CC BY
43
Постмодерн, будучи идейным выражением постиндустриального, информационного общества, показывает, что для освоения информации в условиях ее исторической и культурной многозначности, одновременной многоплановости, широкой доступности ценностная (смысловая) вертикаль традиционной культуры становится «поверхностью». Смыслы множатся и упрощаются. Некоторую связность множеству разнородных смысловых элементов обеспечивает их сериальность. Серия - некая сквозная линия для разнообразного материала, обеспечивающая им возможность «клонирования», тиража. Связь достигается за счет самой возможности динамики, скольжения по позициям. При этом пластичность и динамичность ситуативных трансформаций для каждого элемента данного процесса обеспечивается его некоторой безличной функцией, что позволяет быстро и легко интегрироваться в целостность, растворяться в ней.
Пытаясь освободить индивида от внешней догматики, от его идеализации и формализации, Ж. Делез, М. Фуко и др. в конечном счете приходят к выводу об иллюзорности субъекта. Современный индивид, считает Ж. Бодрийяр, - это уже не субъект истории, а предоставленная самой себе и вынужденная довольствоваться лишь собой совершенно «операциональная молекула», у которой отсутствует судьба, поскольку ее ожидает «только предопределенное некоторым кодом развитие и бесконечное воспроизводство в абсолютно тождественных ей копиях» [1, с. 45]. Некогда один и тот же для всех социальный код приобретает изменчивый характер. Сейчас он разнообразно выражает одно и то же, но безразлично по отношению к индивидам. Нарастающая «операциональность» современного информационного общества характеризуется Бодрийяром как идеальное преступление против реального мира [1, с. 44-45].
Итак, Бодрийяр фиксирует факт автоматизации социальных отношений и превращения современного человека в безличную социальную функцию массового общества - факт, во многом порождаемый научно-техническим прогрессом и широкой информатизацией общества.
Ж. Делез и М. Фуко, в отличие от Ж. Бодрийяра, кроме деперсонализации по типу автоматически выполняемых мыслительных действий, обнаруживают и процессы деперсонализации иного рода. В последнем случае внимание акцентируется на неизвестных сторонах вещного существования мира и человеческого бытия, включая зачастую избегающую определенности и программируемости индивидуальность, ее стремление быть анонимной в обществе, имеющем тенденцию ко все большей формализации (функциональности) межчеловеческих отношений.
Итак, деперсонализация имеет два вида. Первый связан с программируемым поведением индивида по типу автомата, второй - с его действиями, направленными, на избегание программируемости (чтобы остаться незамеченным для социальных дисциплинарных практик) и адаптацию в условиях быстро меняющейся и усложняющейся среды обитания.
Подчеркнем, процессы деперсонализации человека связаны с актуализацией функциональной стороны сознания. Еще Р. Декарт выделяет в мышлении ту его сторону, которую Ego не контролирует и которая действует механически. Именно Декарт впервые основательно исследовал вопрос о несводимости мышления в его функциональности (как акта) к его предметному содержанию. Важнейшая заслуга философа состоит в том, что он ввел аппарат контроля над шагами рассуждения и обоснования как таковыми, которые сами по себе не предметны, но как бы «прячутся» за предметным содержанием, что особенно важно в отношении признания чего-либо в качестве последних оснований мира
- «воздуха», «атомов и пустоты», «перводвигателя»...
В этом плане cogito Декарта - это фактически каждый раз реконструкция условий того способа или состояния мышления, в котором существует мир как содержание этого мышления. Именно Декарт впервые описывает событие порождения миром субъекта через предметное содержание мышления. И это проявляется через действенность мышления: то, что вы знаете, можно узнать, только начав что-то делать, писать, говорить в публичном пространстве, которое, отражая, возвращает вам все эти акты. И если нет такого публичнодеятельного пространства отражения, то и не может быть мыслей.
Таким образом, в фундаменте нашего мышления «действуют какие-то элементы, языковые, изобразительные и в то же время конструктивные, ибо они конструируют, а не изображают, смысл, не обозначают, а впервые его рождают» [7, с. 273-274]. Это чрезвычайно подвижные конструкции, суть которых подобна семенам вещей, в которых содержатся сами вещи.
Творческий конструктивизм «чистого сознания» Декарта связан с единством Я во всех его возможностях или «собранным субъектом», который выходит за рамки эмпирического, предметного мира человека. В этом случае мысль руководствуется не столько образом, который походил бы на объект, и не столько качеством объекта, сколько тем, какие средства для души дает данный образ, чтобы чувствовать различные качества объекта, представленного этим образом. Такого рода мышление рефлексивно, но это не интроспекция в строгом смысле слова.
Однако наряду с вышеуказанным творческим конструктивизмом Декарт признает и другой тип самосознания - конструктивизм, осуществляющийся механически, который занят организацией опыта, локализован в пространстве и времени. Механический тип конструктивизма самосознания в интерпретации значений знаков нуждается в моделях или готовых схемах, производимых творческим типом конструктивизма.
Сквозная тема картезианства - проблема порождения акта мысли. Источником идей для Декарта являются ненатуральные воздействия воспринимаемых в данный момент вещей (или, скорее, семена вещей), уже находящихся в длительности особого рода - в длительности «врожденных идей».
Я-cogito Декарта как живое невербальное знание и активность, как то, что неразрывно связано с миром и существует через телесность, онтологически
укоренено. Рождение в теле мысли, ее первоакт самим сознанием, мышлением может быть объяснен лишь post factum. На этом построена вся философия Декарта: первоакт не определяется. Некоторое объяснение появляется лишь на этапе воспроизводства - второго шага мысли: тогда-то и появляется возможность закона и истины. И когда мысль уже случилась, «сделалась», она в попытке воспроизвести себя в момент рождения налагает ограничение в виде эмпирического правила на метафизику первоакта, которая влияет на контрольную функцию инстанции Я. Если мы построили хорошее физическое объяснение на основе знания эмпирических законов, то в нем уже мышление задействовано так, что содержит в себе некоторый творческий конструктивизм.
Функциональность сознания также рассматривается Кантом в его учении о схематизме как принципе связи чувственности и рассудка. При этом самосознание, обозначаемое термином «первоначальное синтетическое единство апперцепции», рассматривается преимущественно в контексте теории опыта - учения об априорных условиях его возможности. Сознание - это, прежде всего, логическое единство созерцаний и понятий, естественнонаучный способ познания реальности, игнорирующий антропологический фактор в познавательном процессе.
Являясь лишь осознанием связности многообразных представлений, самосознание (или мышление самого себя) не есть самопознание себя как субъекта. В лучшем случае оно выступает познанием себя в качестве явления нашей души, но не как самостоятельно существующего разумного существа.
Из этого вытекает неопределенность субъекта не только на уровне сознания (рассудка), но и на уровне разума. И в том плане, в каком остается вопрос о субъекте как «обладателе» всех чистых и априорных способностей разума, знаний об априорных условиях возможности опыта, - он безлик, или внеличностен. Это тонко отмечено В.А. Жучковым [5, с. 81-119]: Кант в предисловии ко второму изданию «Критик» - именно изданию на немецком языке (в переводе это выглядит несколько иначе) - обозначает субъекта чистых и априорных способностей разума неопределенно-личным местоимением «man».
Уточняя природу схематизма в процессе приведения чувственного многообразия к некоторому единству посредством категорий, Кант конкретизирует этот процесс, рассматривая его как систему темпоральных синтезов.
Для Канта значение категории есть определенное временное отношение, которое в чувственно-эмпирическом применении может наполняться бесконечно многообразным содержанием-смыслом.
При этом время содержит в себе два функциональных компонента: активный и пассивный. В своей активности время сближается с продуктивным воображением, которое является основой связи трех временных синтезов. В пассивном состоянии время - не только вместилище впечатлений, но и неисчерпаемый резервуар значений, актуализирующийся синтезом
воспроизведения. Функция времени связана с необходимостью традиции в познании и деятельности сознания вообще.
Сознание, согласно Канту, представляет собой неисчерпаемый запас значений, первично актуализирующийся во взаимопроникновении синтезов схватывания, воспроизведения и рекогниции (апперцепции как сопровождения перцепции) и обретающий предметную значимость в схематизме.
Кантовский схематизм призван способствовать обоснованию: 1)
предметности мышления в его независимости от опыта; 2) возможности творчества; 3) необходимости определенных «автоматизмов» для деятельности сознания, которые, с одной стороны, требуют жесткой, однозначной логики, а с другой - не лишены стихийности, иррациональности в своем осуществлении.
Таким образом, сознание представляет собой единство обусловленности и самоопределяемости. Предметность мышления в плане возможности опыта -фундаментальный критерий связи традиций и творчества, автоматизмов сознания и свободного поиска.
Кант положил начало функционалистской традиции в понимании ментальности. Исследуя природу схематизма рассудка, философ, по сути, разрабатывает методологию структурного анализа сознания.
Воздействие рассудка на чувственность осуществляется через схемы времени, которые, в свою очередь, являются продуктами сил воображения. Заметим при этом, что трансцендентальная сила воображения - стихийная, но необходимая сила души.
Особый интерес представляет исследование Кантом схематизма рассудка в применении к идеологии современного, так называемого массового общества -плода Просвещения (свобода, равенство), индустриализации, урбанизации, развития информационных технологий и глобализации, - в котором проблема непознанности субъекта доведена до предела и достаточно остро заявляют свою значимость процессы репродуцирования, тиражирования информации. В нем персонифицированные связи все больше заменяются обезличенными, анонимными и функциональными.
Г. Тард [3; 10] связывает функциональность сознания, которая проявляется в механичности и автоматичности человеческой рациональности, прежде всего, с неосознаваемой потребностью людей в повторении того, что обеспечивает индивиду биологическое выживание за счет причастности к социальной общности. Согласно Тарду, в основе общественных процессов находится действие психологического механизма подражания, являющегося формой универсальной повторяемости и выражающего биологическую тенденцию всего живого к бесконечному воспроизводству.
В человеческом существовании повторение идей, действий, слов приносит огромное удовлетворение, потому что создает ощущение умножения своих сил как за счет причастности целому через солидарность с другими его составляющими, так и за счет возможности сэкономить свои собственные усилия: не стоит изобретать то, что уже создано другими.
Чем более высока степень стремления к подражанию, полагает Г. Тард, тем податливее человек к увлечению чем угодно и управлению кем угодно. Согласно Г. Тарду, общество - это подражание, а подражание - род гипнотизма. Само общество создает гипнотическую среду, сферу иллюзий с помощью отпущенных на свободу образов-автоматизмов.
Человек, несомненно, является социальным животным. И его социальность, которая требует умения подчиниться правилу, была бы невозможной без способности индивида, к внушению. В этой связи конформизм, согласно Тарду,
- важнейшее социальное качество, создающее основу внушаемости.
Вывод Тарда, видящего суть общества в создании гипнотической среды для более эффективной управляемости людей и адаптивности биологических индивидов к социуму, на наш взгляд, спорен в том плане, что социальная природа человека в своей основе полностью сводится к способности быть программируемым и действовать по принципу автомата. Иначе создается возможность оправдания любого рода программирования и манипуляции человеческим сознанием.
Однако суждения Тарда, хотя и своеобразным способом, поддерживаются некоторыми специалистами в области исследований «искусственного интеллекта». Так, например, Дж. Хогеланд [13] отмечает, что парадокс взаимосвязи смысловой и «механической», или автоматической, сторон человеческой разумности может быть понят лишь посредством модели умной машины или компьютера. Характерная черта любой интеллектуальной деятельности, согласно Хогеланду, - манипулирование социально
обусловленными знаками или, точнее, символами. Это значит, что интеллект детерминирован, прежде всего, организацией системы и ее функционированием в качестве манипулятора. При этом не имеют принципиального значения ни материалы, из которых сделаны символы, ни их конкретная форма, ни характер их носителя (психологический, гидравлический, электронный и др.).
Согласно Хогеланду, электронная форма интеллекта выходит сегодня на первый план по своей значимости, потому что она благодаря современным компьютерным технологиям высоко продуктивна ввиду огромного объема памяти, быстроты обработки и распространения информации.
В то же время вариативность, пластичность и неосознанное действие автоматизма не исключают определенной программы или повторяющейся типичной схемы, которые являются для него рамочным фоном, определяющим границы и «логику» выбора вариантов действия, обеспечивающих синтез отдельных восприятий и целостное мировоззрение. Нарушения таких программ в виде деавтоматизмов, как об этом свидетельствуют психиатрические исследования, приводят к распаду сенсорных функций целостного акта изображения и нарушению актов узнавания в сфере предметного сознания. Все это сопровождается процессами деперсонализации: на психотической стадии отчуждаются не только предметы (человек может натыкаться на стены, стол), но и сам способ, каким воспринимаются, представляются, объясняются и оцениваются эти предметы. Отчуждение, деперсонализация теперь
натурализируются, переходя в бредовую уверенность реальности. И если до этого больной искал причины патологического отчуждения в себе, в своем болезненном состоянии, то теперь он их обнаруживает во внешнем предметном мире.
Еще Гегель подчеркивал огромную роль автоматизмов в виде привычки для всех видов духовной деятельности человека, в том числе и для мышления как такового. В привычке человек получает возможность отношения к индивидуально освоенному всеобщему способу действия, благодаря чему он оказывается свободным от увлечения дурной бесконечностью изменчивого и единичного, с которым он теперь обращается «бегло» и «умело». Правда, это всеобщее как важнейшее условие мышления в привычке «есть лишь абстрактная, на повторения многих единичностей посредством рефлексии возникшая всеобщность» [2, с. 206], которая реализуется бессознательно.
Благодаря тому, что посредством привычки мышление человека как природного существа непосредственно вводится в сферу всеобщего, у него появляется ощущение преодолимости любых препятствий «все проникающим достоянием единичной самости». В привычке человек бессознательно обретает свое «чистое бытие», т.е. чувствует себя способным быть всем или безграничную власть над единичным, которое учитывается и присваивается теперь формально и механически.
Абсолютное доверие привычке при отсутствии или слабо выраженном рефлексивном Я содержит возможность такого рода безумия, которое основано именно на формальном характере непосредственной связи индивидуального, единичного, с одной стороны, и всеобщего - с другой. В состоянии безумия естественность определенной телесности напрямую соединяется с идеальностью «чистого бытия», и в таком состоянии у человека есть необозримое число возможностей. В безумии, для которого характерна «разорванность нашей самости», все силы человека направлены на то, чтобы его Я обрело свою целостность и его идентификация осуществлялась с опорой на автоматическое знание себя.
Гегелем постоянно подчеркивается такое свойство привычки, обеспечивающей знание себя в автоматическом режиме, как балансирование между навязчиво-ограниченным субъективным представлением о себе и объективным положением дел, в том числе еще не раскрытым объективным потенциалом человека. Иначе говоря, в привычке сходятся в своем пределе человеческое индивидуально окрашенное пристрастие или субъективный интерес к чему-то конкретному, с одной стороны, и безразличие объективного мира, частью которого является человеческое бытие, - с другой. Привычка в целом пытается снять вышеуказанное противоречие, чтобы усилить возможности человека, освободить его от своей ограниченности. И здесь лучшим инструментом является телесность человека: «овладение
телесностью составляет условие процесса освобождения души, достижения ею объективного сознания» [2, с. 207].
При этом Гегель обыгрывает популярное выражение «привычка - вторая природа (натура)», подчеркивая, что собственно человеческое телесное автоматическое действие в своей специфике не может довольствоваться лишь принципом простой природной адаптации, но требует образования и специальной техники в выработке таких привычек-автоматизмов, которые будут способствовать преодолению его ограниченности. В стремлении к снятию своей ограниченности человек должен, согласно Гегелю, направить особую рефлексию на все многообразные обстоятельства внешнего мира, соразмерив их с отдельными движениями своего тела [2, с. 209].
Итак, в рассуждениях Гегеля о привычке можно выделить следующие ее особенности:
1) направленность на целостность субъективного и объективного в человеческом существовании, на обеспечение условий для самообнаружения человеком своей конкретной индивидуальной целостности в общезначимой и объективной картине мира;
2) наличие двух планов формальной всеобщности духовных процессов как способа доступа к объективности мира: а) отрицательной (по типу стихийного или случайного повторения себя в ином), при которой абсолютизируется равноценность единичного и конкретная субъективность не знает себя, что угрожает ее распаду, безумию, натурализации (причины своей особенности видятся во вне, в предметном мире), и б) положительной, посредством которой (благодаря разумно-рефлексивной технической организации) подготавливается условие для введения субъективности в поле всеобщего и ее объективирования, но при этом должна сохраняться специфика конкретного человеческого существования;
3) технически организованная телесность как естественная разумность, как исходное и чрезвычайно важное условие познания человеком себя и на этой основе преодоления им своей субъективной ограниченности.
Идеи Гегеля о механических формах человеческой рациональности в виде привычки находят отражение в ряде теорий «искусственного интеллекта». Например, идеи о возможности расширения разумных способностей человека за счет объективации человеческой субъективности, о связи более совершенной рациональности со специальной технической организацией естественного. Однако в исследованиях «искусственного интеллекта» проработка этих идей приобретает специфический оттенок.
Проблематичность такого рода исследований связана со сложностью человеческой естественности, поскольку у человека над фундаментальным слоем биологических способностей и потребностей надстраиваются социальные, которые по отношению к ним во многом имеют искусственный характер.
В целом «искусственный интеллект» можно рассматривать как попытку расширить естественное за счет искусственного. Но для этого надо знать естественное и уметь его моделировать.
Сегодня многие исследователи, изучающие природу «искусственного интеллекта», называют ряд характерных особенностей, которые приблизили бы его к естественному: 1) наличие собственной модели внешнего мира, что обеспечивает системе ее неповторимость, относительную самостоятельность в оценке ситуации; 2) способность пополнять имеющиеся знания и
конструировать информационную структуру с новой семантикой и практической направленностью; 3) умение адекватно действовать в ситуациях, связанных с различными аспектами неопределенности; 4) способность к диалоговому взаимодействию с человеком, включая понимание естественного языка; 5) способность к адаптации.
Дж. Серл - представитель концепции «слабого искусственного интеллекта»,
- осмысливая проблему создания искусственного разума, сходного с человеческим, полагает, что, овладевая специальными программами, настраивающими на формальное оперирование символическими образованиями, «искусственный интеллект» способен создавать иллюзии мощной мыслительной активности, многократно превышающей возможности человеческого разума. По Серлу, есть два вида смыслообразования: социальный и индивидуальный. В человеческом существовании они тесно переплетены. Искусственный интеллект - аналог первому, стремящемуся к управлению и организации (программированию) средствами технической формализации. Но воспроизвести второй для него - дело безнадежное. Первый вид смыслообразования осуществляется интеллектом. Второй - сознанием. Создание кибернетического аналога интеллекту - возможно, сознанию - нет: «...проект программирования компьютера называется “искусственный интеллект”, и, когда он действует, компьютер порождает интеллект, поскольку выполняет правильную компьютерную программу с правильным вводом и выводом данных» [9, с. 51].
Эти мысли Д. Серла в определенном смысле перекликаются с идеями теории сознания М.К. Мамардашвили, который образно замечает: «.понимать можно только самому. никто вместо тебя понимать не может. Так же, как не может вместо тебя умирать» [6, с. 36]. Напрашиваются некоторые аналогии также и с идеей А. Ф. Панкина о том, что действительное понимание предельно оптимальной числовой организации требует художественного мышления [8, с. 170-178], которое невозможно без включения человеческой индивидуальности. Сторонники концепции «слабого искусственного интеллекта» исходят из того, что ЭВМ оперируют информацией, которая сама по себе не имеет смысла. Выбор той или иной информации, осуществляемый человеком, в значительной степени обусловлен его особой природной и социальной организацией, включая и индивидуальную субъективную мотивацию в определении значимости воздействий внешней среды. Д. Чалмерс в этой связи отмечает, что именно субъективная реальность в человеческом существовании способствует расшифровке мозговых нейродинамических кодов психических явлений.
Д. Деннет - представитель концепции «сильного искусственного интеллекта» [4; 12], - признавая невозможным постижение человеческой
субъективности как таковой, уходящей корнями в общественно-исторические глубины смыслообразования, предлагает рассматривать сознание с позиции функционально-прагматического подхода. В этой связи он отмечает, что специфика сознания - в его рациональности как программируемости, т.е. способности адекватно реагировать на коды (социально обусловленные алгоритмы жизнедеятельности). Современное, так называемое массовое общество с его тенденцией глобализации, имеющее для этого колоссальный ресурс информационных технологий, согласно такой позиции, делает особенно очевидной программируемость человеческого существования. Уже в ближайшем будущем многие ментальные состояния, например, боль, вожделение, можно будет контролировать и изменять посредством высоких технологий без того, чтобы знать их субъективную природу.
По результатам исследования вопроса о фундаментальной природе человеческого сознания философ делает парадоксальный вывод: не только «искусственный интеллект», но и человек не обладают знанием индивидуального, субъективного. Человек, согласно этой концепции, приписывает субъективные оценки себе и другим. Критерий «систем сознания»
- интенциональная установка «стратегии интерпретации поведения объекта (человека, животного, артефакта, чего угодно), когда его воспринимают так, как если бы он был рациональным агентом, который при “выборе” “действия” руководствуется своими “верованиями” и “желаниями”» [4, с. 33].
Согласно Деннету, субъективное состояние у человека, возможно, и есть, но само по себе оно нейтрально по отношению к различным смыслам. Его индивидуальная смысловая интерпретация окружающего мира определяется ситуацией, но главное - влиянием общества.
Самость, по Деннету, - это всего лишь воображаемый центр, который мы создаем из излишнего доверия к собственной интуиции и из рассказов о нас других людей. Нам никогда не удастся объяснить сознание, включая в объясняемый объект ментальное и феноменальное, поскольку эти объекты могут оказаться псевдореалиями. Свой метод Деннет называет гетерофеноменологией, а соответствующую ему модель исследования сознания
- моделью множественных набросков. Любые наши субъективные убеждения, верования, считает он, получают смысл только на языковом, семиотическом или информационном уровнях.
Рассуждения Д. Деннета легко вписываются в концепции информационного и потребительского общества, согласно которым все, с чем имеет дело современное человечество, в том числе и эстетика, воспринимаются так, что образ подчиняется функции, становясь плюралистичным и условным, предназначенным для самых разных аудиторий. Так, в культуре постмодернизма речь идет о продуцировании, мультиплицировании и потреблении текстов - культурных артефактов, поэтому и производители, и потребители участвуют в процессе сигнификации.
Однако полная унификация артефактов и исключение значимости индивидуально субъективного в их освоении вряд ли возможны. О
неуничтожимости субъективно-индивидуальных толкований универсальных знаков свидетельствует и концептуальная установка на различение массовой и популярной видов культуры. При этом массовая культура рассматривается как комплекс социокультурных ценностей, соответствующих уровню потребностей и вкусу массового потребителя. И здесь подчеркивается скорее виртуальный и формальный характер потребительских ценностей и их смыслов, которые еще могут быть и не востребованы адресатом. Популярная культура, согласно авторитетному исследователю этой сферы общества Дж. Фиске [14; 15], - это тексты художественной культуры, ставшие доступными широкой аудитории посредством технологий массового производства и их индивидуального и ситуативного прочтения.
Однако массовая культура и популярная культура тесно связаны: без первой не было бы и второй. Их общими свойствами являются многофункциональность значений и их способность к трансформации. Но, говоря о различии массовой культуры и культуры популярной, следует отметить, что первая в большей степени находится на стороне промышленности, производящей культурные знаки, а вторая - на стороне трансформации этих знаков применительно к повседневной жизни. А серединность «среднего человека» повседневной жизни, как ее характеризует М. Хайдеггер, не тождественна унифицированности и не исключает значимости индивидуального.
Серединность - множество самых разных проявлений и толкований человеческого, которые «охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе» [11, с. 63]. И благодаря переплетению с несобственным возможна невинно-искренняя реализация «своего» без оглядки на устоявшиеся номенклатурные оценки.
Отметим, что деперсонализация людей в условиях информационного, по сути, массового общества предполагает не только их унификацию. Массовидность современного общества содержит в себе и такой способ человеческой самореализации, где строгая социальная регламентация сведена к минимуму, но при этом активизируется именно «средний человек», для которого анонимность персоны - эффективный способ мгновенной реакции на самые разные раздражители, на саму ситуацию неопределенности.
Таким образом, деперсонализация человека неразрывно связана с актуализацией функциональной стороны сознания, что проявляется в усилении динамики его полисемантической деятельности. При этом имеет место тенденция к объективации логического и ценностно-смыслового компонентов сознания.
Функциональность сознания означает, прежде всего, его продуктивную действенность без рефлексивного знания источника и механизма этого действия (термин «функция» - от лат. function - исполнение). При этом деперсонализация человека как субъекта, как источника действия и растворенность его Я в предметном мире не означает прекращения логической деятельности его сознания. Из анонимности субъекта как эффективного
способа мгновенной реакции индивида на усложнившийся мир, на самые разные раздражители, на саму ситуацию неопределенности не следует его однозначное исчезновение. Функциональность сознания по аналогии с действием функции в математическом смысле означает отношение взаимной зависимости двух изменяющихся факторов: человека как сознающего себя субъекта и человека, реализующего себя в повседневности (изменение в одном из этих факторов вызывает соответствующие изменения в другом).
Любое сознание, в том числе и творческое, не лишено автоматически протекающих процессов, но в массовом сознании и в «искусственном интеллекте» они предельно актуализированы.
Сознание современных масс и искусственный интеллект сходны в том, что в обоих случаях имеет место высокая степень механичности, автоматизма, формально осуществляемой функциональной многомерности
предпринимаемых действий. Однако сознание представителя масс, в отличие от искусственного интеллекта, не лишено индивидуации, которая анонимна, спонтанна и поэтому может проявляться самым разным способом, в том числе и выходя за рамки общечеловеческих норм гуманности, игнорируя этические и эстетические ценности. Наличия в массах индивидуации предполагает онтологическую возможность творчества и смыслового различия как такового, без которого невозможна дифференциация ценностей. Но это всего лишь возможность, которая не может реализоваться вне такой системы социализации человека, когда в ней актуализируется и ценится самосознание, ориентированное на этические, правовые и эстетические ценности.
Трудности в компьютерном (как и в социальном) моделировании и программировании сознания, управлении им связанны с необходимостью технического выражения специфики человеческого существования. Они во многом отражают такое состояние познания природы разумности, при котором еще не выявлен принцип сочетания в ней двух сторон получения знаний: индивидуально смысловой и безлично функциональной. В приближении к такому знанию лежит ключ к пониманию высоких технологий популяризации элитарной культуры, что требует искусства оперативной и динамической связи нормы и ценности, типичного и уникального. Без учета значимости индивидуально смысловой составляющей сознания трудно надеяться, что информационные технологии будут носить гуманистический характер.
