CC BY
33
УДК 82.091 ББК 87.3(2)51:83
КОСМИЗМ ДАНИИЛА АНДРЕЕВА В КОСМОГОНИЧЕСКОМ МИФЕ РУССКОГО КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОГО ПРОСТРАНСТВА
В сравнительном культурологическом анализе определяется место космизма Д. Андреева в поле русской культуры и философии. В традициях русской религиозной философии космизм Д. Андреева рассматривается как целостная концепция понимания Мира и Человека и как особое - софиологическое - мировосприятие. Выявляются корни космогонического мифа Д. Андреева в творчестве Вл. Соловьёва, Д.С. Мережковского, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина. Софийный космос, воссозданный Д. Андреевым, -прежде всего русский космос, воплощающий в себе Вселенское Всеединство.
In the comparative culturological analysis the place of D. Andreyev's cosmism in the Russian culture and philosophy is considered. In traditions of Russian religious philosophy D. Andreyev's cosmism is considered as an integral conception of understanding of World and Man and as special sophiological perception of the world. The roots of D. Andreyev's cosmogonic myth are revealed in V. Solovyov's, D. Merezhkovsky's, S. Bulgakov's, P. Florensky's, L. Karsavin's creative works,. Sophiological universe recreated by D. Andreyev is uppermost the Russian universe, which is the incarnation of Universal All-Unity.
Ключевые слова: космос, космизм, космогонический миф, София, софиология, Всеединство, Вселенская Церковь, творчество, свобода, природа, пространство, время, вечность, индивидуальность.
Key words: space, cosmism, cosmogonic myth, Sophia, sophiology, All-unity, Universal Churh, crteative works, freedom, nature, time, eternity, personality.
Космизм Д. Андреева, вобравший в себя элементы религии и философии, поэзии и искусства, устремлённость к космическим безднам и способность к их постижению, сближает творчество поэта и мыслителя с культурой Серебряного века, с творчеством представителей русского космизма. В основе исследования обозначенной проблемы лежит сравнительный анализ текста Д. Андреева с трудами Вл. Соловьёва, с идеями Д.С. Мережковского, с которыми первый, несомненно, был хорошо знаком. Выявляемые параллели с размышлениями С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского основаны на презумпции возможности знакомства Д. Андреева с их работами, однако скорее всего представляют случайные, но весьма симптоматичные совпадения. По Д. Андрееву, космизм как мирочувствие даёт человеку видение цели своего космогонического пути - Бого-сотворчества. Мировоззрение Д. Андреева вполне созвучно и современному пониманию космизма, в определении В.Н. Дёмина, как «интегральной и синтетически целостной концепции постижения Мира и Человека» и как мировоззрения, как «отношения к космосу, особого прочувствования Вселенной - научно-осмысленного, эмоционально-личностного или философски-эвристического»1. Стержневой принцип философского космизма - положение о единстве Вселенной и повторяющей её в своей организации личности, -обусловленный самой природой человека как планетного, космического существа2, ярко выражен в мировоззренческой позиции Д. Андреева.
Говоря о космизме Д. Андреева, необходимо отметить, что поэт не мыслил свою жизнь без общения с природой. Для этого он уезжал на лето в маленький городок Трубчевск, бывший уездный центр Орловской губернии3. Д. Андреев самозабвенно растворялся в природе, находя в ней живое, материнское начало, единый организм4. Хождение босиком для Д. Андреева было элементом образа жизни. Он чувствовал, что силы самой Матери-земли входят в него через босые ступни, о чём писал в цикле стихов «Босиком» и в письмах к родным5.
Трубчевские друзья Д. Андреева вспоминают, что, гуляя по лесу, он никогда не срывал цветов, грибов и ягод, а только восхищался ими, что сопоставимо с правилами джайнистов6. Даниил любил устраивать в лесу игру: перебегая от дерева к дереву, он на разные голоса произносил от их имени целые монологи7. Небольшую речку Неруссу, которую поэтически рисовал в письме брату8, Даниил боготворил, живо контактируя с её душой-стихиалью.
Следует согласиться с мнением современных исследователей9, что космизму Д. Андреева, несомненно, присущи черты пантеизма, и отметить в этом сходство в мировоззрении В.С. Соловьёва и Д. Андреева. Здесь необходимо обозначить возникающую в современной науке проблему: многие исследователи воспринимают пантеистические положения русских религиозных философов и мыслителей как посягательство на основы христианской догматики10.
Думается, обозначенную проблему возможно решить, если учесть, что в русской культуре язычество и христианство не противоречат обоюдным устоям. К тому же язычество является той духовной основой, в которой укоренилось христианство, о чём писал Д.С. Мережковский11. Д. Андреев, явно перекликаясь с Д.С. Мережковским, связывает историческую катастрофу России первой половины ХХ века именно с многовековым угнетением язычества. Это привело к угасанию в русской православной церкви духовности, в русской культуре - «элементов магических и мистериальных»12, в народе - национального самосознания. С учётом этого было бы целесообразным поддержать точку зрения исследователей (В. Дронов, Б.Н. Романов)13, которые считают, что, имея в своём мироощущении элементы пантеизма, Д. Андреев всё-таки оставался верным христианской монотеистической догматике.
Возвращаясь к отмеченной пантеистическим мироощущением космогонии Д. Андреева, необходимо отметить, что автор «Розы Мира» особенно тепло воспринимает в природе женственные души рек. Блаженство жизни каждой реки сродни тайне Божественной вечности: оно заключается в способности отдавать свои воды, а вместе с ними силы и любовь большей реке или морю, радуясь и не оскудевая при этом. Эти качества речных душ в художественно-философском пространстве Д. Андреева выражают черты Божественной Женственности, то есть Софии, - её веселие и причастность к Божественной бесконечности.
Именно на реке Неруссе, приобщившись к выраженной в её душе Софии, Д. Андреев в июле 1931 г. пережил метаисторическое озарение (по Д. Андрееву, это один из этапов познания трансцендентного органическим мышлением художника), в котором ему открылись всемирная гармония и всеединство. Ощущая струение Неруссы сквозь собственную душу, постепенно включавшее в себя «всё, что было на земле, и всё, что могло быть на небе», поэт вошёл в состояние
некоего транса, невыразимого блаженства. Д. Андреев, поэтизируя пережитое, писал, что он вдруг вместил в себя «стройные сферы», которые, «медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе»; он разом вобрал в душу «древние леса и прозрачные реки», людей, спящих у костров, и «народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря»... Знаменательна фраза, передающая суть происшедшего: «.. .действительно всё было во мне тою ночью, и я был во всём»14. Это переживание является ключевым для обоснования близости взглядов Д. Андреева к творчеству русских мыслителей, разработавших концепцию Софийного Космоса - В.С. Соловьёва, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина.
Будучи на этом поприще последователем прежде всего В.С. Соловьёва, Д. Андреев категорию Всеединства - центральную в их системе - не отделяет от категории софийности. Иными словами, связь между Макрокосмом и Микрокосмом в системе Д. Андреева имеет софийную природу и реализуется через посредство Софии в её земных проявлениях. Д. Андреев воочию пережил на Неруссе через её женственное начало осуществление в себе Вселенского Всеединства.
София у В.С. Соловьёва и Звента-Свентана, её воплощение в Небесной России, у Д. Андреева приобщают смертно-конечных человеческих индивидуумов во Вселенской Церкви к вечному человечеству - к Богочеловечеству, неотъемлемой части Вселенной. Сходно у В.С. Соловьёва и Д. Андреева ощущение космичности человеческой природы, осознание того, что человек в творческом постижении и осуществлении беспредельной полноты бытия «обнаруживается как центр всеобщего сознания природы, как душа мира, как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства» (В.С. Соловьёв)15; что он заключает в своём сознании «положительное единство всего» как истину - образ Божий (Д. Андреев). И хотя в космизме
B.С. Соловьёва и Д. Андреева сквозят традиции пантеизма и даже античного гностицизма (последние связаны с идеей Божественной полярности), Космос, воссозданный ими, - прежде всего Русский Космос, ибо В.С. Соловьёв в Софии и Д. Андреев в Звенте-Свентане видят лучезарный дух возрождённого человечества и небесно-космическую сущность, которая является охранительницей России, так или иначе оказывается неотъемлемой частью истории русского народа.
Д. Андреев в традициях В.С. Соловьёва, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова видит абсолютную ценность личности в том, что она «содержит единоприрод-ные с Божеством способности творчества и любви»16, Божественные глубину и свободу - свойства, «врождённые»17 ей, свидетельствующие о «сыновстве» человека по отношению к вселенской природе, его «отчему дому»18. В учении
C.Н. Булгакова автору «Розы Мира» близки мысли о «софиологическом» видении мира - единственном, по мнению философа, которое обеспечивает правильное постижение природы, человека и духа в их генетической целостности и взаимосвязи. Несмотря на известные религиозные опасения19, С.Н. Булгаков ощущает в красоте природы «частичное или предварительное преображение мира, явление его в Софии», что «поднимает человека в мир вечных идей». Природа способна «рассказать на языке небожественном о вещах божественных»20.
Д. Андреев не видит, в отличие от Булгакова, противоречия по отношению к догмату в призыве к софиологическому, «сквозящему», в его терминологии,
созерцанию вещей, способному к постижению единства бытия, дающему «ощущение прозрачности физического слоя», видение «просвечивающих сквозь него слоёв трансфизики»21. Такое «вселенское» прозрение в мир природы, по Д. Андрееву, сочетает «языческую жизнерадостность, монотеистическую одухотворённость и широту знаний научной эры, все эти элементы претворяя в высшее единство» религии итога22; являет собой «прорыв космического сознания»23.
Тесно переплетаются размышления Д. Андреева и с софиологией П.А. Флоренского, в которой раскрывается роль Софии в организации Космоса как «многоединого существа». В «Розе Мира» есть мотивы, созвучные идее П.А. Флоренского о равнозначности Микро- и Макрокосма24.
Д. Андреев идёт несколько дальше П.А. Флоренского, пробуя в буквальном смысле «прочитать» в человеческой духовной сфере содержание Космоса, например, при решении вопроса о примате бытия и сознания. Объективные факторы и живые космические сущности, определяющие сознание отдельной конкретной личности, Д. Андреев встраивает в некую структуру, моделирующую Макрокосм: их бытие, по мере восхождения по лестнице космической иерархии, всё более совпадает с сознанием, стремясь к единству бытия и сознания Бога-Отца.
Получается, что Д. Андреев в человеческом Микрокосме обнаруживает и прочитывает целостный строй Макрокосма25. Так в середине ХХ века русская космистская мысль в лице Д. Андреева возрождает в себе собственные истоки -народный космизм в духе Голубиной книги и древнеарийских представлений о единой Вселенской сущности, реализующей себя в мириадах конкретных индивидуальностей, зовёт к принципиально новому восприятию природы, космоса и общению с ним.
Поэтические воззрения на космическое всеединство Д. Андреева и Л.П. Карсавина в чём-то стихийно совпадали. Факт, что в размышлении о земной реализации Божественного всеединства во Вселенской Церкви Л.П. Карсавин оспаривает термин «интернациональное сообщество», а Д. Андреев вводит в свою книгу понятие «интеррелигия», относится лишь к словоупотреблению и не является основанием для вывода о разнице в мироощущении мыслителей. Оба они понимали земную реализацию Вселенской Церкви как «соборное единство» национальных церквей, взаимовосполняемых «в единстве любви Христовой»26. Их труды прежде всего сближает понимание пространственности и временности как главных атрибутов космоса. Л.П. Карсавин из софийно понимаемого всеединства выводит понятие всевременности. Он открывает, что временная последовательность «прошлое - настоящее - будущее» есть частный случай целостной всеобщности - вечности. Мыслящий человек, погружаясь в себя, поднимается над временем, соединяет его цепочку в настоящем - «и то, что минуло, и то, что придёт», - личностно расширяется, чтобы в вечности стать «всеединым и всевременным», «сразу единым и многим»27.
Д. Андреев, исходя из понимания многослойности Вселенной и её непрестанного эволюционного развития, пишет, что материальность различных миров планетарного космоса отличается числом пространственных и временных координат. Высшие Божественные миры имеют не одно, как у нас, а несколько измерений времени: оно течёт «параллельными потоками различных темпов». Это даёт
субъекту возможность воздействовать на категории, которые в земном времени и пространстве ему недоступны, например на прошлое. Д. Андреев терминологически перекликается с Л.П. Карсавиным, воспринимая подобное бытие как «симфоничное», в нём сущность обретает «вселенскую целостность», «полноту жизни», которую переживает как воистину софиологическое ощущение счастья28.
Так в середине ХХ века русская космистская мысль преодолевает трагическое мировосприятие личности рубежа Х1Х-ХХ веков, осознающей свою пространственно-временную связанность и конечность. Само пространство и время софийного Космоса делают реальной возможность сохранения в вечности человеческой индивидуальности, о которой писал ещё В.С. Соловьёв. В ней -главный смысл космогонического пути человечества.
Примечания
1 Дёмин В.Н. Русский космизм: от истоков - к взлёту // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1996. № 6. С. 3.
2 См. об этом: Афанасьев А.Н. Дерево жизни: Избр. ст. / Подгот. текста и коммент., вступ. ста. Б.П. Кирдана. М.: Современник, 1982. С. 40; Дёмин В.Н. Русский космизм: от истоков - к взлёту. С. 5-6.
3 См. об этом: Павлова Г. Трубчевск и трубчане в жизни и творчестве Даниила Андреева // Даниил Андреев в культуре ХХ века. М.: Мир Урании, 2000. С. 40-45.
4 См. об этом: Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева к родным / Публ., вступ. ст., примеч. О. Андреевой-Карлайл, А. Богданова // Звезда. 1997. № 4. С. 158.
5 См. об этом: Андреев Д.Л. Письма. Из книги «Новейший Плутарх». Стихотворения из черновых тетрадей. Новые метро-строфы. Воспоминания о Д.Л. Андрееве / Сост. и примеч. Б.Н. Романова при участии А.А. Андреевой // Собр. соч. В 3 т., 4 кн. Т. 3, кн. 2. М.: Редакция журн. «Урания», 1997. С. 26, 401, 463, 465-466.
6 См.: Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М.: Гл. ред. восточ. лит. изд-ва «Наука», 1980. С. 95. См. так же: Ахтырский Д.К. Владимир Соловьёв и Даниил Андреев о религиозной мысли Индии // Соловьёвские исследования. 2004. Вып. 9. С. 87-97.
7 См. об этом: Павлова Г. Трубчевск и трубчане в жизни и творчестве Даниила Андреева. С. 42.
8 См. об этом: Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева к родным С. 161.
9 См. об этом: Соина О.С. «Роза Мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики // Человек. 1997. № 2. С. 57; Розин В.М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопр. философии. 1998. № 2. С. 137-139.
10 См.: Лосев, А.Ф. Владимир Соловьёв и его время / А.Ф. Лосев; предисл. А.АТахо-Годи. М., 2000. С. 191, 193, 196-197.
11 См. об этом: Мережковский Д.С. Тайна трёх. Египет - Вавилон / Науч. ред. Е. Андрущенко. М.: Изд-во «ЭКСМО-Пресс»; Харьков: Изд-во «Око», 2001. С. 78, 83, 85.
12 Андреев Д.Л. Роза Мира / Под ред. Б.Н. Романова; сост., подгот. текста А.А. Андреевой // Собр. соч. В 3 т. Т. 2. М.: Моск. рабочий: Присцельс, 1995. Далее при ссылке на это издание при отсутствии точной цитаты указывается номер и название книги-раздела из «Розы Мира». С. 404.
13 См. об этом: Дронов В. «О пламенном хоре, которого нет на земле.». Даниил Андреев и православная традиция // Даниил Андреев в культуре ХХ века. С. 154. Выступление В. Дро-нова в публикации: «О пламенном хоре, которого нет на земле»: по материалам обсуждения за «круглым столом», посвящ. творчеству Д. Андреева / Подгот. к печати Т. Антонян // Новый мир. 1996. № 10. С. 206; Романов Б.Н. Святая Русь и Святая земля Даниила Андреева // Даниил Андреев в культуре ХХ века. С. 62.
14 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 85-86.
15 Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Спор о справедливости: Сочинения. М.: ЗАО «ЭКСМО-Пресс»; Харьков: Фолио, 1999. С. 755.
16 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 34.
17 Там же. С. 101.
18 Там же. С. 79.
19 Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения / Подгот. текста и коммент. В.В. Сапова; послесл. К.М. Долгова. М.: Республика, 1994. С .197
20 Там же. С. 199.
21 Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 76.
22 Там же. С. 77.
23 Там же. С. 84.
24 См. об этом: Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Оправдание Космоса / Сост., вступ. ст. и примеч. К.Г. Исупова. СПб.: РХГИ, 1994. С. 188-191.
25 Андреев Д.Л. Роза Мира. Кн. 2. О метаисторическом и трансфизическом методах познания.
26 См. подробнее: Карсавин Л.П. Путь православия // Карсавин Л.П. Малые сочинения / Сост., науч. подгот. С.С. Хоружего; оформл. Ф. Емельянова. СПб.: АО «Алетейя», 1994. С. 420.
27 Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Карсавин Л.П. Малые сочинения. С. 146-147. См.: Повилайтис В. Философия всеединства: от Соловьёва к Карсавину // Соловьёвские исследо-МДК. ЦШВып. 7. С. 102-110.
БЖК(реев(И)ШРоза Мира. Кн. 3. Структура Шаданакара. Миры восходящего ряда.
Т. ОБОЛЕВИЧ
Папский университет Иоанна Павла II, г. Краков, Польша
МАТЕМАТИКА И МЕТАФИЗИКА В СОЧИНЕНИЯХ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА
Сделана попытка исследования статуса математики, а также соотношения между математикой и метафизикой в сочинениях Владимира Соловьёва. Соловьёв трактовал математику в духе Канта, как чисто формальную науку о количественных связях. Философ не учел онтологических возможностей математики, хотя в его работах можно определить четкие логические структуры.
The article is devoted to the status of mathematics and relationship between mathematics and metaphysics in Solovyov's works. Solovyov treats mathematics as a formal science about quantitative connections. The philosopher takes no account of the ontological potencies of mathematics. Nevertheless, in his works we can very clearly determine logical structures.
Ключевые слова: метафизика, онтология, математика, явление, сущность.
Key words: metaphysics, ontology, mathematics, phenomenon, essence.
Сделана попытка исследования статуса математики, а также соотношения между математикой и метафизикой (онтологией) в работах (главным образом ранних, хотя для пояснения некоторых тезисов будем обращаться также к поздним статьям из «Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона») Владимира Соловьёва. Сразу же оговоримся, что предлагаемое исследование носит пропедев-
