Научная статья на тему 'Космизм Даниила Андреева и русский космогонический миф'

Космизм Даниила Андреева и русский космогонический миф Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
216
49
Читать
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
COSMOS / COSMISM / COSMOGONIC MYTH / SOPHIA / SOPHIOLOGY / ALL-UNITY / UNIVERSAL CHURCH / CREATIVE WORK / FREEDOM / SPACE / TIME / ETERNITY / INDIVIDUALITY

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Ращевская Елена Петровна

В сравнительном анализе определяется место космизма Д. Андреева в поле русской культуры и философии. В традициях русской религиозной философии космизм Д. Андреева рассматривается как целостная концепция понимания Мира и Человека и как особое – софиологическое – мировосприятие. Выявляются корни космогонического мифа Д. Андреева в творчестве Вл. Соловьёва, Д.С. Мережковского, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
Предварительный просмотр
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Daniil Andreyev’s Cosmism and Russian cosmogonic myth

The place of Daniil Andreyev’s Cosmism in Russian culture and philosophy is consideredin the comparative culturological analysis. In traditions of Russian religious philosophy, D.Andreyev’s Cosmism is considered to be an integral conception of understanding of World and Man and a special sophiological perception of the world. The roots of cosmogonic myth of D.Andreyev are revealed in creative works of Vladimir Solovyov, Dmitry Merezhkovsky, Sergei Bulgakov, Pavel Florensky, Lev Karsavin. Sophiological universe recreated by D.Andreyev is uppermost Russian universe, which is the incarnation of Universal All-Unity.

Текст научной работы на тему «Космизм Даниила Андреева и русский космогонический миф»

Если же мышлению удаётся освоить весь путь деления «вниз» до самых единичных и конкретных проявлений изучаемого объекта, то смысл этих единичных объектов несказанно обогащается. Ведь теперь мы узнаём в каждом объекте массу признаков, которых раньше не замечали. Мы помним, на каком этапе эти признаки появились, и значит, какое место это конкретное целое занимает в системе более глобального целого, а такой взгляд уже можно назвать пониманием.

Интересно, что формальная логика практически не рассматривает обратное движение по классификации - «вверх» к исходному понятию, в итоге, оно так и остаётся забытым и бессодержательным, но это неверно. Движение «вверх» к обратному собиранию целостности более крупного порядка - это наиболее сложный этап процесса развития. Именно ради его освоения в методологии мышления стоит применять холархическую модель. Владимир Соловьёв предложил в своё время противоположный формальной логике закон прямого отношения универсального и индивидуального [2, с. 289]. Смысл этой новации в мышлении стано-

вится понятен лишь сейчас в свете исследований

А. Кёстлера и К. Уилбера.

Библиографический список

1. КёстлерА. Общие свойства открытых иерархических систем [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://psylib.ukrweb.net/books/koest01. htm (27.05.2013).

2. СоловьёвВ.С. София // Логос. - 1993. - N° 4. -С. 274-296.

3. Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Сочинения в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1990. -С. 139-288.

4. Уилбер К. Краткая история всего. - М.: АСТ: Астрель, 2006. - 467 с.

5. Уилбер К. Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. - М.: ООО «Издательство АСТ» и др., 2004. - 314 с.

6. Шершнёв Е.Л. Классифицирование как альтернатива lingua generalis // 10 юбилейная научнопрактическая конференция «Дни науки 2010»: тезисы докладов. В 2-х т. Т. 1. - Озёрск: ОТИ НИЯУ МИФИ, 2010. - С. 41-43.

УДК 1(091)

Ращевская Елена Петровна

кандидат культурологи Костромской государственный технологический университет

raschevskaya@mail.ru

КОСМИЗМ ДАНИИЛА АНДРЕЕВА И РУССКИЙ КОСМОГОНИЧЕСКИЙ МИФ

В сравнительном анализе определяется место космизма Д. Андреева в поле русской культуры и философии. В традициях русской религиозной философии космизм Д. Андреева рассматривается как целостная концепция понимания Мира и Человека и как особое — софиологическое — мировосприятие. Выявляются корни космогонического мифа Д. Андреева в творчестве Вл. Соловьёва, Д.С. Мережковского, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина.

Ключевые слова: космос, космизм, космогонический миф, София, софиология, Всеединство, Вселенская Церковь, творчество, свобода, природа, пространство, время, вечность, индивидуальность.

Космизм Д. Андреева, вобравший в себя элементы религии и философии, поэзии .и искусства, устремлённость к космическим безднам и способность к их постижению, сближает творчество поэта и мыслителя с культурой Серебряного века, с творчеством представителей русского космизма. В основе исследования обозначенной проблемы лежит сравнительный анализ текста Д. Андреева с трудами Вл. Соловьёва, с идеями Д.С. Мережковского, с которыми первый, несомненно, был хорошо знаком. Выявляемые параллели с размышлениями С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского основаны на презумпции возможности знакомства Д. Андреева с их работами, однако, скорее всего, представляют случайные, но весьма симптоматичные совпадения. По Д. Андрееву, космизм как мирочувствие даёт человеку видение цели своего космогонического пути - Бого-сотворчества. Мировоззрение Д. Андреева вполне созвучно и современному пониманию космизма, в определении

В.Н. Дёмина, как «интегральной и синтетически целостной концепции постижения Мира и Человека» и как мировоззрения, как «отношения к космосу, особого прочувствования Вселенной - научноосмысленного, эмоционально-личностного или фи-лософски-эвристического» [7, с. 3]. Стержневой принцип философского космизма - положение о единстве Вселенной и повторяющей её в своей организации личности, - обусловленный самой природой человека как планетного, космического существа [3, с. 40; 7, с. 5-6] ярко выражен в мировоззренческой позиции Д. Андреева.

Говоря о космизме Д. Андреева, необходимо сказать, что поэт не мыслил свою жизнь без общения с природой. Для этого он уезжал на лето в маленький городок Трубчевск, бывший уездный центр Орловской губернии [14]. Д. Андреев самозабвенно растворялся в природе, находя в ней живое, материнское начало, единый организм [6, с. 158]. Хождение босиком для Д. Андреева было элемен-

© Ращевская Е.П., 2013

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2013

97

том образа жизни. Он чувствовал, что силы самой Матери-Земли входят в него через босые ступни, о чём писал в цикле стихов «Босиком» и в письмах к родным [1, с. 26, 401, 463, 465-466].

Трубчевские друзья Д. Андреева вспоминают, что, гуляя по лесу, он никогда не срывал цветов, грибов и ягод, а только восхищался ими, что сопоставимо с правилами джайнистов [4, с. 95]. Даниил любил устраивать в лесу игру: перебегая от дерева к дереву, он на разные голоса произносил от их имени целые монологи [14, с. 42]. Небольшую речку Неруссу, которую поэтически рисовал в письме брату [6, с. 161], Даниил боготворил, живо контактируя с её душой-стихиалью.

Следует согласиться с мнением современных исследователей [17, с. 57; 15, с. 137-139], что космизму Д. Андреева, несомненно, присущи черты пантеизма, и отметить в этом сходство в мировоззрении В.С. Соловьёва и Д. Андреева. Здесь необходимо обозначить возникающую в современной науке проблему: многие исследователи воспринимают пантеистические положения русских религиозных философов и мыслителей как посягательство на основы христианской догматики [11, с. 191, 193, 196-197].

Думается, обозначенную проблему возможно решить, если учесть, что в русской культуре язычество и христианство не противоречат обоюдным устоям. К тому же язычество является той духовной основой, в которой укоренилось христианство, о чём писал Д.С. Мережковский [12, с. 78, 83, 85]. Д. Андреев, явно перекликаясь с Д.С. Мережковским, связывает историческую катастрофу России первой половины ХХ века именно с многовековым угнетением язычества. Это привело к угасанию в русской православной церкви духовности, в русской культуре - «элементов магических и мисте-риальных» [2, с. 404], в народе - национального самосознания. С учётом этого было бы целесообразным поддержать точку зрения исследователей (В. Дронов [8, с. 154; 13, с. 206], Б.Н. Романов [16, с. 62]), которые считают, что, имея в своём мироощущении элементы пантеизма, Д. Андреев всё-таки оставался верным христианской монотеистической догматике.

Возвращаясь к отмеченной пантеистическим мироощущением космогонии Д. Андреева, необходимо сказать, что автор «Розы Мира» особенно тепло воспринимает в природе женственные души рек. Блаженство жизни каждой реки сродни тайне Божественной вечности: оно заключается в способности отдавать свои воды, а вместе с ними силы и любовь большей реке или морю, радуясь и не оскудевая при этом. Эти качества речных душ в художественно-философском пространстве Д. Андреева выражают черты Божественной Женственности, то есть Софии, - её веселие и причастность к Божественной бесконечности.

Именно на реке Неруссе, приобщившись к выраженной в её душе Софии, Д. Андреев в июле 1931 г. пережил метаисторическое озарение (по Д. Андрееву, это один из этапов познания трансцендентного органическим мышлением художника), в котором ему открылись всемирная гармония и всеединство. Ощущая струение Неруссы сквозь собственную душу, постепенно включавшее в себя «всё, что было на земле, и всё, что могло быть на небе», поэт вошёл в состояние некоего транса, невыразимого блаженства. Д. Андреев, поэтизируя пережитое, писал, что он вдруг вместил в себя «стройные сферы», которые, «медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе»; он разом вобрал в душу «древние леса и прозрачные реки», людей, спящих у костров, и «народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря»... Знаменательна фраза, передающая суть происшедшего: «.действительно всё было во мне тою ночью, и я был во всём» [2, с. 85-86]. Это переживание является ключевым для обоснования близости Д. Андреева к творчеству русских мыслителей, разработавших концепцию Софийного Космоса - В.С. Соловьёва, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина.

Будучи на этом поприще последователем, прежде всего, В.С. Соловьёва, Д. Андреев категорию Всеединства - центральную в их системе - не отделяет от категории софийности. Иными словами, связь между Макрокосмом и Микрокосмом в системе Д. Андреева имеет софийную природу и реализуется через посредство Софии в её земных проявлениях. Д. Андреев воочию пережил на Неруссе через её женственное начало осуществление в себе Вселенского всеединства.

София у В.С. Соловьёва и Звента-Свентана, её воплощение в Небесной России, у Д. Андреева приобщают смертно-конечных человеческих индивидуумов во Вселенской Церкви к вечному человечеству - к Богочеловечеству, неотъемлемой части Вселенной. Сходно у В.С. Соловьёва и Д. Андреева ощущение космичности человеческой природы, осознание того, что человек в творческом постижении и осуществлении беспредельной полноты бытия «обнаруживается как центр всеобщего сознания природы, как душа мира, как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства» (В.С. Соловьёв) [18, с. 755]; что он заключает в своём сознании «положительное единство всего» как истину - образ Божий (Д. Андреев). И хотя в космизме В.С. Соловьёва и Д. Андреева сквозят традиции пантеизма и даже античного гностицизма (последние связанны с идеей Божественной полярности), Космос, воссозданный ими, - прежде всего, Русский Космос, ибо В.С. Соловьёв в Софии и Д. Андреев в Звенте-Свентане видят лучезарный дух возрождённого человечества и небесно-косми-

98

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2013

ческую сущность, которая является охранительницей России, так или иначе оказывается неотъемлемой частью истории русского народа.

Д. Андреев в традициях В.С. Соловьёва, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова видит абсолютную ценность личности в том, что она «содержит единоприродные с Божеством способности творчества и любви» [2, с. 34], Божественные глубину и свободу - свойства, «врождённые» [2, с. 101] ей, свидетельствующие о «сыновстве» человека по отношению к вселенской природе, его «отчему дому» [2, с. 79]. В учении С.Н. Булгакова автору «Розы Мира» близки мысли о «софиологическом» видении мира - единственном, по мнению философа, которое обеспечивает правильное постижение природы, человека и духа в их генетической целостности и взаимосвязи. Несмотря на известные религиозные опасения [5, с. 197], С.Н. Булгаков ощущает в красоте природы «частичное или предварительное преображение мира, явление его в Софии», что «поднимает человека в мир вечных идей». Природа способна «рассказать на языке небожественном о вещах божественных» [5, с. 199].

Д. Андреев не видит, в отличие от Булгакова, противоречия по отношению к догмату в призыве к софиологическому, «сквозящему», в его терминологии, созерцанию вещей, способному к постижению единства бытия, дающему «ощущение прозрачности физического слоя», видение «просвечивающих сквозь него слоёв трансфизики» [2, с. 76]. Такое «вселенское» прозрение в мир природы, по Д. Андрееву, сочетает «языческую жизнерадостность, монотеистическую одухотворённость и широту знаний научной эры, все эти элементы претворяя в высшее единство» религии итога [2, с. 77]; являет собой «прорыв космического сознания» [2, с. 84].

Тесно переплетаются размышления Д. Андреева и с софиологией П.А. Флоренского, в которой раскрывается роль Софии в организации Космоса как «многоединого существа». В «Розе Мира» есть мотивы, созвучные идее П.А. Флоренского о равнозначности Микро- и Макрокосма [19].

Д. Андреев идёт несколько дальше П.А. Флоренского, пробуя в буквальном смысле «прочитать» в человеческой духовной сфере содержание Космоса, например, при решении вопроса о примате бытия и сознания. Объективные факторы и живые космические сущности, определяющие сознание отдельной конкретной личности, Д. Андреев встраивает в некую структуру, моделирующую Макрокосм: их бытие, по мере восхождения по лестнице космической иерархии, всё более совпадает с сознанием, стремясь к единству бытия и сознания Бога-Отца.

Получается, что Д. Андреев в человеческом Микрокосме обнаруживает и прочитывает целостный строй Макрокосма [2, кн. 2. О метаисторичес-

ком и трансфизическом методах познания]. Так, в середине ХХ века русская космистская мысль в лице Д. Андреева возрождает в себе собственные истоки - народный космизм в духе Голубиной книги и древнеарийских представлений о единой Вселенской сущности, реализующей себя в мириадах конкретных индивидуальностей, зовёт к принципиально новому восприятию природы, космоса и общению с ним.

Поэтические воззрения на космическое всеединство Д. Андреева и Л.П. Карсавина в чём-то стихийно совпадали. Факт, что в размышлении о земной реализации Божественного всеединства во Вселенской церкви Л.П. Карсавин оспаривает термин «интернациональное сообщество», а Д. Андреев вводит в свою книгу понятие «интеррелигия», относится лишь к словоупотреблению и не является основанием для вывода о разнице в мироощущении мыслителей. Оба они понимали земную реализацию Вселенской церкви как «соборное единство» национальных церквей, взаимовосполняемых «в единстве любви Христовой» [10, с. 420]. Их труды, прежде всего, сближает понимание простран-ственности и временности как главных атрибутов космоса. Л.П. Карсавин из софийно понимаемого всеединства выводит понятие всевременности. Он открывает, что временная последовательность «прошлое - настоящее - будущее» есть частный случай целостной всеобщности - вечности. Мыслящий человек, погружаясь в себя, поднимается над временем, соединяет его цепочку в настоящем -«и то, что минуло, и то, что придёт», - личностно расширяется, чтобы в вечности стать «всеединым и всевременным», «сразу единым и многим» [9, с. 146-147].

Д. Андреев, исходя из понимания многослой-ности Вселенной и её непрестанного эволюционного развития, пишет, что материальность различных миров планетарного космоса отличается числом пространственных и временных координат. Высшие Божественные миры имеют не одно, как у нас, а несколько измерений времени: оно течёт «параллельными потоками различных темпов». Это даёт субъекту возможность воздействовать на категории, которые в земном времени и пространстве ему недоступны, - например, на прошлое. Д. Андреев терминологически перекликается с Л.П. Карсавиным, воспринимая подобное бытие как «симфоничное», в нём сущность обретает «вселенскую целостность», «полноту жизни», которую переживает как воистину софиологическое ощущение счастья [2, кн. 3. Структура Шаданакара. Миры восходящего ряда].

Так в середине ХХ века русская космистская мысль преодолевает трагическое мировосприятие личности рубежа Х1Х-ХХ веков, осознающей свою пространственно-временную связанность и конечность. Само пространство и время софийного Кос-

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2013

99

моса делают реальной возможность сохранения в вечности человеческой индивидуальности, о которой писал ещё В.С. Соловьёв. В ней - главный смысл космогонического пути человечества.

Библиографический список

1. Андреев Д.Л. // Собр. соч.: в 3 т., 4 кн. Т. 3, кн. 2. - М.: Редакция журн. «Урания», 1997. - 560 с.

2. Андреев Д.Л. Роза Мира / под ред. Б.Н. Романова; сост., подгот. текста А.А. Андреевой // Собр. соч.: в 3 т. Т. 2. - М.: Моск. рабочий: Присцельс, 1995. - 608 с. (Далее при ссылке на это издание при отсутствии точной цитаты в квадратных скобках указывается номер и название книги-раздела из «Розы Мира».)

3. АфанасьевА.Н. Дерево жизни. - М.: Современник, 1982. - 464 с.

4. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. - М.: Наука, 1980. - 332 с.

5. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 415 с.

6. Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева к родным // Звезда. -1997. - № 4. - С. 153-163.

7. Дёмин В.Н. Русский космизм: от истоков -к взлёту // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 1996. - № 6. - С. 3-18.

8. Дронов В. «О пламенном хоре, которого нет на земле .». Даниил Андреев и православная традиция // Даниил Андреев в культуре ХХ века. -С. 151-155.

9. Карсавин Л.П. Noctes Ре^ороШапае // Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб.: Алетейя, 1994. - С. 99-203.

10. Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство. - СПб.: Алетейя, 1994. - С. 414-446.

11. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. - М., 2000. - 613 с.

12. Мережковский Д.С. Тайна трёх. Египет -Вавилон. - М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Око, 2001. - 560 с.

13. «О пламенном хоре, которого нет на земле»: по материалам обсуждения за «круглым столом», посвящ. творчеству Д. Андреева // Новый мир. - 1996. - № 10. - С. 203-215.

14. Павлова Г. Трубчевск и трубчане в жизни и творчестве Даниила Андреева // Даниил Андреев в культуре ХХ века. - М.: Мир Урании, 2000. - С. 40-45.

15. Розин В.М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. - 1998. - № 2. -С. 137-145.

16. Романов Б.Н. Святая Русь и Святая земля Даниила Андреева // Даниил Андреев в культуре ХХ века. - С. 58-72.

17. Соина О.С. «Роза Мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики // Человек. - 1997. -№ 2. - С. 47-61.

18. Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Спор о справедливости: сочинения. - М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1999. - С. 744-802.

19. Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Оправдание Космоса. - СПб.: РХГИ, 1994. -

С. 188-191.

УДК 111.1

Симаков Станислав Юрьевич

кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургский государственный экономический университет

simstan@mail.ru

ТЕЛО И МИР: РАЗМЫШЛЕНИЯ О НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ

В статье рассматриваются вопросы, связанные с феноменологией телесного опыта. В противоположность классической теории интенциональности, полагающей сознание единственным источником символической активности, в статье анализируется феномен интенциональности тела, раскрывается роль человеческой телесности в конституировании образов мира.

Ключевые слова: интенциональность, телесность, мир, схема тела, пространство, смысл, деятельность.

Если верно, что философия начинается с удивления, то удивительным в свою очередь оказывается также и то, насколько, в сущности, редким событием в жизни человека является подобный акт: ведь повод для такого изумления что называется всегда «под рукой»: это наше собственное тело. Уже самая элементарная рефлексия способна разрушить привычный образ «тела наличного», внутри-мирного, которое всегда находится в конкретном «здесь-и-сейчас», и ввести в понятийный обиход нашего мышления образ

тела «отсутствующего», лишенного всякого топо-са, то есть различить «тело-объект» и «тело-субъект». Для этого достаточно обратить внимание на удивительную амбивалентность телесного опыта. Ведь тело - это то, что мы воспринимаем, и одновременно сам способ восприятия - чувствующее и чувствуемое, ощущающее и ощущаемое. В качестве средства восприятия наше тело поистине неуловимо, «бесплотно», идеально; являясь же частью мира, оно разделяет с другими сущими «плотность» и тяжесть бытия. Я смотрю на яблоко, кото-

100

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2013

© Симаков С.Ю., 2013

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.