CC BY
24Литература
1. Гоголь Н.В. Мертвые души. Архангельск, 1969.
2. БелинскийВ.Г. О Гоголе: Статьи, рецензии, письма. М., 1949.
3. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1995. Т. 2.
4. Словарь русских народных говоров. М., 1996. Вып. 30.
5. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1987.Т. 3.
6. Словарь современного русского ли-
тературного языка: В 17 т. (БАС). М.- Л., 1960. Т. 10.
7. Словарь современного русского литературного языка в 4 томах (МАС). М., 1987. Т. III.
8. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1896. Т. 19.
9. Юсупова П.Д. Художественные открытия Н.В. Гоголя: стилистические секреты писателя // Известия Дагестанского государственного педагогического университета. Махачкала. 2009. № 2.
КОНЦЕПТ«ЖЕНЩИНА» И ЕГО ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В ТЮРКСКОМ ФОЛЬКЛОРНО-ЛИТЕРАТУРНОМ ТЕКСТЕ
Алибекова Н.Д.
Тюркские фольклорно-литературные традиции складывались под влиянием двух религиозных факторов -язычества и ислама. В контексте этих традиций устойчивое место занимает тема женщины, выраженная сначала как архетип, а затем - как литературный персонаж с определенной идеологической функцией. Тюркские памятники мифологии, фольклора и литературы содержат целый ряд художественно богатых женских образов, являющихся сюжетообразующими элементами произведений. “Женские образы мифологии, выступающие всюду как более древние ... представляют собою явление в высшей степени примечательное. Они восходят к седой древности истории -материнскому родовому обществу”, - пишет А.Н. Афанасьев [2, с.140].
Примечательно, что в тюркских памятниках, относимых нами к разряду фольклорно-литературных, женская тема претерпевает качественное изменение, иначе говоря, обогащается эпическим контекстом. Таким образом, женщина перестает быть только элементом отражения матриархата, она становится отражением социальных катаклизмов общества и далее объектом поэтизации. В качестве примеров приводится ряд памятников тюркского эпоса, среди которых “Песня о Карткожа-
© Алибекова Н.Д., 2010
ке”, “Йыр о Минкюллю”, “Легенда об Айме-седу”, “Анжи-наме”, “Китаби дедем Коркут”.
В “Песне о Карткожаке” сорок братьев выбирают жениха своей сестре табунщице Максуман. Название песни указывает на то, что главным героем ее является богатырь Карткожак, однако его человеческие качества не раскрылись бы в полной мере, не будь в центре повествования Максуман, решившей выйти замуж за того, кто окажется сильнее ее. Примечательно, что категория силы в “Песне” выражена не только физическим превосходством героя, в сюжете важны еще как минимум три качества: возраст, мужество и честь. Возраст имеет семантическую окраску силы и мудрости (чем старше человек, тем больше он претендует на уважение). Когда братья послали к Максу-ман Карткожака с просьбой угнать табуны, которые сестра добровольно не хотела отдавать, она, догнав похитителя, потребовала: “Если ты батыр, называемый Карткожаком, Давай сейчас проверим, кто из нас старше: тот, кто моложе, станет боком, кто старше - станет поудобней и выстрелит”.
“Обычай предоставления старшему права первого выстрела, видимо был распространен в древности. Так, например, поступает в казахско-ногайском эпосе Эр-Таргын в бою с Карткожаком, в узбекском -
Аваз в бою с Макатилом”, - пишет A.M. Аджиев [1, с. 41].
В поединке Карткожак проигрывает Максуман, не подозревая, что перед ним девушка. Он возвращается к ее братьям и рассказывает о поражении. Узнавшая об этом Максуман, усматривает в поступке Карткожака черты благородства и соглашается выйти за него замуж. На этот счет существуют разные точки зрения. «В “Песне о Карткожаке” отражена борьба отцовского рода с материнским, на которой построен весь ее сюжет», - отмечает А. Аджиев [1, с. 130]. Полагаем, что эта мысль отражает лишь один мифологический аспект памятника, на самом деле здесь есть уже литературная интерпретация. Будь это борьба отцовского и материнского рода, Максуман не вышла бы замуж за Карткожака, так как он проиграл физический поединок, а между тем она дает свое согласие на замужество. Следовательно, девушка соглашается выйти замуж за батыра по нравственным соображениям. Известно, что мифология и фольклор не оперируют такими абстрактными качествами героя, как благородство, достоинство, мужество, а литература на них зиждется. Таким образом, и Максуман и Карткожак выступают в произведении в качестве фольклорно-литературных персонажей.
Подобные взаимоотношения и их нравственное разрешение (то есть не только физическое) представлены и в других тюркских памятниках. Пройдя стадию “олитературивания”, они утрачивают первоначальное свое значение, и женский персонаж становится своеобразным творческим катализатором, способствующим проявлению лучших мужских качеств главного героя. Эта тенденция ярко прослеживается в “Иыре о Минкюллю”.
Пастух Минкюллю обманут “неверным”, который, придя к нему на пастбище, предлагает срочно отправиться домой, вероятно, намекая на что-то относительно его невесты Айханым. И пока Минкюллю идет домой, “неверный” угоняет его стада. Дома все в порядке, но Айханым, оказавшаяся ясновидящей, рассказывает о злом умысле врага. Минкюллю справляется с угонщиком его стада, однако последний смертельно ранит его. Айханым пытается спасти своего жениха, вынимая из его груди стрелу, но тот все же умирает, и тогда
верная невеста убивает сначала убийцу жениха, а затем себя кинжалом жениха.
“Образ невесты Минкюллюп - Айханым дан эпизодически, - отмечает А. Аджиев, -но в йыре она играет важную роль... Видимо, в эпоху создания йыра женщина еще не утратила своих боевых качеств “амазонки” и нередко была отважным ратным товарищем мужчины” [1, с. 51]. Как видим, в обоих произведениях присутствует сквозная тема женщины- воительницы. Памятники созданы в эпоху, когда родовое лидерство уже принадлежит мужчине, так что единоборство мужчины и женщины - это все же не единоборство родового превосходства, а скорее признание мужчины и женщины равными во всех отношениях в языческом идейном континууме.
В этом же ряду стоит кумыкский памятник “Легенда об Аймеседу”. Мы осознано указываем на национальную принадлежность “Легенды”, так как памятник был впервые обнаружен и записан на территории Дагестана ученым-фольклористом И. Халипаевой в дагестанском селении Баш-лыкент, исконным населением которого являются кумыки - один из древнейших тюркских народов. Памятник записан со слов коренной жительницы Башлыкента в начале 90-х годов прошлого века, поэтому можно сказать наверняка, что в него наряду с фольклорными, могут быть вплетены и литературные сюжетные линии, которые особенно ярко проявляются в образе главной героини Аймеседу.
В основе сюжета лежит история жизни и смерти храброго Али.
Али на охоте повстречался с вепрем, убил его, но и сам погиб от многочисленных ран, нанесенных кабаном. Его жена Аймеседу, как могла, пыталась спасти своего мужа, однако ни целебные травы, ни молитвы не помогли Али. Аймеседу стала оплакивать своего погибшего юного супруга.
Сюжет довольно простой и не единичный в тюркском фольклоре. Он, может быть, и не привлек бы внимания исследователей, если бы не плач Аймеседу. Жанр плача, введенный в прозаическую канву сюжета предания поэтически воплощен как дань многовековой не только тюркской, но и древнерусской народно-поэтической словесности.
Енглеримни чайып тузлу сувларда,
Яра япракъ изледим чувларда,
Сувда чайсам, яраларынг сызлар деп, Тавлар-ташлар неге бугюн чартламай, Алисолтан, нартдай, улан оьлген деп.
Омыв-омочив рукава в водах соленых, Травы-листья для раны искала я
в чуткой тишине, Думая, что, если омою в воде, раны
заноют,
А листок, как бальзам, раны твои
успокоит.
О почему сегодня не затрещат
горы-скалы, Алисолтан - нартоподобный парень?
“В плане строфики плач Аймеседу составляет единое целое, его нельзя расчленить - это характерно для произведений древнего эпоса” [5, с. 53]. В плаче рефреном звучит в заключение почти каждой строки глагол “деп” (говорят), что используется для придания достоверности как излагаемому тексту, так и памятнику. Насыщенность текста плача Аймеседу художественно-изобразительными средствами говорит о его поздней переработке, что определенно указывает на литературную природу образа героини.
Уже на закате эпохи дагестанского средневековья (конец XVIII века) появляется кумыкский памятник “Анжи-наме”. По единому мнению ученых-фольклористов и литературоведов, этот памятник в истории кумыкской (шире - тюркской) словесности имеет непреходящее значение. Ученые едины во мнении, что “Анжи-наме” смотрится “чуть ли не как единичный памятник в пустыне кумыкской словесности XVIII века” [1, с. 96]. Памятник определенно принадлежит книжной традиции, но народнопоэтические формулы, используемые в произведении, указывают на то, что автор опирается в своем изложении на фольклорные предания. Все это говорит о том, что “Анжи-наме” - памятник книжной литературы, основанный на устной традиции. Доказательством этому служит органичное слияние фольклорных мифо-поэти-ческих элементов с книжными летописными. Это и обусловливает неоднозначную жанровую и языковую трактовку произведения. С одной стороны, это повесть о героической обороне крепости Анжи и под-
виге девушки Айкыз во имя любви и свободы народа, что приближает ее к жанру Алгъыш йыра (гимна), посвященного героям ранне средневековой кумыкской истории. С другой - “Анжи-наме” имеет жанровые элементы плача (ваять), приуроченного к воспоминанию о трагических событиях. Узнаваемость двух жанровых форм в памятнике позволяет говорить о его синтетичности. Примечательно и то, что в этом сказании столкнулись интересы не матриархата и патриархата как в предыдущих сказаниях, а язычества и монотеизма, то есть ислама.
События, рассказанные в “Анжи-наме”, связаны с Анжи - древним городом Хазарского каганата, расположенным на территории Махачкалы (на берегу Каспийского моря). Описываемые события посвящены борьбе с арабами-мусульманами. Сюжет разворачивается вокруг правителя Карткожака. У него было двое сыновей - Темиш и Айбек. Они оба влюбились в одну девушку по имени Айкыз. Старший из братьев, Темиш, получив отказ от Айкыз, которая отвечала взаимностью Айбеку, во время осады города перешел на сторону врагов. Старый и ослепший отец именами всех языческих божеств (Тенгри, Авамчи, Алава) проклинает сына-изменника. Айбек дает отцу клятву в верности родине и чести. Вскоре происходит кровавое побоище с завоевателями. Враг проникает в крепость - Айбек убит. Анжи покорен и правителем назначен предатель Темиш. Айкыз и оставшиеся в живых жители Анжи скрываются в труднодоступном месте, куда не могут проникнуть враги. Осаждающие морят народ голодом, и тогда Айкыз берется вывести людей тайными тропами. Она пишет врагам письмо о желании сдаться и просит три дня отсрочки. Тем временем выводит людей в безопасное место. Сама же возвращается с Темишем, который уверен что девушка теперь будет принадлежать ему. Вместе с Темишем Айкыз поднимается на вершину башни и там, обхватив его, бросается вниз, таким образом спасая город от рабства.
Очевидно, что главной героиней “Сказания” является Айкыз. Женщина-героиня - это одно из доказательств древности сюжета “Сказания”: в доисламские времена разделение женских и мужских социальных функций было размыто, что стано-
вится невозможным во время принятия ислама [5, с. 127].
Кроме откровенно языческих, в тюркском средневековом литературном наследии есть ряд памятников, в которых образ женщины выражает религиозно-мистический символ любви к Аллаху. Ярким примером, подтверждающим тезис, может служить памятник огузского эпоса “Китабы дадам Коркут” (Книга отца нашего Корку-та) [4, с. 4].
“Книга отца нашего Коркута” является достоверным письменным памятником средневекового эпоса у тюркоязычных народов. Написан он в 1482 году. Прорицания Коркута можно рассматривать как магическую формулу в том смысле, что они изначально имеют устный характер и основаны на вере в магическую силу слова (именно эти прорицания в первую очередь и указывают на прежнее устное бытование сказаний, составляющих “Китаби дедем Коркут”.
Важное место в “Книге” принадлежит женщине. Однако она предстает перед читателем уже в несколько ином плане, чем женщины-героини раннего тюркского эпоса, хотя схожие черты в их характерах имеются. К примеру, “амазонское” начало прослеживается в праве жены принимать судьбоносные решения, если есть угроза семье, потому что в сказаниях “ Китаби дедем Коркут” женщина характеризуется преимущественно с точки зрения ее отношения к семье. Это определялось ролью женщины - хозяйки которая была особенно велика в условиях кочевой жизни. Жена являлась вторым лицом в семье, а в отсутствии мужа заменяла его, вплоть до ратных дел. “Нередко, например, вопреки феодальным обычаям, не спросясь у мужа, она седлала коня и в сопровождении сорока девушек-наездниц отправлялась в боевой поход; часто она спешила выручить из беды мужа, сына и пр.”, - отмечает известный исследователь памятника X. Короглу [3, с.14].
Однако, в остальном женщина уже полностью подчинена мужчине- мужу, хозяину
ее собственной судьбы. Она никогда не перечит мужу и не осуждает его, даже если он поступает очень плохо, никогда не присутствует на мужских советах. Это соответствует распространенной в ту пору традиции: женщина не советчица в ратных делах. И еще одна особенность изображения женщины в этом произведении - наличие идеала, к которому ее обязывают стремиться и на который походить во всем. Идеалами являются Аиша и Фатима - жена и дочь пророка Мухаммеда: “Та жена и дом, и столп, и опора мужу, которая если из степей и пустынь гость явится, а мужа дома не окажется, так гость все равно ува-жится... Эта из рода Айши и Фатимы... Пусть такая жена, хан мой, к твоему очагу придет!..” [4, с. 21].
Очевидно, что образ женщины в памятнике опирается на формулу мусульманского характера, хотя не исключается присутствие и фольклорно-мифологического клише.
В заключение следует отметить, что персонажи женского начала играли важную роль в мироустройстве и миропонимании древних тюрков. Просветители и собиратели тюркского фольклора и мифологии обрабатывали мифологические и фольклорные сюжеты и использовали черты женских персонажей в более поздних произведениях. Особенно это касается той просветительской литературы, которая идейно направлена на популяризацию ислама.
Литература
1. Аджиев A.M. Устное народное творчество кумыков. Махачкала, 2005.
2. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1982.
3. Короглу X. О книге и ее создателях: Предисловие // Книга отца нашего Коркута. Баку, 1989.
4. Книга отца нашего Коркута: Огузский героический эпос / Пер. А. Ахундовой. Баку, 1989.
5. Хапипаева И.А. Мифологическая проза кумыков. Махачкала, 1997.
