CC BY
143
УДК 1:316.37 + 101.1::316
Л.В. Мурейко
КОНЦЕПЦИЯ ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИИ В ТЕОРИИ МАСС ЖАНА БОДРИЙЯРА
Феномен широко распространяющейся деперсонализации, влияющий на возможность структурирования, упорядочения социальной жизни и являющийся основанием для манипуляции сознанием людей в их представлении о реальности, все чаще привлекает внимание специалистов самых разных отраслей знания. Актуальность этих вопросов во многом определяется многоплановым кризисом современной цивилизации, связанным с глобализацией, широкой информатизацией общества и растущей ролью средств массовой коммуникации.
Исследование проблемы деперсонализации как существенной характеристики представителя масс имеет немаловажное значение для уточнения понятия «субъект», являющегося наряду с понятием «объект» ключевым в эпистемологии как теории познания, в которой сегодня особый акцент ставится на исследовании обычно неосознаваемых социально-культурных норм, лежащих в основе человеческой рациональности. Чем человек руководствуется при выборе того или иного направления своей активности? Насколько он как субъект осознает себя, свои собственные мотивы и социально-культурные регуляторы своей деятельности, чтобы различать субъективную и объективную стороны результата познавательного процесса?
Способно ли элитарное сознание освоить «иную логику» массового сознания, чтобы объяснить его природу, и существует ли смысловая точка пересечения двух форм деперсонализации — элитарной и массовой? Рассмотрению этих вопросов в их представлении Ж. Бодрийя-ром и посвящена данная статья.
Исследовательская литература, сложившаяся вокруг философии Бодрийяра, достаточно обширна и разнообразна. В отечественной философии отметим работы Н.С. Автономовой, В.М. Диановой, А.В. Дьякова, С.Н. Зенкина, А.С. Колесникова, Г.К. Косикова, Н.Б. Мань-ковской, Б.В. Маркова, A.B., Е.А. Самарской и др.
В западной литературе исследованию творчества Бодрийяра посвящены работы таких авторов, как Д. Келлнер, М. Саруп, П. Хегар-ти, А. Лаверс, М. Джейн, У. Мерин, X. Бер-тенс, Г. Геноско, Ч. Левин, Д. Те, С. Лотринже, С. Зонтаг, А. Минк, Б. Кершо и др.
На английском языке опубликовано более двух десятков монографий о Бодрийяре. Любопытно, что при этом отсутствуют монографии о нем на его родном языке — французском. Согласно французскому мыслителю Ф. Кюссе [12], существует неверное, но популярное представление о Бодрийяре как веселящемся пророке игровой ситуации.
Критически настроенный по отношению к Бодрийяру Д. Келлнер [16—18], исследуя в своих работах эволюцию философских идей Бодрийяра от марксизма к постмодернизму, характеризует его творческий путь как путь карнавала мысли в духе Уолта Диснея. При этом цель философской мысли Бодрийяра определяется как стремление подчинить субъекта «миру вещей» и как отказ от моральной и политической ответственности. Однозначность конечных оценок творчества Бодрийяра — достаточно распространенный феномен. Так, М. Саруп [20] характеризует стратегию исследований Бодрийяра как технологический и семиотический детерминизм. Т. Флориан [14] усматривает основные принципы философских идей Бодрийяра в гомофобии, антифеминизме, сексизме, элитаризме.
Проблема многих авторов, рассматривающих Бодрийяра как адепта общества потребления, как проводника безответственной установки на плюрализм оценок современных общественных изменений, состоит в том, что они видят при описании логики потребления в качестве возможного только прямолинейный способ сопротивления ей. Кроме того, неадекватность оценки трудов Бодрийяра коренится еще и в иллюзии по поводу возможности их непосредственного применения на практике —
в рекламе, на телевидении, в PR, политике, искусстве. Этот момент специально отмечает П. Хегарти [15] В своей книге он приводит интервью с Бодрийяром, проведенное в 2003 году по поводу войны в Ираке. Анализируя это интервью, Хегарти фиксирует одностороннее понимание идей Бодрийяра политиками, писателями, людьми киноискусства, в частности создателями фильма «Матрица». Сам Хегарти полагает: «Взгляды Бодрийяра, независимо от того, понял их читатель верно или неверно, очень трудно использовать практически и непосредственно»[Там же. С. 2].
Добавим к этому, что соблазн использовать идеи французского философа очень велик. Все дело в том, что предмет его тонкого исследовательского интереса — коннотация в ее обычно неосознаваемом, практическом функционировании, в повседневности. Бодрийяр анализирует механизм регулирования повседневности в обществе потребления, выявляет его знаковую природу. При этом он показывает связь между процессами деперсонализации, потребительского отношения к окружающему миру и растущей автономностью знаковой системы по отношению к реальности. Потребление знаковой формы жизни рассматривается Бодрийяром как особый способ общественно-производственной ее рационализации, который сопровождается утратой смыслов и игрой знаков необходимого, истины, красоты, добра, успешности, счастья и др. Благодаря деперсонализации, искусно подменяемой суррогатом индивидуальности (нарциссизмом) с помощью масс-медийных знаковых спекуляций, можно произвольно менять образы реальности как в индивидуальном, так и в общественном сознании.
Подчеркнем, сегодня существуют попытки применения идей Бодрийяра в глобальном масштабе, например для создания транскультуры [11, 13]. В этой связи с учетом неоднозначного толкования концепции Бодрийяра чрезвычайно важно уточнение основных положений его философии. Одним из ключевых, но все еще недостаточно исследованных положений философии французского мыслителя является установление им связи между такими элементами социальных отношений, как «деперсонализация» — «знаки индивидуальности» (т. е. способы
искусственной дифференциации и выделения конкретного человека в его социальной значимости) — «образы реальности».
Объектом исследования в нашей работе являются процессы деперсонализации в обществе потребления. Попробуем рассмотреть особенности деперсонализации прежде всего как факторы, используемые для искусственного формообразования и организации социальной реальности посредством масс-медиа, и выявить связь феномена деперсонализации и изменения форм представлений о реальности в связи с широкой перспективой манипуляции сознанием людей средствами массовой коммуникации. Это необходимо для уточнения характера взаимоотношения двух форм деперсонализации — массовой и элитарной.
Феномен деперсонализации (фр. — deper-sonalisation, англ. — Depersonalization) связан с процессами кризиса личностного феномена, которые в постструктуралистской и постмодернистской литературе обозначались такими терминами, как «теоретический антигуманизм», «смерть субъекта», «смерть автора», «кризис индивидуальности».
Начало кризиса индивидуальности обычно связывают со второй половиной XIX столетия, когда он стал объектом анализа в марксизме, психоанализе, антропологии культуры, в неклассической лингвистике. Во всех этих теориях подвергается сомнению полное знание индивидом себя, его самостоятельность, самоконтроль, властные, творческие возможности. Индивидуальное сознание толкуется как зависимое от природно и социально обусловленного надличного фактора. В этой связи индивидуальный опыт человека определяется способом экономического производства, классом, инстинктом, семьей, культурой, языком.
Дальнейшая проработка почвы для последующего анализа этого феномена осуществлялась также структурализмом, который, ведя борьбу против радикального субъективизма, ставил для себя задачу обрести систематизированное знание об «объективных детерминантах сознания». В процессе эволюции структурализма сначала утверждалось, что объективные регуляторы сознания автономной индивидуальности определяются ее теле-
сной формой существования. Затем исследовательские акценты сместились на идеологию массовой культуры и массовой коммуникации, которая зачастую бессознательно воспринимается индивидом как естественный фон его существования.
Для выхода из ситуации программирования сознания средствами массовой коммуникации, унифицированными и исторически ограниченными нормами общественной идеологии постмодернисты стали предпринимать поиски новых путей для выявления поля действия индивидов, которое было бы «по краям» фундаментальных социально-культурных структур. При этом восприятие индивидом себя, возникающее на обочине социальных структур и теряющее прежнее внутреннее чувство связности, последовательности, целостности, становящееся безличным, трактовалось прежде всего как способ выхода из-под власти навязанного односторонне-стереотипного мышления.
Заостряя проблему обезличивания современного человека, Ж. Бирман [10, с. 23] отмечает: в развитых странах Запада складывается «социальная картография», где фрагментация субъекта имеет принципиальное значение. Эта ситуация характеризуется как приближающаяся к состоянию психопатологии. Аналогичную позицию занимает С. Лэш [19]. Говоря о разрушенной частной сфере, он образно определяет ее состояние как «коллапс», в лучшем случае — как «военное положение». Основу этого положения составляет оборотная сторона деперсонализации — нарциссическая персона, которая приобретает небывалые масштабы распространения.
Подчеркнем: личная, индивидуальная жизнь человека как существа общественного по своей природе встраивает себя в социальную среду, и нейтрализуя, и актуализируя его индивидуальность. При этом человек может реализовывать свою неповторимость по отношению к формальным структурам, не выпадая из социума, как путем использования ситуации вариативной множественности и относительности форм социализации и их оценок, так и посредством ускользания от слишком навязчивого социального контроля благодаря искусству «мимикрии» или анонимности. Масс-медиа
стремятся к контролю над всеми формами человеческого существования. Сегодня они уделяют особое внимание спекуляции на ценности «неповторимо своего» для подчинения его универсально-формальным структурам.
Ж. Бодрийяр в качестве одной из характерных черт современного общества рассматривает именно особую «заботу» средств массовой коммуникации об индивидуальности, о человеке как персоне. Принцип этой заботы — «управляемый нарциссизм», а в основе ее лежит подмена интереса человека к своей подлинной индивидуальности образом суррогата.
Логическая основа этой подмены состоит в понимании того факта, что человек как социальное, культурное существо начинается с освоения норм управления своей телесностью. Высший уровень культуры предполагает нахождение такого способа владения своим телом, посредством которого оно в рамках социальных норм могло бы раскрыть свой естественный потенциал: доставлять человеку максимум удовольствия. Любовь к себе, требующая телесных удовольствий, характерна и для животного, и для ребенка. Но социально развитый человек должен осуществлять любовь к себе под знаком ее социальной ценности. Манипуляция сознанием индивида как раз на этом и строится: «...модой и рекламой составляется карта аутоэротической Страны Нежности и определяется порядок ее исследования: вы ответственны за свое тело и должны выгодно им распоряжаться, вы должны инвестировать его — не для наслаждения, а отраженными и опосредованными в массовых моделях знаками, согласно схеме престижа и т. д.» [ 4, с. 211].
В работе «Общество потребления» [2] Бо-дрийяр отмечает, что десакрализация души со вниманием к обнаженному телу проходит через всю западную эпоху развития: идеологические противостояния часто сопровождались оскорблениями ценности тела. То, что тело исключительно материально, естественно, объективно, — иллюзия. Смысловые образы тела, (как и связанные с ними разные представления о душе) задаются идеей. В работе «Символический обмен и смерть» [4, с. 216, 217] Бодрийяром выделяются следующие идеи тела: для религии таковой является идея зверя
(здесь основные свойства тела — инстинкты и вожделения «плоти»); для системы политической экономии — идея робота (в основе
— экстраполяция функциональной производительности, безразличной к полу, возрасту, этносу); для системы политической экономии знака, характерной для общества потребления,
— идея манекена, модели. В последнем случае речь идет о производстве не столько рабочей силы, сколько модели ценностных значений. Ценности беспрецедентно объективируются: производятся не просто модели желаний, а само желание как модель, как естественный регулятор действия. Эквивалентность по биологическому, экономическому основаниям все больше рассеивается, остается лишь «эпидемия ценности».
Таким образом, идея тела инвестируется в социальную реальность, объективируясь за счет своей мифологизации и становясь бытийным основанием производства, познания, этики, всей системы общественного контроля общества потребления.
С ростом потребления набирает силу конкуренция, которая, пронизывая все уровни человеческого существования — экономики, познания, желания, импульсов, знаков, — действует так, что все производится как меновые ценности при тенденции к сверхдифференциации.
В этой связи Бодрийяр замечает: «...Персо-нализация состоит в повседневной разработке НМР (наименьшего маргинального различия), а именно в поиске мелких качественных различий, через которые проявляются стиль и статус» [2, с. 58]. Так, например, происходит указание на схему идентификации делового индивида через рекламу сигарет «Кент». В данном случае идет показ разных людей, курящих сигарету перед началом важного дела: актера перед выходом на сцену, участника ралли перед гонками, художника перед подписанием холста и т. д. Окончание курения означает возможность успешно приступить к престижному, интересному, точно рассчитанному делу.
При этом усиливается эффект ценности индивидуальных чувств и обеспечивается видимость естественности их изменений. Таким образом, через определенное обозначение, через знаковую регуляцию частная и даже интим-
ная жизнь становится объектом потребления. Так, уже на уровне телесного существования обществом потребления задается определенный ракурс видения реальности, определенное поле смысловых значений. И это, отмечает Бодрийяр, более серьезно, хотя и иначе, чем «наивный эксгибиционизм» или «водевильный фрейдизм», поскольку происходит создание регулируемого принципом потребления универсального человека под видом «человеческого освобождения».
Концептуальная установка Бодрийяра в объяснении проблемы индивидуальности в условиях роста роли массовой коммуникации определяется двумя взаимосвязанными важными положениями его теории. Первое из них связано с пониманием масс как определяющего фактора современных социальных процессов, обезличивающего индивида и разрушающего общество в его структурированности и рациональности, второе — с одним из ключевых теоретических принципов постструктурализма в объяснении эпистемологической проблематики — принципом «смерти субъекта».
Бодрийяр утверждает в своей теории, что современное общество масс — полная противоположность социальному, рациональному. Массы, полагает он, — это «соединенные пустотой индивидуальные частицы, обрывки социального и распространяемые средствами информации импульсы. Черная дыра, куда проваливается социальное» [1, с. 8 ]. Большее, на что способна социальность в освоении масс, — это зафиксировать их статистически и выразить формулой 1 + 1 + 1+., понимая это как единственно возможный способ выразить то в существовании людей, что стоит за границами социального: непредсказуемость и дезорганизация (преступность), бессмыслица и т. п. Все единицы массы — «промежуточные объекты» и хаотически сталкивающиеся друг с другом «кристаллические скопления».
Концепция «смерти субъекта», спровоцированная широко распространяющимся феноменом деперсонализации индивида, была подготовлена эволюцией неклассической философии, начиная с философии жизни, критически рассматривавшей новоевропейское понимание сущности человека как носителя чистой когнитивной рациональности.
«Смерть субъекта» — постмодернистский термин-метафора для обозначения процесса размывания субъект-объектной оппозиции и для утверждения отказа от знания определенности субъекта. Философская установка, фиксируемая этим термином, означает неудовлетворенность существующими в эпоху модерна как крайнего объективизма в научной эпистемологии, так и максимального субъективизма в художественном мировоззрении.
В этой связи М. Фуко [9] выделяет два взаимосвязанных фундаментальных вопроса постмодернистской философии: «вопрос об истинности субъекта» и «вопрос о структуре истинности субъекта». При этом подчеркивается необходимость проблематизации и самого способа, который обостряет актуальность этих вопросов. В соответствии с этим фиксируется неразрывная связь понимания природы человека и исторических изменений основных установок познавательных процессов. Иначе говоря, с этой позиции образ человека (как он понимает, идентифицирует себя) и способ получения знания — взаимокорректирующие феномены.
Основная задача постмодернизма как раз и состоит в исследовании обычно неосознаваемых, доведенных до автоматизма эпистемологических условий обозначения субъекта. При этом неосознаваемые оперативные алгоритмы познавательного процесса, являясь регуляторами активности и направленности сознания, содержат в себе причины деперсонализации. Причем не только когда они не осознаются, превращая человека в мыслящую или желающую «машину», но и когда на них обращается специальное внимание. В качестве простого аналога второго момента можно привести случаи, когда человек делает объектом своего внимания механизм движения ног во время ходьбы или анализ счастливого настроения. Проблема децентрализации и деперсонализации Я особенно усложняется, если речь идет о его неразрывной связи с коллективным субъектом, который в классическом варианте всегда идентифицировал себя через отношение к идеалу, образцу.
Согласно Фуко, классическое понятие субъекта было бы невозможно без установки на безусловность его трансцендентального спосо-
ба существования. Но, как только начинаются детальная конкретизация и анализ смысловых полей и сфер активности человека с учетом его неидеальности, неповторимости, происходит размывание установки на абсолютного субъекта, а вместе с ним и определенности человеческой индивидуальности.
Для характеристики трансформации субъективности современного человека, включенного в тенденцию деперсонализации, постмодернизм использует такие понятия, как «симулякр», «сингулярность», «след», «складка» и др.
Бодрийяр понимает симулякр как результат процесса симуляции, которая принимает обостренную форму в обществе потребления и при которой происходит «замена реального знаками реального». Этот процесс имеет две характерные черты: 1) мощный рост тенденции все большего отдаления знаковой системы от реальности; 2) приобретение знаками таких свойств, что они воспринимаются как сама реальность. Так возникает особый мир — мир все поглощающих знаковых моделей и симулякров, имеющий основание в самом себе. Бодрийяр называет этот мир бессмысленной, но соблазнительной для человека гиперреальностью.
Другое понятие — «сингулярность» — используется Бодрийяром, чтобы обозначить такое существование индивида, когда он может избежать подконтрольности жестких номенклатурных требований социума и тем самым выйти из формальных сообществ. Термин «сингулярность» весьма широко используют Ж. Делез и Ф. Гваттари [5, 6]. Сам по себе термин переводится как «единичность», «неповторимость». «своеобразие», «оригинальность», «исключительность». В постмодернистской литературе этот термин обозначает «роевые» сообщества или «множества» частных объектов, которые противостоят большим иерархическим объединениям, подчиняющимся необсуждаемым законам.
Этим термином подчеркивается бессубъектный способ существования индивида (заметим, сингулярность относится и к характеристике вещей, событий). При этом принимается во внимание прежде всего нейтральное отношение индивида к оппозициям. Но именно поэтому оно характеризуется как
проблематичное, чрезмерное. Сингулярность стремится к подлинности, в связи с чем старается избегать всегда ограниченных формальных оков в освоении действительности. Она стихийна, произвольна, не локализуема, бесцельна, не намеренна, поэтому не поддается определению посредством логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Самая важная характеристика сингулярности — индифферентность в отношении личного и безличного, индивидуального и коллективного, субъективного и объективного. Человек, освобождаясь посредством сингулярности от всех формальных определений, открывает для себя то, что он не владеет знанием своей многомерной целостности, а только ищет ее.
Отметим, что с точки зрения Бодрийяра сингулярность больше характерна для представителя интеллектуальной элиты. Но в то же время и массы имеют с ней общее свойство — нейтральность, индифферентность по отношению к оппозициям, через которые существует логическое мышление. И все же массы больше характеризуются Бодрийяром через механичность, автоматизмы, слепое подчинение формальным структурам.
Технологии средств массовой коммуникации, действующие в режиме гиперреальной логики монтажа, вызывая реакцию кинетически тактильной сопричастности воспринимаемому и предопределяя ответ на поставленный вопрос, отменяют противоречие истины и лжи, законного и незаконного, реального и воображаемого, личного и безличного. Коэффициент умственного развития определяется теперь не способностью рассмотреть артефакт как контролируемое преобразование объекта в целях его познания, а ускоренно-автоматическим действием в соответствии с масс-медийным кодом.
Общественное мнение также пропитано технически сконструированной гиперреальностью посредством монтажа, симуляции непосредственного контакта в интеракциях. При этом главное, чтобы общественное мнение непрестанно дублировалось, копировалось: в феномене массового представительства и заключается сегодня основное средство убедительности.
Бодрийяр не просто констатирует процесс преобразования классического образа реальности
(с характерным для него противопоставлением объекта и субъекта) в образ медиареальности, в котором субъект и объект нераздельны, что сказывается на росте деперсонализации. Он отмечает, что в этих условиях объективации субъекта проблема реальности для интеллектуала все равно остается актуальной. В качестве примера в работе «Символический обмен и смерть» он приводит цитату из газеты «Монд», где говорится о том, что сожаления об «извращении» политики, общественного мнения средствами массовой информации — свидетельство всего лишь некомпетентности в области политики. Бодрийяр с иронией комментирует эту цитату, подчеркивая, что реальные процессы в политике теперь представляют в более изощренной форме — посредством симулякров третьего порядка.
По мнению Бодрийяра, выход из оперативно-формальных социальных отношений, заданных бинарной схемой социального кода, лежит на пути языковой практики повседневности, преобразованной художественно-литературными средствами. При этом он уточняет два важных момента, касающиеся этих средств: 1) их ядром является поэтический язык; 2) есть опасность подмены искусства приближения слова и образа к самим вещам их технически усовершенствованной искусственностью.
В противоположность науке, стоящей на страже властного и формально-функционального отношения к вещам, полагает Бодрийяр, аналитическая операция поэзии вырабатывает объект до конца, выходя за рамки его стереотипного представления, и как бы уничтожает его вместе с его функциональным значением. Посредством поэзии осуществляется «стратегия субъекта, который вовсе не стремится покорить объект, а сам подвергается встречному анализу с его стороны, и в ходе этого процесса необратимо распадаются позиции как того, так и другого» [4, с. 340]. Только таким способом, допускающим деперсонализацию неформальными средствами языка, можно восстановить и неформальную коммуникацию, основывающуюся на действительном обмене субъекта и объекта, в противовес научному способу попеременного возвышения их друг против друга.
Наука, согласно Бодрийяру, конструируя свой объект, занята фантазматическим самопроизвод-
ством субъекта знания, получая удовольствие от непрерывного воссоздания ускользающего объекта, остающегося по сути одним и тем же за счет нерастворимого остатка предельно формализованных предпосылок.
Только символическое поле поэзии может обеспечить «прозрачность» взгляда на вещи, на реальность. Такая возможность характерна для поэзии, потому что в ней субъективные пристрастия разрушаются вместе с выходом на поверхность тайной основы власти — бессознательного и предельно-формальных схем мысли в их практической реализации, которые обычно не поддаются рефлексии. Символический язык поэзии — это язык бескорыстного дара. Поскольку ценности имеют знаково-символическую природу, то их изменение невозможно вне символической сферы социальных отношений.
В соответствии с формальными ориентирами научно-технического и потребительского общества и в контексте возрастающей роли компьютера в жизни индивида его трансформированное «тело» оказывается неким выражением человека без свойств, «расчищенным местом» для нанесения знаков или вживления чипов. «Тело без пространства» — это тело виртуальное: его экранное существование замещает протяженные живые тела. Человек-субъект рассеивается в сингулярности, в лучшем случае превращается в персонаж и «гомутер» или концепт и техноид.
Ж. Бодрийяр усматривает в феномене виртуализации мира и человеческого существования и положительную сторону: это возможность противостояния в условиях массового общества тотальной вирусности клонированного мышления. Именно в этой связи, полагает он, и существует растущая социальная потребность представить тело в его «невесомости». Предупреждая заражение вирусом клонирования, а также беспорядок, обусловленный как широким распространением этого вируса, так и состоянием «невесомости», мысль, чтобы стать действительной, «обязана конституироваться в корреляции с новым режимом существования вещей, со всем многообразием стратегий цифрового, стратегий виртуального.» [3, с. 153], тяготея при этом к режиму «простой операцио-нальности».
Следует отметить в этой связи, что борьба постмодернизма с субъектной ограниченностью антропоцентризма и логоцентризма осуществляется ради возможности взглянуть на мир, человека, разум с безличной, внеоце-ночной точки зрения. И все же деконструкция не разрушает полностью центризм, но это уже бинарно-цифровой центризм безличной формы или, точнее, трансформера, действие которого не исключает автоматизма.
Возможно, это связано с попыткой найти точку соприкосновения с особой природой массового сознания для освоения его иной, асоциальной логики. Задаваясь вопросом «Являются ли массы зеркалом социального?», Бодрийяр отвечает: «Нет, они не отражают социальное. Но они и не отражаются в нем — зеркало социального разбивается от столкновения с ними» [1, с. 14].
В этой связи, согласно Бодрийяру, в условиях динамичной, усложнившейся социальной реальности мысль вынуждена функционировать иначе: она должна уметь проникать в новое измерение мира с его многомерностью, мгновенными изменениями, виртуальностью, что вызывает относительность устойчивых истин.
Вместе с выходом из привычной системы ценностей, однозначно противопоставляющей добро и зло, считает Бодрийяр, мы обретаем способность обнаружить в вещах, в людях, в себе нечто бесценное. Тем самым мы выходим из привязанности к отношениям по типу потребительского обмена и обретаем возможность отношений по типу бескорыстного дара. И только тогда мысли может открыться вид на нечто, что совершается и без ее участия. В этом случае классическая критическая мысль заменяется мыслью-вызовом, для которой характерно «нечто от порядка контрудара: не столько от логики критической оппозиции, сколько от логики реверсивности, активности противостоящей [adverse] — в буквальном смысле этого слова — силы» [3, с. 153].
В этой сфере вирулентности, согласно Бодрийяру, нет ничего трансцендентного, нет необходимости и в рефлексии: «все происходит по законам своего рода автоматического письма. И мысли тоже надо обрести режим своеобразного автоматического развертывания, развертывания, предопределенного ее собственным завершением...» [Там же. С. 153—154].
В этой связи, отмечает Бодрийяр, мысль, предвосхищая свой конец, предвосхищает и конечную форму своей реализации в мире вещей. Это способствует особо острому проявлению расхождения между мышлением и миром и заставляет мысль искать новые варианты существования.
Подводя итог вышесказанному, отметим следующие характерные черты философии Ж. Бодрийяра:
• положение об идеологическом характере всех культурно значимых знаковых комплексов;
• утверждение бинарной структуры идеологических знаковых систем;
• отказ от «нулевой» степени значения, т. е. полностью свободна от идеологической коннотации;
• установка на преодоление теоретического схематизма и формализма в пользу конкретно и динамично меняющейся аналитической практики;
• утверждение необходимости критической направленности семиотического анализа, задача которого выработка стратегии подрыва идеологических знаковых систем путем их художественного, ситуативного, но продуманного тактического разворачивания до логического завершения.
Важнейшее условие сопротивления искажению реальности Бодрийяр видит в искусстве.
Можно согласиться с оценкой творчества французского философа, высказанной канадской исследовательницей Т. Раджан: «Бодрийяр одновременно и жертва постструктурализма, и его наиболее острый аналитик» [21]. Только слово «жертва» здесь лучше заменить на «представитель». Сам Бодрийяр в 1993 году оценивал свое отношение к постмодернизму и постструктурализму следующим образом: «.Постмодернизм, как мне кажется, в изрядной степени отдает унынием, а то и регрессией. Это возможность мыслить все эти формы через своеобразное смешение всего со всем. Я не имею с этим ничего общего» [Цит. по: 7, с. 154—155]. В этих словах содержится та правда, что Бодрийяр, пользуясь средствами постмодернизма, действительно занимает особую нишу в новейшей философии. Гиперкритицизм Бодрийяра — это новый этап критики
идеологических знаковых систем, характерный для такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism.
Итак, в исследовании Бодрийяром обновляющей функции современного мышления немало рациональных зерен, уточняющих идею о том, что рефлексивность критической мысли как «среднего» человека, так и интеллектуальной элиты в условиях потребительского общества приобретает качественную трансформацию. Однако остается вопрос: насколько режим автоматики «радикальной мысли» элиты способен предотвратить ее соскальзывание к автоматизмам массового сознания и к автоматическим конструкциям критического мышления, ориентирующегося на классическую систему ценностей? Вместе с тем вызывает сомнение продуктивность крайнего радикализма или противопоставления одной крайности другой, когда классический разум, рассматриваемый исключительно как застывшие мыслительные конструкции, предлагается заменить инверсивным мышлением, действующим в «поле тотальной неустойчивости».
К несомненным достижениям Бодрийяра следует отнести его различение двух видов деперсонализации и автоматизмов мышления: 1) соответствующих стандартизированному поведению масс и 2) характерных для творческой элиты, проявляющей особый интерес к уникальному. Однако дальнейшему развитию этой идеи мешает, на наш взгляд, акцент Бодрийяра на противопоставление массового и элитарного способов восприятия реальности, хотя, конечно, в его работах имеется и указание на их некоторое совпадение. Дальнейший анализ общего в этих двух способах восприятия мира будет способствовать предотвращению неконтролируемого соскальзывания элитарного автоматического мышления на путь массового.
Ориентир для поиска общего в элитарном и массовом сознании находим в социальной теории Г. Тарда [8]. Особенно две идеи Тар-да оказываются актуальными в контексте нашего исследования. Первая из них состоит в том, что глубинные, социально-исторические основания законов логики во многом содержат выражения равенства или эквивалентности верований при определенных условиях. В соответствии со второй идеей объективация субъ-
ективного особенно рельефно проявляет себя в процессах подражания, которые существуют по внелогическим законам и выявляются посредством социально-статистического метода. Цифровая, техническая, безличная особенность этого метода еще недостаточно исследована для поиска количественного выражения массовых явлений, показывающего как силу распространения различных новшеств, так и их характер (благоприятны они или нет).
Разработка этих идей Тарда с привлечением исследовательской установки Бодрийяра на тесную связь деперсонализации индивида и изменения форм знания будет способствовать уточнению вопроса о подлинном образе реальности и действительной индивидуальности. В свою очередь это позволит усилить возможность противостояния человека манипуляции его сознанием.
Выводы:
1. Деперсонализация рассматривается Бо-дрийяром в русле общей постмодернистской установки в понимании существенной трансформации субъекта в условиях глобализации и широкой информатизации общества. Концепция деперсонализации выражает кризис личностной самоидентификации человека, самосознание и свободное самоуправление которого проблематичны. Ключевой момент постмодернистской философии в определении сути деперсонализации состоит в следующем: образ человека (как он понимает, идентифицирует себя) и способ получения знания — взаи-мокорректирующие феномены, которые исторически изменчивы. С этим в первую очередь и связывается ограниченное самосознание, т. е. неполнота знания человеком самого себя. С открытием феномена исторической изменчивости самосознающего субъекта, дополненным картиной динамики и многофакторности человеческого существования в эпоху глобализации, индивид перестал рассматриваться как самодостаточный, далее неделимый атом.
2. Внимание к феномену деперсонализации во многом обусловлено выявлением неосознаваемого массива социально-культурных детерминант сознания, программирующих индивида на тот или иной способ познания мира и самого себя. Решение проблемы преодоления унифицированного мышления видится Бодрийяром не просто в исследовании обычно неосознаваемых, доведенных до автоматизма эпистемологических условий обозначения субъекта, но в анализе и критике искусной симуляции свободной индивидуальности современными масс-медиа.
3. Симуляция свободной индивидуальности связана, согласно Бодрийяру, с разработкой масс-медиа особой техники влияния на сознание индивида. В основе этой техники лежит принцип наименьшего качественного различия, через который проявляются стиль и статус.
4. В выделяемых Бодрийяром двух видах деперсонализации и автоматизмов мышления — 1) соответствующих стандартизированному поведению масс и 2) характерных для творческой элиты, проявляющей особый интерес к уникальному, — основной акцент ставится на их противопоставлении и недостает внимания смысловой точке их пересечения. Это усложняет решение проблемы более эффективной популяризации «высокой» культуры.
5. Ориентир для поиска общего в элитарном и массовом сознании содержится в социальной теории Г. Тарда. Это прежде всего его идея о равенстве или эквивалентности верований, которые имеют свое место в фундаментальных социально-исторических основаниях законов логики. Также для раскрытия функционально ориентированного безличного мышления, характерного и для масс, и для элиты, весьма продуктивной является идея о специфической логике неопределенного множества, содержащего в себе как возможность непредсказуемости результата, обеспечивающей его новизну, так и силу распространения различных новшеств.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бодрийяр, Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального [Текст] / Ж. Бодрийяр. — Екатеринбург, 2000. — 96 с.
2. Он же. Общество потребления. Его мифы и структуры [Текст] / Ж. Бодрийяр. — М.: Республика; Культурная революция, 2006. — 269 с.
3. Он же. Пароли. От фрагмента к фрагменту [Текст] / Ж. Бодрийяр. — Екатеринбург: У-Фактория, 2006. - 200 с.
4. Он же. Символический обмен и смерть [Текст] / Ж. Бодрийяр. — М.: Добросвет: КДУ, — 2006. — 389 с.
5. Делез, Ж. Логика смысла [Текст] / Ж. Делез. — М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. — 480 с.
6. Он же. Анти Эдип. Капитализм и шизофрения [Текст] / Ж. Делез, Ф. Гваттари. — Екатеринбург: У-Фактория, 2008. - 672 с.
7. Дьяков, А.В. Какой смысл философу верить в реальность? (Беседа с Джерри Култером) [Текст] / А.В. Дьяков // Хора. - 2009. - № 2. -С. 148-163.
8. Тард, Г. Социальная логика [Текст] / Г. Тард. -СПб.: Социальный психол. центр, 1996. - 548 с.
9. Фуко, М. Герменевтика субъекта [Текст] / М. Фуко. - М.: Наука, 2007. - 680 с.
10. Birman, J. Mal-ester na actualidade. A psicanalise e as novas formas de subjetivacao [Text] / J. Birman. - Rio de Janeiro: Civilizacao Brasileira, 1999.
11. Cormack, P. Sociology and Mass Culture: Dürkheim, Mills and Baudrillard [Text] / Р. Cormack. - Toronto: University of Toronto Press, 2002.
12. Cusset, F. French Theory: Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis [Text] / F. Cusset. - P.: Éditions La Découverte, 2003.
13. Dunn, R. Postmodernism: Popul-ism, Mass Culture and Avant-garde [Text] / R. Dunn // Theory, Culture & Society. - 1991. - № 8 (1).
14. Florian, Th. Bonjour... Jean Baudrillard : Baudrillard sans simulacres [Text] / Th. Florian. — P.: Cavatines, 2004.
15. Hegarty, P. Jean Baudrillard: Live Theory [Text] / P. Hegarty. — L.; N.Y.: Continuum, 2004.
16. Kellner, D. Jean Baudrillard: from Marxism to Postmodernism and Beyond [Text] / D. Kellner. — Cambridge: Polity Press, 1989.
17. Idem. Jean Baudrillard After Modernity: Provocations On A Provocateur and Challenger [Text] / D. Kellner // The International J. of Baudrillard Studies. — 2006. — Vol. 3. — № 1.
18. Idem. Postmodern Theory. Critical Interrogations [Text] / D. Kellner, S. Best. — L.: Houndmills, 1991.
19. Lasch, C. The Culture of Narcissism [Text] / C. Lasch. — N. Y.: W.W. Norton, 1978.
20. Sarup, M. An Introductory Guide to Post-structuralism and Postmodernism [Text] / M. Sarup. — N.Y.; L.: Harvester Wheatshaft, 1993.
21. Rajan, T. Baudrillard and Deconstruction [Text] / T. Rajan // The International J. of Baudrillard Studies. — 2004. — Vol. 1. — № 1.
УДК 1(091): 300.37
И.С. Зинченко
ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ НА СУЩНОСТЬ ТВОРЧЕСТВА В ИСТОРИИ ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЫ
С античных времен и до наших дней человечество волнуют проблемы творчества. Что такое творчество? В чем его сущность и какова его природа? Философия, занимаясь смыс-лообразующими проблемами человеческого бытия, никогда не выпускала из поля зрения осмысление творческого потенциала человека. Мыслители разных исторических эпох вырабатывали адекватные своему времени подходы к пониманию этого феномена. Творческие навыки человека изменялись от эпохи к эпохе. В связи с этим необходимо проанализировать, как осознавалась эта эволюция.
Для античности характерно понимание творческой деятельности человека универсально в синкретическом единстве ее разнообразных форм. Творческая энергия охватывала все воз-можжные виды деятельности — от хозяйственной до политической. Любая деятельность человека — будь то искусство, наука, ремесло — воспринималась как творческая.
Наиболее значимыми представляются следующие особенности понимания творчества в античности. Во-первых, удивительно «прозаическое» понимание искусства. Под искусством греки понимали любую практическую
