относиться терпимо к атеистам и даже поставившего их выше людей верующих, были оспорены знаменитым немецким философом Г. В. Лейбницем (1646-1716). Полемика эта стала первым в истории европейской мысли обсуждением вопроса о том, как Бог может быть источником морали: естественно или сверхъестественно, чудесным образом [ 1, с. 89]. Первая точка зрения, делающая источником морали свободную волю Бога, характерна для Августина и Оккама. Вторая - П. Бейля и Г. В. Лейбница. Бейль весьма высоко оценивал необходимость, которой подчиняется Бог: «естественная идея справедливости» стоит выше Откровения. Лейбниц же, напротив, делал упор на всемогущество Бога, относя необходимость к Его атрибутам, свойствам. Отчего же всемогущий Бог не устраняет зло? Так возникает проблема теодицеи, которая, в сущности, основывается на убеждении в возможности точно отмерить для мировой гармонии количество зла [1, с. 91]. На все девятнадцать тезисов Бейля Лейбниц отвечает одним и тем же доводом -«мысль, согласно которой счастье разумных созданий есть единственная цель Бога, ошибочна». «Если бы Бог имел в виду только эти создания, то, без сомнения, Он помешал бы им губить себя» [2, с. 205], но существуют еще животные, деревья, камни и так далее, поэтому забота об их оптимальности мешает Богу дать людям счастье. Развивая свои представления в этой области, Лейбниц с неизбежностью вступал в противостояние не только с Бейлем, но и с его предшест-
венником Эпикуром. Дело в том, что, подобно Эпикуру, исходившему из того, что первичны независимые индивидуумы, общество - договор эгоистов, Бейль, склонявшийся к атомизму Эпи-кура-Гассенди, однозначно примыкает к «эгоцентрическому» направлению [1, с. 87]. Потому-то, разбираясь в этических построениях Эпикура, он находил их учением о животном благополучии, недостойном человека.
Выступая против материализма Эпикура, Лейбниц ставит себе задачу одновременно защитить идеи всемогущего и всеведущего Бога и Провидения. Рассуждая о типах натурализма, он пишет: «Существуют две секты натуралистов, которые ныне пользуются известностью и которые ведут свое происхождение от Античности: одна из них обновила учение Эпикура, другая, по существу, повторяет взгляды стоиков. Первые считают, что всякая субстанция, включая душу и даже самого Бога, является телесной, иначе говоря, состоит из материи, или протяженной массы. Отсюда следует, что никакого всемогущего и всеведущего Бога не может быть, ибо каким образом тело могло бы влиять на все, не подвергаясь в свою очередь воздействию всего и не разрушаясь... Оттого в былое время Эпикур, а в наши дни Гоббс, утверждая, будто все вещи материальны, ясно показали, что если следовать их взглядам, то никакого Провидения не существует» [3, с. 102].
Допуская существование Провидения, современники Лейбница, касаясь практических следствий и правил в отношении того, как нужно вес-
ти себя в жизни, все сводят к учению эпикурейцев, то есть к тому, что высшее счастье состоит в покое и довольстве жизнью, причем такой, какова она есть и другой быть не может, так как бессмысленно противоборствовать вихрю вещей, не удовлетворяясь тем, что является незыблемым. Эпикурейцам свойственно ключевое языческое убеждение в естественно-нормальном состоянии как человека, так и окружающего его мира. Лейбниц, не касаясь этической стороны этой проблемы, рассматривая ее с точки зрения существующего порядка миробытия, пишет: «Если бы они знали, что все вещи подчинены строгому порядку ради общего блага и ради частного благосостояния тех, кто умеет пользоваться этим порядком, они не приравнивали бы счастье к простому терпению» [3, с. 104].
Рассматривая современное ему (спинозистское. - В. Т) учение о бессмертии души, представлявшее собой ранний вариант философии Просвещения, Лейбниц считает его тождественным эпикурейскому. Как известно, Эпикур не верил в существование души после смерти, а потому, касаясь данного вопроса, Лейбниц отмечает: «Однако такой способ сохранения души - а подобно этому и полено сохраняется, когда его сжигают, - ничуть не лучше ее уничтожения. И те, кто предлагает такое бессмертие, не имеющее никакого отношения к руководству жизни, кажутся мне подобными Эпикуру, который, упразднив Провидение, оставил богов, хотя для их почитания уже не было никакой причины. Тем не менее они заслуживают похвалы за то, что придумали способ, который позволял все же некоторым оставаться в какой-то мере удовлетворенными, исходя из указанных допущений, - способ, отличающийся только по названию от той безмятежности духа, которую проповедовал Эпикур» [3, с. 19 8].
Лейбниц строит свою философию на теологических основаниях, в том числе оценках явлений природы. Так, выступая с критикой материализма, философ отмечает: «Было время, когда я полагал, что все явления движений можно объяснить из чисто геометрических начал, не принимая никаких метафизических положений, и что законы соединении светил зависят от одного только сложения движений; но после более глубокого размышления я убедился, что это невозможно, и научился истине более важной, чем вся механика, а именно: что все в природе, правда, можно объяснить механически, но сами механические исходные начала зависят от метафизиче-
ских и некоторым образом моральных начал... от созерцания производящей и конечной причины, то есть совершеннейшим образом творящего Бога, и никоим образом не могут быть выведены из слепого сложения движений. Поэтому невозможно, чтобы в мире не было ничего, кроме материи и ее изменений, как это принимали последователи Эпикура» [3, с. 214].
Продолжая антиматериалистическую полемику, Лейбниц развивает свое учение о том, что есть тело и есть душа человека: «Одним словом, если принимать во внимание только явления, все в теле происходит так, как если бы дурное учение тех, кто вслед за Эпикуром и Гоббсом считает, что душа материальна, было истинным, или как если бы сам человек был всего лишь телом или автоматом. Оттого-то они и распространили на человека то, что картезианцы утверждают в отношении всех других животных, ибо эти материалисты действительно показали, что человек со всем его разумом не совершает ничего, что не было бы игрой образов, страстей и движений в теле. Чего только не делали, желая доказать обратное, и, прибегая к уловкам, лишь расчистили путь для торжества заблуждений» [3, с. 331].
Все, что в нерелигиозном смысле объявляется естественно-нормальным, в эпикуреизме как натуралистическом учении служит торжеству заблуждений. Этим торжеством является прежде всего мнение о том, что душа не меняется по существу. Лейбниц замечает по этому поводу: «А так как из того, что есть здравого и основательного в ложном и дурном учении Эпикура, видно, что незачем говорить, будто душа меняет склонности, существующие в теле, то легко понять, что нет никакой необходимости и в том, чтобы материальная масса ниспосылала мысли душе под влиянием не знаю уж каких там сил, выдуманных этими учителями; да и Богу незачем быть постоянно толмачом тела при душе, точно так же как ему нет нужды толковать повеления души телу, в чем хотели бы убедить нас картезианцы» [3, с. 332].
Позже Лейбниц поясняет, что неприятие единого Бога объединяет философов как материалистического, так и идеалистического направлений, «ибо настоящий посредник между телом и душой - предустановленная гармония. Отсюда видно, все, что есть хорошего в гипотезах Эпикура и Платона, в доктринах величайших материалистов и величайших идеалистов, объединяется здесь; и здесь нет более ничего удивительного, кроме единого высочайшего со-
вершенства верховного начала, совершенства, которое, будучи продемонстрировано в его творении, превосходит все, что до сих пор о нем думали» [3, с. 332].
Кроме того, Лейбниц опровергает эпикурейское учение о Боге и связанную с ним теорию случая, которая якобы спасает человеческую свободу. Философ ставит знак тождества между такими понятиями, как «случай» и «необоснованная воля». По этому поводу он говорит: «Необоснованная воля была бы равнозначна случайности эпикурейцев. Бог, действующий таким образом, был бы Богом только по названию». Лейбниц делает очень важное теоретическое обобщение, из которого следует, что Эпикур своей теорией случая нисколько не в силах опровергнуть учение стоиков о судьбе: «эпикуровский случай не означает свободного выбора, а выражает слепую необходимость судьбы» [3, с. 461], и вот почему: «Я сравнил волю без мотива (которую поверхностные рассуждения приписывают Богу) со "случаем" Эпикура. На это возражают, что "случай" Эпикура является слепой необходимостью, а не свободным изъявлением воли. Я отвечаю, что "случай" Эпикура - это не необходимость, а нечто индифферентное; кроме того, Эпикур ввел его специально для того, чтобы избежать признания необходимости. Конечно, случай слеп, но воля без мотива была бы не менее слепа и случайна» [3, с. 482].
Важным итогом анализа учения Эпикура о случае было утверждение, что если атомы имеют свойство произвольно отклоняться от своей траектории, значит они обладают волей. По этому поводу Лейбниц замечает: «Забавно, что человек, подобный Эпикуру, отвергший богов и всякие бестелесные субстанции, воображал, будто воля, тоже состоящая из атомов, может иметь власть над атомами же и отклонять их от их пути, хотя и нельзя сказать, как именно» [4, с. 344]. Очевидно, что здесь Лейбниц не спешит обвинять Эпикура в нелепости его теории, так как повод для его нерассудительности он мог иметь еще в древности. Так, «Карнеад, не прибегая к атомам, уже в самой человеческой душе думал найти причину пресловутого неопределенного безразличия, признавая причиной вещи то самое, для объяснения чего Эпикур искал причины. Карнеад не выиграл этим ничего, за исключением лишь того, что смог легче обмануть недостаточно внимательных людей, перенеся слишком очевидную нелепость с одного предмета на другой, где эту нелепость легче было скрыть, то есть
перенеся причину с тела на душу, так как большинство философов имели недостаточно ясные понятия о природе души. Эпикур, признававший ее составленной из атомов, по крайней мере был вправе искать начало ее определений в том, в чем он полагал начало самой души. Вот почему Цицерон и господин Бейль не имели права так порицать Эпикура и в то же время щадить и даже хвалить Карнеада, который был столь же нерассудительным» [4, с. 334, 345].
И все же более всего Лейбниц критикует беспричинность в теории отклонения атомов Эпикура. Он считает, что именно это обстоятельство обнаруживает несовершенство его философии. «Я часто удивлялся, что очень умные люди были способны соглашаться с подобными мнениями, столь мало философскими и столь противоречащими основным правилам разума; ибо ничто лучше не показывает несовершенства философии, как та необходимость, по которой философ бывает вынужден сознаться, что исходя из его системы нечто совершается без всякой причины; это же в полной мере относится и к отклонениям атомов Эпикура. Действует ли Бог или природа, но действие всегда имеет свои причины. При действиях природы эти причины будут зависеть от необходимых истин, или от законов, признанных Богом наиболее разумными; при действиях же Бога они будут зависеть от избрания Верховного Разума, определяющего его действия»[4,с. 354].
Центральное место в философии Лейбница занимает его размышление о возможных последствиях такого мировоззрения, в котором отрицается существо самой религии - вера в Промысел Божий и бессмертие души. Мешает увидеть всю пагубность результатов подобного рода мировоззрения множество предлогов, используемых при доказывании права на существование взглядов, близких к атеистическим. Одним из предлогов является то, что, во-первых, носитель такого мировоззрения может быть вполне нравственным и глубоко порядочным человеком. А во-вторых, несмотря на всю разрушающую и разлагающую силу убеждений, подобных тем, что исповедовал Эпикур, есть категория людей, убежденных в том, что якобы никакие мнения не смогут никогда заставить их сделать что-нибудь недостойное их. По этому поводу Лейбниц пишет: «Между прочим, лица, впавшие в эти заблуждения под влиянием теоретических умозрений, обычно бывают от природы менее склонны к порокам, чем это вообще свойственно людям, не
говоря уже о том, что они должны поддерживать честь той секты, главарями которой они считаются. И можно, например, сказать, что Эпикур и Спиноза вели вполне примерную жизнь. Но эти соображения обычно неприменимы к их ученикам и последователям, которые, утратив страх перед бдительным Провидением и грозным будущим, дают полный простор своим грубым страстям и направляют свои помыслы на то, чтобы соблазнить и развратить других людей. А если они честолюбивы и от природы несколько жестоки, то они способны ради своего удовольствия или выгоды зажечь мировой пожар» [5, с. 475]. Далее Лейбниц, пророчески предугадывая будущую историю, приводит пример такого рода людей: «Я знал людей такого склада, унесенных уже смертью. Я думаю даже, что такие взгляды, овладевая мало-помалу умами сильных мира сего, которые управляют другими людьми или от которых зависит ход дела, и проникая в модные книги, подготавливают все для всеобщей революции, угрожающей Европе, и окончательно уничтожают последние проявления благородных чувств древних греков и римлян, которые предпочитали любовь к родине и общественному благу и заботу о потомстве счастью и даже жизни. Эти public spirits, как называют их англичане, страшно ослабели и уже не в моде, и они еще более ослабеют, когда их перестанет поддерживать здоровая нравственность и истинная религия, которой учит даже природный ум» [5, с. 475].
Очередным предлогом, оправдывающим, по мнению обывателей, эпикурейскую нравственность, является так называемое светское понятие чести. Об этом очень убедительно пишет Лейбниц: «Лучшие представители противоположного (эпикурейского. - В. Т) типа, который начинает господствовать, не имеют иного принципа, кроме того, который они называют честью. Но признаком честного человека и человека чести является у них только то, чтобы не делать никакой низости в том смысле, как они это понимают. И если бы из честолюбия или каприза кто-нибудь пролил море крови, если бы он перевернул все вверх дном, то это сочли бы пустяком, и Герострат древних или же Дон Жуан из "Каменного гостя" сошли бы за героев. Над любовью к родине громко издеваются; людей, заботящихся об общественном благе, осмеивают, а когда какой-нибудь благомыслящий человек говорит о том, что будет с потомством, то ему отвечают: "Будь что будет"» [5, с. 475]. Лейбниц, сравнивая состояние таких людей с тяжелым за-
болеванием, предрекает им и их управлению самый неожиданный конец.
Описывая одно из основополагающих начал эпикурейской гносеологии и одновременно этики - принцип универсальности закона исключенного третьего, Лейбниц пишет: «Вопрос о возможности вещей, никогда не существовавших, был исследован древними. Кажется, Эпикур, для того чтобы сохранить свободу и избежать абсолютной необходимости, утверждал после Аристотеля, что будущие случайные события не имеют силы определенных истин. Если бы вчера было истинно то, что я сегодня буду писать, то это не преминуло бы совершиться; это было бы необходимой истиной и потому существовало бы испокон веков. Таким образом, все совершающееся необходимо, и невозможно, чтобы оно могло происходить иначе. Но если бы оно не случилось, то отсюда, по Эпикуру, следовало бы, что будущие случайные события не имели силы определенных истин» [4, с. 245]. Для того чтобы доказать истинность этого утверждения, Эпикур приходит, по мнению Лейбница, к отрицанию первого и самого главного начала разумных истин, согласно которому «всякое предложение либо истинно, либо ложно» [4, с. 369]. Цицерон, анализируя все уловки эпикурейцев, говорит, что менее позорно сознаться в невозможности ответить своему противнику, чем прибегать к подобным ответам [5].
Сравнивая теологию социниан с теологией Эпикура, он приходит к удивительному выводу об их близости и почти тождественности. Проявляется это прежде всего в общем отрицании в Боге достоверного знания предстоящих событий и преимущественно будущих решений свободного творения[4,с. 369].
В системе эпикуреизма нет места моральной необходимости, потому что, согласно Эпикуру, всякое действие совершается вследствие физических причин. В данном случае Лейбниц считает справедливым различать необходимость, обязывающую умного поступать благоразумно, что называют моральной необходимостью, именно ее приписывая Богу, и необходимость, согласно которой вещи существуют независимо от разума и избрания, следовательно, независимо от Бога. Именно это, по Лейбницу, разрушает благочестие и мораль. Он считает, что Бог Эпикура не нуждается в разуме и избрании. Но даже если это так, тогда надо признать, что это «столь же необходимо, как необходимо, чтобы два да три составляли пять. Это абсолютная необходимость,
потому что все зависящее от нее должно произойти, как бы ни поступали, между тем как все случающееся по гипотетической необходимости совершается вследствие предположения, что то или другое было предвидено или допущено, или подготовлено заранее; и моральная необходимость предполагает склонность разума, всегда проявляющего свое действие в разумном существе. Этого рода необходимость есть счастливая и желательная, когда у людей есть основательные причины поступать так, как они поступают, тогда как слепая и абсолютная необходимость разрушает благочестие и мораль» [4, с. 417].
Как известно, боги Эпикура не участвуют в делах мира, и обосновывается это существованием зла. И раз это так, полагают эпикурейцы, чтобы не отвергнуть святость, справедливость и благость Бога, не сделать Его соучастником и даже виновником греха, необходимо удалить Бога от мира и сделать Его безучастным как к судьбам мира, так и человека. Лейбниц, в свою очередь, считает, что тем самым в теологии Эпикура возникает существенный изъян. А именно в этом утверждении, подтверждающем якобы пользу святости Бога, одновременно выражается стремление поколебать всеведение и всемогущество, «величие Бога, который будто бы или не знает зла и вовсе не озабочен им, или не может противостоять его потоку» [4, с. 479]. «Таков был взгляд эпикурейцев и манихеев; почти такого же взгляда, но только в смягченной форме, держатся социниане, которые, без сомнения, совершенно справедливо опасаются осквернить божественную святость, но совсем несправедливо жертвуют другими совершенствами Бога» [4, с. 479].
Нападки эпикурейцев на Промысел Божий,
главным образом, сосредоточиваются на том утверждении, что физическое содействие греху заставило бы обвинять Бога в том, что Он есть причина и виновник зла. В этом случае зло вины явилось бы предметом и производящей волей Бога. Отвергая этот довод, Лейбниц пишет: «Но и тут Бог, просветляющий дух, сам является своим заступником для души благочестивой и любящей истину. Поэтому мы объясним, каким образом Бог содействует греху в отношении материи, то есть в том, что и в самом зле еще является добром, но не содействует ему в отношении формы» [4, с. 480].
Очевидно, что учение Эпикура Лейбниц считал тяжелым заболеванием человеческого духа, которое крайне опасно как в личном, так и в общественном плане.
Литература
1 . Завалько Г. А. Проблема соотношения морали и религии в истории философии. Изд. 2-е. М., 2010.
2. Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4-х т. М., 1989. Т. 4.
3. Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4-х т. / ред. и сост., авт. вступит, статьи и примеч. В. В. Соколов; перевод Я. М. Боровского и других. М., 1982. Т. I.
4. Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4-х т.: пер. с франц. / редкол.: Б. Э. Быховский, Г. Г. Майоров, И. С. Нарский и другие; ред. тома, авт. вступ. статьи и примеч. В. В. Соколов. М., 1989. Т. 4.
5. Цицерон. Философские трактаты. О природе богов / ред. тома и авт. вступ. статьи Г. Г. Майоров; перевод М. И. Рижского. М., 1985. Кн. 1.
