CC BY
325
УДК 03.09.23
Ю. С. Обидина Марийский государственный университет, Йошкар-Ола
Космос и хаос: репрезентативность культа Диониса в трагедии Еврипида «Вакханки»
В статье рассмотрен культ Диониса глазами «очевидца» - греческого трагика Еврипида, с целью показать репрезентативность культа в отдельно взятом авторском тексте и значимость мисте-риальных практик для коллектива граждан. В ходе анализа трагедии Еврипида «Вакханки» показано, что даже очевидцы событий рассматривали культ с разных позиций - гармонии и хаоса, мистического и рационального, публичного и частного. Дихотомия культа символизировала и двойственность положения человека в рамках полисного коллектива, а также неоднозначность роли мужчин и женщин в античном социуме. Репрезентативность культа в трагедии, являющейся «зеркалом» политической и социальной жизни Древней Греции, свидетельствует о важности мистериальной практики для нормального функционирования полиса и гармоничного распределения общественных ролей в нем. Сделан вывод о том, что в культе Диониса древним грекам удалось совместить представление о безграничной свободе человека с представлениями о гражданской структуре полисной организации.
Ключевые слова: Дионис, трагедия, Еврипид, мистические культы, гражданский культ.
Культ Диониса - один из самых противоречивых, но в то же время значимых культов Древней Греции [11]. Мы не знаем, что в действительности представлял из себя данный культ, но его организованный характер опровергает распространенное мнение о массовой истерии и бесконтрольном насилии [15].
Основными источниками информации о данном культе являются труды самих древних греков. Трагедия Еврипида «Вакханки» - один из наиболее репрезентативных источников для осознания характера культа и восстановления его ритуальной практики. Еврипид описал культ Диониса в своей драме, основываясь на наблюдениях, сделанных во время пребывания в Македонии, где он стал свидетелем Дионисий. При этом трагик образно показывает амбивалентность культа. С одной стороны, это красивый, полный шума и веселья праздник, с другой - опасный, кровавый ритуал, где участники в состоянии исступленности терзают живых коров. Не исключено, что таким образом Еврипид хотел, с одной стороны, предостеречь людей от вакхического безумия, но вместе с тем - ему импонировал этот новый аттический культ.
Культ Диониса прошел долгий и тернистый путь - от неприятия и преследования до полного триумфа. Последний этап повлек за собой процесс институализации, когда Дионис был признан сыном Зевса и ему освободили место на Олимпе. Едва ли бы без данного процесса древние авторы
давали столь восторженные характеристики «безумствующему» Вакху. Примером могут служить слова Пиндара:
«Рост древес плодовитых умножь, Бог Дионис, обильный бог, Ясной осени радость»
[4, с. 91].
Ему вторит Гесиод, также называя Диониса богом, несущим радость:
«... Кадмова дочерь Семела, в любви сочетавшись с Кронидом,
Сына ему родила Диониса, несущего радость, Смертная - бога. Теперь они оба бессмертные боги»
[2].
И все это суммирует Еврипид в «Вакханках»:
«И вся страна запляшет за тобою, Где свои лики промчит Дионис... В гору он мчится, а женщин толпа Ждет его там - не дождется. От станков их отбил Дионис: Только Вакхом и бредят»
[3, Вакханки, 110].
Судя по этому отрывку из «Вакханок» Еври-пида, особенно подверженным чарам исступления были женщины, поэтому вакханки составляют главную свиту нового бога. Цицерон в диалоге «О законах» также упоминает о ночных оргиях женщин. «Женщины да не совершают ночных жертвоприношений, кроме тех, которые, по обычаю, совершаются за народ, и да не приобщают
они никого ни к одному священнодействию, кроме греческого» [14,О законах, 9].
Какую цель и смысл имели оргии Диониса, описанные Еврипидом? Исследователи по-разному отвечают на этот вопрос. По мнению В. Иванова, безумный танец служил средством достижения блаженства. С каждым ударом, с каждым звуком, с каждым действием душа отрывалась от реальности, покидала тело и сливалась с природой. Пребывая в состоянии экстаза, человек терял ощущение времени и пространства, им овладевало чувство независимости и наслаждения. Культ являлся также способом снять физическое напряжение и прийти к духовному умиротворению. В качестве бога в ритуале выступал наиболее похожий на него человек. Он становился объектом поклонения, почитания и даже кумиром, как называет его В. Иванов. Участники культа настолько верили в своего бога, что с каждым последующим ритуалом им казалось, что олицетворявший его человек все более и более становился похожим на него. О безумии Диониса писали и древние авторы, в частности, Платон и Плутарх. «Есть сказание, что Дионис был приведен в умоисступление мачехой, почему и внушал людям из мести исступленные богослужения и пляски, и даровал им к тому же дар вина. Плутарх говорил: «Умыслом Геры в безумии, обходил он сушу и моря, ища освобождении от страстной доли» [4, с. 103].
Таким образом, уже древние авторы пытались объяснить тот диссонанс, который вносил новый культ в стройные представления греков о гармонии и мере [10]. По словам Нонна Панополитан-ского, безумный характер Диониса объясняется поведением его матери. Он пишет:
«... Но и носящая в чреве тяжелого сына,
Только заслышав сирингу старого козопаса,
Песнь, средь скал и утесов будящую отзвук ответный,
Тут же, безумствуя, в хитоне простом убегала. »
[9, с. 138].
Однако противодействие ритуальному безумству носило не внутренний, а внешний характер. Это выражалось в том, что культы проводились не в стенах города, а за его пределами. Об этом упоминает Еврипид:
«Дома, детей фиванки побросали;
В вакхическом безумии они
Скитаются в горах, поросших лесом»
[3, Вакханки, 210].
Семантика культа также подробно описана Ев-рипидом. По его словам, основными атрибутами
являются козлиные шкуры, плющ, который украшал голову, змеи, обвивающие тела, козлята или волчата, сосущие грудь вакханок.
«Старухи, жены молодые и девицы... Сначала кудри распускают по плечам, А у кого небрида распустилась, Те подвязать спешат и пестрой лани Опять покров змеею подпоясать. И змеи им при этом лижут щеки. Те взяли на руки волчонка, сосунка От лани и к грудям их приложили Набухшим. Видно, матери детей Новорожденных бросили. Венками Из плюща, из листвы дубовой или тиса Цветущего украсились потом»
[3, Вакханки, 690].
Плющ является главным атрибутом человека, олицетворявшим бога, поскольку именно из плюща был сделан венок, который впервые надел на себя Дионис. Таким образом, плющ становился не только олицетворением бога, но, по мнению В. Иванова, и наркотиком, дурманившим сознание людей. Поэтому увенчание бога плющом являлось главным праздничным обрядом. Новорожденного Вакха купают в Плющевом ручье [4, с. 106].
«Из городов Эллады раньше всех Вас, Фивы, я наполню ликованьем, Небриды на плечи накину и, взамен Копья, вручу вам тирс, плющом увитый. »
[3, Вакханки, 20].
Значимость «Вакханок» для реконструкции культа еще и в том, что свидетельства Еврипида подтверждены многими древними авторами. Так, Плиний пишет, что во фракийском культе Диониса плющом увивали тирсы, шлемы и щиты бога. Помимо плюща одним из важных символов культа была змея, символ владыки душ подземного царства, что так же подтверждает Еврипид: «Зевс, в определенный Мойрами срок, родил бога с рогами быка и увенчал его змеями, отчего и менады вплетают в волосы змей». - «Ты увлажненный хмелем, - говорит Гораций, обращаясь к Дионису, -сдерживаешь змеиными узлами служительниц твоих, бистонид, и змеи им не вредят» [4, с. 109]. По словам Плутарха, древние наделили Диониса плющом и змеей, потому что он является «носителем холодящей силы» [13]. Пруденций пишет о том, что участники культа, добивающиеся расположения бога, живьем раздирают зеленых змей. По данным источников, во время шествия Птолемея Филадельфа в честь Диониса вакханки были обвиты змеями и держали их в руках [4]. Подобные сведения содержатся и в работах Климента
Александрийского [5] и Галена [1]. Они также упоминают о змеях, разорванных зубами участников культа. Гален пишет о том, что главной жертвой конца весны и начала лета являются ехидны. Следует добавить, что змея, плющ, рога быка фигурируют в культе неслучайно. Это связано с мифом о рождении Диониса от Семелы. Этот миф появился в Фивах. Предположительно, его основой стал орфический стих «Родитель змия - бык, быка родитель - змий». Согласно мифу, Зевс, приняв вид смертного, вступил в любовную связь со смертной женщиной Семелой, которая впоследствии родила ему сына. Однако Семелу погубила Гера, жена Зевса. Охваченная яростью Гера посоветовала Семеле поставить своему таинственному возлюбленному условие, согласно которому Зевс должен предстать перед ней в своем истинном обличье, каким он явился свататься к Гере. Семела послушалась этого совета, и Зевс, поклявшись водами Стикса, был вынужден исполнить ее просьбу: он явился к ней в грохоте грома, сверкании молнии и испепелил ее.
«Грянули грома Зевса -Муки родов приспели: Не доносив извергнула Бромия мать из чрева И под ударом молнии Кончилась жизнь безвременно»
[3, Вакханки, 90].
Однако ее шестимесячного сына удалось спасти. Гермес зашил ребенка в бедро Зевса. По истечении трех месяцев, как и положено сроку, Зевс произвел его на свет. Именно поэтому Диониса называют «дважды рожденный». Все свое детство Дионис провел в окружении менад и сатиров. Повзрослев, он отправился по миру. Дионис учил людей разводить виноград и делать из его тяжелых спелых гроздей вино [6, с. 91].
Смысл соединения змия и быка в культе Диониса гораздо глубже, чем это кажется на первый взгляд. В мире живых Дионис предстает в образе быка, в мире мертвых - в образе змия. Для бога характерна вечная череда жизни и смерти, соответственно, постоянная смена двух образов: бык превращается в змия, змий - в быка. Смерть быка олицетворяет брак бога с Землей, куда он проникает в образе змия, который, в свою очередь, олицетворяет супруга Земли. Здесь на поверхность выходит глубокий хтонический смысл данного культа [11].
Таким образом, плющ, змея, факел являются главными обрядовыми символами культа, без которых он терял свое значение.
У Еврипида хорошо видно и различие, которое проводится между Дионисом и остальными олимпийскими богами [12]. Главное различие в том, что Дионис стремился к божественной жизни на Земле, с чем связаны чудеса, о которых говорили участники культа.
«Вот тирс берет одна и ударяет Им о скалу. Оттуда чистый ключ Воды струится. В землю тирс воткнула Другая - бог вина источник дал, А кто хотел напиться белой влаги, Так стоило лишь землю поскоблить Концами пальцев - молоко лилося. С плюща на тирсах капал мед. »
[3, Вакханки, 700].
Как известно, все божества Олимпа являются своего рода законодателями. Люди поклоняются им и следуют заданным свыше предписаниям. Но свободолюбивый Дионис не был сторонником строгих правил. В отличие от других, он не только провозглашал свободу, но и осуществлял ее. Дионис, в отличие от олимпийских богов, относится к людям как к равным. В этом была его главная сила и главная опасность для гражданских устоев общества. Неслучайно, культ Диониса проводился в строго определенное время и только в Парнасе, и несколько раз в году в триетерадах. В остальной Греции оргии Диониса выступали в качестве гражданского культа, а также как праздник вина и виноделия. По мнению А. Ф. Лосева, дионисизм был полностью противоположен религии Аполлона. Последняя символизирует сдержанность, мир и покой, а Дионис выступает против мудрости и покорности [7]. Дионисийский экстаз вселял сомнение во все, в чем был уверен человек и наряду с этим, стирал рамки между природой и человеком, способствовал воссоединению человека с человеком, что, по мнению, А В. Меня, является самой важной чертой ритуала [8]. Участие в ритуале позволяло человеку выйти за пределы своей индивидуальности и окружающего мира. Совершая подобный ритуал, человек ощущал себя богом, он чувствовал прилив сил, недоступный простому смертному, казалось, теперь ему было все под силу.
Таким образом, обращение к «Вакханкам» Ев-рипида показывает, что дихотомия культа Диониса осознавалась уже древними авторами. Попытки «вписать» культ в строгую систему ритуалов не увенчались успехом, однако гармонизация данного культа с религиозными практиками полисного коллектива позволила выйти представлениям о предназначении человека на новый уровень.
Ш
1. Гален Клавдий. О распознавании и лечении заблуждений всякой души / пер.: Д. А. Балалыкин, А. П. Щеглов, Н. П. Шок // Гален: врач и философ. М.: Академиздатцентр Наука РАН, 2014.
2. Гесиод. Теогония / пер. В. В. Вересаева // «Эллинские поэты» серии «Библиотека античной литературы». М., 1963.
3. Еврипид. Трагедии: в 2 т. Т. 2. М.: Ладомир, Наука. Т. 2. 1999.
4. Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Але-тейя, 2000.
5. Климент Александрийский. Строматы: в 3 т. / пер. с древнегреческого и коммент. Е. В. Афонасина. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.
6. Кун Н. А. Что рассказывали древние греки о своих богах и героях. М.: Учпедгиз, 1940.
7. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: Наука, 1957.
8. Мень А. История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни: в 7 т. Т. 4: Дионис, Логос, Судьба: греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра Македонского. М., 1992.
9. Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. СПб.: Але-тейя, 1997.
10. Обидина Ю. С. Культ Диониса в социокультурном пространстве античного полиса: воображаемое, символическое и реальное // Диалог со временем. 2013. № 44. С. 280-295.
11. Обидина Ю. С. Представление о бессмертии души в культуре Древней Греции: Становление, эволюция, трансформация в христианское воскресение. Йошкар-Ола, 2007.
12. Обидина Ю. С. Специфика гендерных ролей в античном полисе: роль греческой драмы в становлении женской идентичности // Вестник Марийского государственного университета. 2014. № 1 (13). С. 150-153.
13. Плутарх. Застольные беседы. М.: Эксмо, 2008.
14. Цицерон М. Т. О Законах, 9 // Цицерон М. Т. Диалоги. О Государстве. О законах. М., 1996.
15. Rehm R. Greek tragic theatre. N. Y., London: Routlege, 1994.
1. Galen Klavdij. O raspoznavanii i lechenii zabluzhdenij vsjakoj dushi, per. Balalykin D. A., Shheglov A. P., Shok N. P., Galen: vrach i filosof, M.: Akademizdatcentr Nauka RAN, 2014.
2. Gesiod. Teogonija, per. V. V. Veresaeva, "Jellinskie po-jety" serii "Biblioteka antichnoj literatury", M., 1963.
3. Evripid. Tragedii: v 2 t., M.: Ladomir, Nauka, t. 2, 1999.
4. Ivanov V. I. Dionis i pradionisijstvo, SPb.: Aletejja, 2000.
5. Kliment Aleksandrijskij. Stromaty: v 3 t. Perevod s drev-negrecheskogo i kommentarii E. V. Afonasina, SPb.: Izda-tel'stvo Olega Abyshko, 2003.
6. Kun N. A. Chto rasskazyvali drevnie greki o svoih bogah i gerojah, M.: Uchpedgiz, 1940.
7. Losev A. F. Antichnaja mifologija v ee istoricheskom razvitii, M.: Nauka, 1957.
8. Men' A. Istorija religii. V poiskah Puti, Istiny i Zhizni: v 7 t. T. 4. Dionis, Logos, Sud'ba: grecheskaja religija i filosofija ot jepohi kolonizacii do Aleksandra Makedonskogo, M., 1992.
9. NonnPanopolitanskij. Dejanija Dionisa, SPb.: Aletejja, 1997.
10. Obidina Ju. S. Kul't Dionisa v sociokul'turnom pro-stranstve antichnogo polisa: voobrazhaemoe, simvolicheskoe i real'noe, Dialog so vremenem, 2013, No. 44, pp. 280-295.
11. Obidina Ju. S. Predstavlenie o bessmertii dushi v kul'ture Drevnej Grecii: Stanovlenie, jevoljucija, transformacija v hris-tianskoe voskresenie. Joshkar-Ola, 2007.
12. Obidina Ju. S. Specifika gendernyh rolej v antichnom polise: rol' grecheskoj dramy v stanovlenii zhenskoj identichnosti, Vestnik Marijskogo gosudarstvennogo universiteta, 2014, No. 1 (13), pp. 150-153.
13. Plutarh. Zastol'nye besedy, M.: Jeksmo, 2008.
14. Ciceron M. T. O Zakonah, 9, Ciceron M. T. Dialogi. O Gosudarstve. O zakonah, M., 1996.
15. RehmR. Greek tragic theatre, N. Y., London: Routlege, 1994.
UDK 03.09.23
Ju. S. Obidina Mari State University, Yoshkar-Ola
Cosmos and Chaos: the representativeness
of the cult of Dionysus in Euripides' tragedy "The Bacchae"
The article deals with the cult of Dionysus "eyewitness" - the Greek tragedian Euripides to show the representation of the cult in a separately taken text and the importance of the mystery practices for the community of citizens. The analysis of the tragedy of Euripides' «The Bacchae» shows that even eyewitnesses saw the cult from different perspectives - harmony and chaos, the mystical and the rational, public and private. The dichotomy of the cult symbolized the duality of position of the person within the polis collective and ambiguity roles of men and women in ancient society. The representativeness of the cult in the tragedy, which is the "mirror" of the political and social life of Ancient Greece, demonstrates the importance of mysterial practice for the normal functioning of the policy and the harmonious distribution of social roles in it. The conclusion is that the Greeks managed to combine in the cult of Dionysus the idea of the unlimited human freedom with the concepts of the civil structure of the city-state organization.
Keywords: Dionysus, the tragedy, Euripides, mystical cults, civil cult.
