CC BY
205
Е.В. Алтабаева
КОНЦЕПТ 'ЖЕЛАНИЕ' КАК ЛИНГВОФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ
Категория оптативности - одна из важнейших категорий естественного языка. Ее когнитивным основанием является концепт 'желание'. В статье выявляются и исследуются лингво-философские основания данного концепта, необходимые для его системного описания, анализируются различные трактовки природы желания, отраженные в классических и современных философских изысканиях.
Основная идея статьи - представить описание одного из фундаментальных концептов национального языкового сознания - концепта 'желание ' - с позиций лингвофилософии, показать его особую, исключительную значимость для языкового сознания говорящей личности. Для решения этой задачи необходимо рассмотреть различные трактовки природы желания в истории мировой философской мысли, в частности, осмысление дихотомии «желание - воля» в философских изысканиях, соотношение понятий ценности и желания в аксиологическом аспекте, и выявить онтологическую сущность данного феномена национальной ментальности. Наше обращение к концепту 'желание' обусловлено как актуальностью изучения ментального пространства современной языковой личности, в котором картина желаний занимает одну из ведущих позиций, так и отсутствием каких-либо специальных работ по данному вопросу.
В соответствии с современными научными представлениями организация знания осуществляется посредством определенных структур -когнитивных моделей, которые, в силу своей абстрактности, обеспечивают категоризацию мира и языка [Ьако£Г 1990: 68]. Следствием такой организации знаний являются соответствующие категориальные структуры, отражающие, как это ни парадоксально, «коллективное бессознательное» человеческого общества, в том числе и его культурной составляющей. Этот вывод позволяет нам предположить, что в сознании индивидуума существует определенная мыслительная область, структурируемая когнитивными моделями, - особое ментальное пространство, отвечающее за сферу желаний личности, - и специальная концептуальная структура хранения и использования этих знаний и представлений о мире.
Установлено, что при получении знаний в процессе мыслительной деятельности человек оперирует концептами как образцами «той информационной структуры, которая отражает знание и опыт человека» [Кубрякова и др. 1996: 90].
Концепты, будучи идеальными, абстрактными смыслами, «отражают содержание опыта и знания, содержание результатов всей человеческой деятельности и процессов познания в виде неких «квантов» знания» [Кубрякова и др. 1996: 90]. Тем самым есть основания утверждать, что сфера желаний концептуализируется на основании выделения и осмысления наиболее существенных для субъекта свойств предметов и явлений, которые помещаются в тот или иной возможный и предпочитаемый им мир и квалифицируются как объекты желания или желаемые ситуации именно благодаря существованию одного из базовых концептов национального языкового сознания -ментального концепта 'желание'.
По нашему мнению, этот концепт представляет собой когнитивную основу языковой категории оптативности (см.: [Алтабаева 2005: 311]), что в полной мере подтверждает постулат о концептуальной природе категорий естественного языка [Болдырев 2006: 5]. Так, в сознании говорящего категориальный смысл желательности может быть выделен лишь постольку, поскольку в его основе лежит соответствующий концепт - концепт 'желание', без выявления и осмысления сущности которого, прежде всего, в лингвофилософском аспекте выдвигать и аргументировать основные постулаты теории оптативности весьма и весьма затруднительно. При исследовании категории оптативно-сти и находящегося в основе ее концепта возникает необходимость определения прототипиче-ских форм и конструкций, формирующих ядро этой категории, с одной стороны, и детального описания интерпретационного компонента единиц с оптативной семантикой, с другой. Такой подход позволяет увидеть как целостность объекта, так и взаимодействие разных его сторон.
Природа языкового знака такова, что одной своей стороной он обращен к соответствующей языковой системе, в пределах которой за ним закреплено определенной языковое значение. Существуют разные типы знаков, которые в пределах единой репрезентативной системы - системы
языка отражают определенные аспекты концептуальной картины мира. Другой стороной языковой знак обращен к мыслительным процессам личности, обеспечивающим его сигнификативную основу и получение знаний о мире. Через мышление, т.е. опосредованно, языковой знак связан с действительностью (см., например, представление этих отношений в виде треугольника Огдена-Ричардса или треугольника Фреге). Поэтому для объяснения и описания того или иного значения, тем более категориального, в которое составной частью входит знание о мире, следует не только вскрыть механизм его формирования в языке, но и проанализировать когнитивную основу этого значения, чтобы выяснить, какие причинно-следственные взаимосвязи и взаимозависимости внешнего мира обусловливают репрезентацию данного «кусочка» картины мира в нашем сознании и с помощью сознания - в языке и речи.
Изучение и соотнесение различных трактовок природы желания в истории мировой философской мысли, в том числе и в лингвофилосо-фии, позволит не только выяснить философские основания концепта 'желание', но и представить целостную его характеристику как философской, логико-понятийной и когнитивной основы языковой категории оптативности.
Ученые-философы не могли обойти стороной проблему желания как феномена человеческого сознания. В той или иной степени она высвечивается в русле глобальных проблем философии и в содержании таких направлений, как эпистемология, феноменология, аксиология, что еще раз подтверждает ее значимость для современной науки: «глубинные, фундаментальные проблемы отражения мира в языке являются... не только лингвистическими, но и философскими, гносеологическими проблемами, связанными с соотношением субъективного и объективного в наших знаниях и представлениях о мире» [Шатуновский 1996: 21].
Философские предпосылки теории опта-тивности обнаруживаются в недрах аксиологии. Современной философией аксиология понимается как «учение о ценностях, философская теория общезначимых принципов, определяющих направленность человеческой деятельности, мотивацию человеческих поступков» [Современная западная философия 1991: 11]. Многие проблемы аксиологии вообще и теории оптативности в частности изначально обусловлены традициями идеалистического рационализма, для которых, вплоть до Канта и Гегеля, характерно нерасчле-
ненное понимание бытия и ценности, т. е. онтологии и аксиологии. «Аксиология как самостоятельная область философского исследования возникает тогда, когда понятие бытия расщепляется на два элемента: реальность и ценность как объект разнообразных человеческих желаний и устремлений» [Философский энциклопедический словарь 1989: 731]. Очевидно, что желание как понятие философское, а именно аксиологическое, более чем тесно связано с учением о ценностях. Однако в аксиологическом контексте желанию всегда отводилось вторичное, зависимое место (Н.Д. Арутюнова, А.А. Ивин), в связи с чем его природа и представленность в языковой системе не являлись предметом специального рассмотрения в классический период развития философской науки.
Одно из первых истолкований природы желаний содержится в учении Аристотеля, а именно в его психолого-философском исследовании «Трактат о душе», где желаниям отводится место в числе главных «способностей души». Определяя цель трактата, философ отмечал, что «познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ» [Аристотель 1976: 371] (далее при ссылках на этот источник в скобках указываются номера страниц). Признавая теснейшую связь души и всех ее состояний с телом, философ подчеркивал, что «в большинстве случаев душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях» (373). Что касается вопроса о связи с телом такого особого свойства души, как мышление, то Аристотель решает его с материалистических позиций: «. и мышление не может происходить без тела» (373). Таким образом, душа, по Аристотелю, «есть причина и начало живого тела» (402).
Тезис о неотделимости состояний души от природной материи живых существ получает развитие в анализе современных автору концепций других ученых о природе души и подробном описании ее способностей - расти, ощущать, размышлять, двигаться и стремиться. Наиболее тесную связь Аристотель усматривает между ощущениями и стремлением, понятие которого выводится через понятие желания: «. а если есть ощущение, то имеется и стремление. Ведь где есть ощущение, там и печаль, и радость, а где они, там необходимо есть и желание» (398).
Отчетливого разграничения желания и стремления в трактате не проводится. В одних
случаях Аристотель использует эти номинации как синонимы, осознавая их смысловую близость (см., напр., предыдущую цитату или: «. желание есть некоего рода стремление»). В других - пытается дифференцировать эти понятия, но при этом одно из них дается через другое в том же контексте: «Ведь стремление - это желание, страсть и воля... А кому присуще ощущение, тому присуще также испытывать и удовольствие и печаль, и приятное и тягостное, а кому все это присуще, тому присуще и желание: ведь желание есть стремление к приятному» (подчеркнуто нами. - Е.А.). Тем не менее, понимание некоего различия между желанием и стремлением, при всей очевидности их близости присутствует: если стремление - это неэлементарное понятие, по определению самого Аристотеля, в которое, помимо желания, входят воля и страсть, то желание - элементарная сущность, говоря современным языком, семантический примитив.
Способность стремления, особо выделяемая мыслителем, выступает интегральным признаком, объединяющим две ипостаси души - разумную и неразумную: «. способность стремления . по своему смыслу и по силе представляется отличной от всех способностей. И было бы нелепо отрывать ее [от других]. Ведь в разумной части души зарождается воля, а в не основывающейся на разуме - желание и страсть. Если же душа состоит из трех частей, то в каждой части будет стремление» (441). Последней фразой этого высказывания Аристотель апеллирует к Платону, по теории которого в душе выделяются три части: разумная, аффективная и вожделеющая.
Для Аристотеля желание - это часть неразумной души, а стремление может присутствовать и в разумной ее части, поскольку наряду с умом оно признается движущейся способностью. Желание же противопоставлено разуму, равно как и разум противопоставлен желанию.
Выделяя в качестве основных движущих способностей души две ведущих - стремление и ум, Аристотель утверждает, что каждая из них связана с разными силами души - разумной и неразумной, но что ни одна из этих сил не является решающей движущей силой: «Даже когда ум предписывает, а размышления подсказывают чего-то избегать или добиваться, не побуждаются этим к действию, а поступают согласно желанию, как, например, невоздержанный человек. <...> Но и стремление не есть решающее в этом движении: оно то, «что и движет и движимо». Ведь владеющие собой люди, хотя и имеют стремление и же-
лание, не делают того, к чему у них есть стремление, а сообразуются со своим умом» (442).
Для движения души, по Аристотелю, необходимо взаимодействие и «взаимопонимание» стремления и разума. Их сближает наличие общего направления, ориентира - наличие цели: с одной стороны, ум, который направлен на деятельность в связи с тем, что размышляет о цели, с другой - стремление, которое «также имеет цель» (442). Задаваясь вопросом о том, что служит толчком, стимулом к действию, Аристотель делает вывод о том, что началом для ума, направленного на деятельность, является предмет стремления, «то, к чему имеется стремление», который и представляет собой движущее начало действия: «. движет предмет стремления, и через него движет размышление, так как предмет стремления есть начало для него. Но и воображение ... не движет без стремления» (443). Такая трактовка концепта 'желание', по существу, интерпретирует его не только как главную из сторон личности, но и как вершину всей деятельно-стной парадигмы человека в обществе.
Понятие движения в концепции Аристотеля тесно связано с деятельностью - основой и условием развития мира и человека в нем. Деятельность, в свою очередь, представлена у философа в контексте важнейших аксиологических категорий -категорий блага, цели и желательной модальности. Последняя из названных категорий в основе своей опирается на соответствующий базовый элемент - концепт 'желание', включающий в себя собственно желание как чувственное отношение субъекта к жизненному миру и стремление как желание, сопряженное с волей для осуществления того, что человек считает для себя благом.
Гедонистическая трактовка природы желания философом отнюдь не исключает противостояние чувств и разума. Так, рассматривая взаимоотношения рационального и чувственного начал души (разума и желания), Аристотель замечает, что бывают и противоположные друг другу стремления, поскольку желания могут сдерживаться разумом. Если человек обладает чувством времени и принимает во внимание будущее, «ведь ум велит воздерживаться ввиду будущего» (443), то побеждает разумное начало. Если этого не происходит, желания берут верх и «побуждают к осуществлению тотчас же, ибо удовольствие, получаемое сразу же, кажется и безусловным удовольствием, и безусловным благом» (443). Подчеркивается важность роли предмета стремления - блага, либо кажущегося, либо подлежащего осуществлению - как «недвижного движущегося». В ко-
нечном итоге именно предмет стремления выдвигается Аристотелем на первый план как ведущая движущая сила: «... движет предмет стремления, и через него движет размышление, так как предмет стремления есть начало для него. Но и воображение, когда приводит в движение, не движет без стремления» (443).
Предмет желания-стремления представляется Аристотелю в виде некой ирреальной субстанции, которая движет, будучи неподвижной, в силу того, что является предметом мысли, воображения. Такое понимание соответствует современной логической трактовке желаний как вида оценки: желать можно только того, что отсутствует в реальности. Рассматривая вопрос, какого рода явления становятся предметами желаний, Аристотель утверждал, что желается равно как что-либо доступное, так и нечто недосягаемое, невозможное, не зависящее от воли человека (100). С другой стороны, желают обычно то, чем хотят обладать, от чего получают удовольствие или пользу, т.е. желание рассматривается с гедонистических позиций - как очевидное для субъекта благо.
Специальному рассмотрению подвергается и волевой компонент в структуре способности стремления. Его присутствие не подвергается сомнению и выступает одним из главных отличительных признаков при разграничении стремления и собственно желания. Аристотель обращает внимание на разную степень проявления воли, на ее актуализацию и нейтрализацию в различных поведенческих ситуациях. Лишенное способности рассуждать стремление «иногда берет верх и приводит в движение волю. А подчас воля, наподобие небесной сферы, берет верх над стремлением» (445). Возможна конкуренция и разных по содержанию стремлений, когда, при господстве души неразумной, одно из них берет верх над другим стремлением.
Таким образом, в психолого-философском учении Аристотеля заложены основы концептуального осмысления желания-стремления. Мыслитель создает достаточно гибкую, динамичную, разветвленную и многоплановую картину, очерчивающую концепт 'желание' в том виде, в каком он был представлен и осмыслен античным языковым сознанием.
Итак, концептуальную сущность желания Аристотель определяет:
• как проявление не сообразующейся с разумом силы души;
• как одну из разновидностей ощущения (вместе с чувствами - удовольствиями и страданиями - и движениями);
• как «некоего рода стремление»;
• как составную часть стремления (наряду с волей и страстью);
• как то, чем хотят обладать, от чего получают удовольствие или пользу.
Особо следует выделить такую черту концепта 'желание', подмеченную Аристотелем, как динамичность. Наличие разных предметов стремления позволяет Аристотелю считать желание (стремление) движущим началом всякого действия, развития. Концепт 'желание' ставится философом во главе не только способностей личности, но и в вершине деятельностной парадигмы человека в обществе.
Программа, заданная Аристотелем, на многие столетия вперед определила основные аспекты осмысления концепта 'желание' в философских исследованиях.
В период Средневековья само понятие желания считалось греховным. Эта идея нашла отражение в теории крупнейшего философа раннего Средневековья Аврелия Августина (354-430 гг.). Как идеолог христианского вероучения Августин провозглашал трансцендентность целесообразности (присущей, согласно античной философии, самой природе), сообщаемой всему сущему на Земле высшим божеством. Связь между божественным умом и миром природы осуществляется за счет противоположности между вечным и неизменным божеством и постоянно меняющимся миром вещей, отягченных материей и представляющих собой несовершенные копии божественных идей (см.: [Соколов 1979: 57-59]). Поэтому, по мнению Августина, только желание познать бога и свою душу является благом и истинным предметом знания. Все остальные желания человека - телесные влечения, земные устремления -греховны, так как самой свободной воле человека изначально свойственно тяготение к греху.
Религиозная концепция Августина, противопоставляющая душу и тело, возвышала душу как разумную субстанцию, приспособленную для управления телом. Это назначение души определяется фактором свободной воли, обладающей, по убеждению философа, очевидным преимуществом по сравнению с человеческим разумом. Но в то же время свобода воли и желаний приводит к греху и злу, тогда как к добру как высшему благу может привести только бог. Все блага жизни Августин подразделил на те, которые должно лю-
бить и наслаждаться ими (это, конечно, любовь к высшему божеству), и те, которыми надлежит только пользоваться (вещи конкретного мира). Следовательно, любить земные блага и желать их -означало нарушать христианскую мораль. Впоследствии эти идеи получат свое развитие в теософской доктрине Фомы Аквинского (1225-1274), где особо подчеркивалось значение любви к богу как высшей моральной ценности для человека.
Таким образом, идея превосходства души над телом воплотилась у Августина в требование аскетического пренебрежения ко всем соблазнам чувственного мира как источникам человеческих желаний. Чем большим человек пренебрегает, тем выше его добродетель. Итак, все мирские желания, по Августину (включая и отношение человека к человеку), изначально греховны.
В доктрине Августина отчетливо просматривается явный отход от идей Аристотеля о неразрывности человека и его желаний как основной движущей силы души и важнейшего условия развития личности. Тем самым философия раннего Средневековья полностью отрицала роль деятельности человека в объективном мире, воздействие внешнего мира на человека и преобразование мира человеком на основе воплощения желаний и стремлений личности как основных мотивов деятельности человека в обществе.
Философская мысль Средневековья, сдерживаемая жесткими религиозными канонами схоластического вероучения, обретала свой путь, пробиваясь в тяжелой борьбе с апологетами христианской церкви. Отступив от традиций античности, теоретики-теологи не пытались объяснять причины и законы реального положения вещей, но активно развивали и отстаивали доктрину полного растворения человека с его чувствами, желаниями и стремлениями в слепой вере, перед которой бессилен разум.
Пьер Абеляр (1079-1142 гг.), прогрессивный западноевропейский философ, впервые заговорил об индивидуальности человека, о субъективности его поведения, которое обусловлено его же собственными намерениями, желаниями, совестью. Совершаемые людьми поступки не являются сами по себе ни добрыми, ни злыми, а становятся таковыми в зависимости от интенций их субъектов. Если деяния совершаются по убеждению, то они не могут быть греховны и подлежат оправданию. Главный критерий поступков, в основе которых лежит интенция, - искренняя убежденность субъекта в их целесообразности и справедливости. Важно, что рационализм Абеляра в
истолковании соотношения веры и разума максимально возвышал значимость человеческого разума, что увеличивало уверенность человека в его познавательных силах (см.: [Соколов 1979: 160]). Основной принцип этико-философского учения Абеляра зиждется на идее самопознания. Абеляром были заложены гносеологические основы концептуализма, получившие свое дальнейшее развитие не только в истории западноевропейской средневековой философии, но и философии нового времени.
История философии показывает, что концепт 'желание ' (наряду с концептами 'душа', 'воля ', 'свобода', 'разум') являлся предметом важнейших теоретических изысканий ученых разных времен и народов. Хотя философия Средневековья непосредственно не обращалась к проблеме желания в силу того, что не проводила разграничения между необходимостью и свободой волей, тем не менее, позиция ортодоксальных теоретиков христианства по отношению к желаниям прослеживалась достаточно четко. Реальная свобода личности - это, по существу, свобода ее желаний, что совершенно несовместимо с религиозными догматами христианства.
Подтверждением этому может служить идеология еретического движения амальрикан, сторонников и последователей Амальрика из Бена (ум. 1206). Пантеистические идеи амальрикан основывались на том, что человек есть частица бога, тем самым, поскольку святой дух есть в каждом человеке, все они чисты и свободны от греха. Согласно этому учению, человек вправе иметь и удовлетворять любые желания и не руководствоваться при этом критериями греховности или добродетельности. Идеи амальрикан, по сути, имеют одну онтологическую основу с программой современного постструктурализма в той ее части, которая провозглашает желание главной силой, обусловливающей все проявления индивидуального и социального бытия. Естественно, что такой подход представлял явную оппозицию официальной церкви и был жестоко пресечен Парижским церковным собором, однако идеи мистического пантеизма нашли широкое распространение в Западной Европе и стали базой оппозиционно-еретических движений против официальной церкви (см.: [Соколов 1979: 306-307]).
В ХУП-ХУШ вв. философская мысль не оставляет своим вниманием проблему желаний личности. Философское осмысление концепта желание продолжается в русле психологических и аксиологических изысканий на материалистической основе
(Т. Гоббс, Р. Декарт, Г.В. Лейбниц). В тот период «принципы физического взаимодействия человека с материальным миром в большой мере определили представления о психическом взаимодействии человека и окружающей его среды» [Арутюнова 1999: 137].
Так, при изучении человеческой природы философом Томасом Гоббсом (1588-1679 гг.) были выделены такие составляющие эмоциональной сферы личности, как простые страсти. К ним наряду с любовью, радостью, ненавистью, отвращением и горем отнесено и желание (см.: [Гоббс 1964: 88]). Н.Д. Арутюнова отмечает, что, выводя понятие добра и зла через эти чувства, Гоббс, по сути, «определяет хорошее и плохое через модусы желания и отвращения и тем самым придает им статус свойств пропозиционального объекта» [Арутюнова 1999: 138]. Поскольку хорошее приравнивается к желаемому, а плохое - к нежелательному, такие определения могут быть названы модальными, или интенсиональными. Таким образом, понимание добра имманентно связано с желанием: добро есть то, что удовлетворяет желание личности, те или иные ее потребности.
Понимая желание как психологическую категорию, соотносительную с неким мыслимым благом, Гоббс отмечает, что для человека любой объект влечения или желания воспринимается как добро. Соответственно, всякий объект ненависти или отвращения ассоциируется со злом. В то же время для Гоббса очевидно, что в равной мере соотнесенные с хорошим и плохим желание и отвращение далеко не соотносительны друг с другом. Если в случае его исполнения желание исчезает, то отвращение, несмотря на его сдерживание, лишь увеличивается, поскольку вызвано оно бывает имеющими место в настоящем времени объектами. Желание же преимущественно ориентировано на будущее. Таким образом, желание и отвращение нельзя признать антонимичными понятиями. Они соотносительны лишь по отношению к добру или злу. Видимо, такая сложность и неоднозначность взаимоотношений объясняется субъективностью соответствующих концептов. Так, желание оказывается вовлеченным в систему оценочных предикатов как субъективная, психологическая основа для понятия добра. Статус свойства пропозиционального объекта хорошее приобретает через модус желания.
Можно заключить, что в целом гоббсовское толкование желаемого через эмоциональные ощущения, вызываемые положительной оценкой явле-
ний внешнего мира, соответствует аристотелевскому пониманию природы концепта 'желание'.
Свой вклад в философское осмысление концепта внес прогрессивный философ первой половины XVII в. Ренэ Декарт (1596-1650). Утверждая господство материального над идеальным, приоритет тела по отношению к душе, он подчеркивает, что все функции души обеспечиваются «механизмом нашего тела» [Декарт 1950: 604]. Единственное исключение, по Декарту, составляют мысли, которые бывают двух родов: действия души и ее страсти.
Под действиями Декарт подразумевает желания, мотивируя это тем, что желания идут «непосредственно от нашей души и кажутся зависящими только от нее» [Декарт 1950: 605]. Человеческие желания подразделяются Декартом на проявления двух родов. Первые представляют собой проявления деятельности души: «они заканчиваются в ней, когда, например, мы хотим любить бога или вообще отнести нашу мысль к какому-нибудь совершенно не материальному предмету. Другие проявления оканчиваются в нашем теле, когда, например, благодаря только нашему желанию погулять наши ноги начинают двигаться, и мы идем» [Декарт 1950: 605]. Все эти проявления, по Декарту, напрямую обусловлены волей. Однако свобода воли для Декарта выступает источником заблуждений, а следовательно, и греховных деяний.
Проблема взаимоотношений души и тела была одной из наиболее трудноразрешимых в философии Декарта, как, впрочем, и в метафизике XVII-XVIII вв. Попытки ее механистического решения выразились в выделении Декартом особого органа в теле для местопребывания души - специальной железы, «находящейся в середине вещества мозга» [Декарт 1950: 611]. Именно от различных движений этой железы идет воздействие на мозг, который с помощью нервов вызывает страсти и приводит в движение части тела. Человеческие желания являются, по мнению Декарта, основой всех людских страстей, действие которых заключается в том, что «они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело; так, чувство страха вызывает желание бежать, а чувство храбрости - желание бороться; точно так же действуют и другие страсти» [Декарт 1950: 616]. В то же время желание признается Декартом и одним из видов первоначальных страстей (вместе с удивлением, любовью, ненавистью, радостью и печалью). Прочие страсти либо составлены из этих шести, либо
представляют собой их разновидности. При характеристике желаний Декарт использует два критерия: 1) оценка с точки зрения добра и зла и 2) время. Он отмечает, что желания больше относятся к будущему, чем к настоящему или прошедшему. «Смысл этой страсти определенно связан с будущим», а существо ее в том, что «желают обладать благом, которым не обладают, или избежать зла, которое, по предположению, может случиться» [Декарт 1950: 625-626]. Трактовка Декарта созвучна аристотелевскому пониманию желания как аксиологической категории, поскольку желается то, что представляется душе ценным.
С другой стороны, впервые появившееся в теории Э. Канта понятие ценности связано с пересмотром античных традиций, не разграничивавших бытие и благо. Однозначный отход от каких-либо форм гедонизма в трактовке аксиологических понятий у Канта проявился, в частности, в том, что, подобно тому как принцип ощущений и чувствований был заменен принципом разума, место модальности желания заняла модальность долженствования (см.: [Арутюнова 1999: 148]). Кант противопоставил сферы природы и нравственности как необходимость и свободу. Ценности сами по себе лишены бытия и обладают только значимостью, представляя собой требования и цели, адресованные воле личности. Отмечая природную склонность ко злу, заложенную в человеческой природе, Кант соотносит с добром и злом способность желания, которая присутствует в склонности как «субъективном основании возможности того или иного влечения», влечении как «почти неистребимом желании» и страсти -таком влечении, «которое уже исключает всякую возможность владеть собой» [Кант 1965: 99].
В соотношении с категориями воли и свободы, добра и зла рассматривалась природа желаний Г.В. Лейбницем (1646-1716). Его понимание желания как страсти близко декартовскому, однако Лейбниц связывал страсти с одним из родов познания, а именно, смутным познанием, противопоставлявшимся отчетливому познанию - пониманию: «мы <...> бываем порабощены страстями настолько, насколько наши восприятия бывают смутными. Именно в этом смысле мы не обладаем полной свободой духа, желательной для нас, и можем сказать вместе со св. Августином, что, будучи порабощены грехом, имеем рабскую свободу» [Лейбниц 1989: 326]. Желание, по Лейбницу, замешано на сложном и не всегда осознанном взаимодействии добра и зла, так как владычество страстей «хотя и приятно, но тем не
менее гибельно». Поясняя специфику этого взаимодействия, Лейбниц открывает очень важную сторону концепта 'желание' - его амбивалентность: «В действительности мы желаем только того, что нам нравится, но, к несчастью, нравящееся нам в данную минуту часто есть настоящее зло, которое нам не нравилось бы, если бы у нас были открыты очи разума» [Лейбниц 1989: 326]. Свободу выбора философ оставляет за человеком, так как, даже при смутном образе познания, именно человек выступает хозяином своих желаний: «исполнение зависит от желания» [Лейбниц 1989: 321], «наши действия и наши желания всецело зависят от нас. Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей воли, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираем наших желаний, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и некоторой властью над нашей волей, потому что можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего мы хотели бы желать теперь» [Лейбниц 1989: 333]. Таким образом, Лейбниц устанавливает самопроизвольность не желаний, но их исполнения и связывает это с волей, над которой, по его мнению, человек обладает достаточной властью, но не всегда задумывается над ее применением; более же всего на волю оказывают воздействие именно желания [Лейбниц 1989: 346-347]. Как видно, вопрос о критериях координации воли, эмоций (страстей) и желания решался Лейбницем с субъективистских позиций, но в то же время на этой основе развивалась идея о диалектическом их взаимодействии.
В то же время даже для современной лин-гвофилософской мысли свойственна неоднозначность понимания сущности концепта 'желание' и его места в системе философских категорий. Это проявляется при соотнесении его с понятиями волеизъявления, интенциональности, оценочности, эмоциональности.
Действительно, названные понятия очень тесно связаны с формированием исследуемого концепта. Воля в философских течениях XIX и XX вв. признается высшей духовной способностью человека. Концепции А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше интерпретируют феномен воли как высший принцип бытия и сознания, утверждают приоритет воли и действия над всеми другими свойствами и качествами. Ницше особо подчеркивал, что под влиянием влечений и потребностей человек истолковывает мир определенным образом. Степень свободы волеизъявления, различная и в сознании, и в возможностях языкового выра-
жения, детерминируется не только мерой необходимости, но и силой желания личности.
Несмотря на известный постулат об элементарности желания (ср. трактовку хотеть, желать как семантических примитивов А. Вежбицкой, Ю.Д. Апресяном), в нем как в основном содержании одноименного концепта присутствуют и аксиологические, и интенциональные, и эмоционально-волевые компоненты. Их различение и разграничение сопряжено с аспектами представления «портрета» желания.
• Аксиологический компонент своими корнями уходит в философский аспект желания.
• Интенциональный компонент вытекает из логического подхода к желанию.
• Эмоционально-волевой компонент опирается на психологические основания желания.
Компоненты, составляющие концептуальное содержание желания, обладают внутренним, глубинным, имманентным единством.
С аксиологическим компонентом концепта связан ряд классических и современных философских теорий. Так, по мнению представителей марбургской школы неокантианства, именно воля, движимая желанием и/или необходимостью, порождает истинные ценности. Тем самым ценности как философская категория получают во-люнтивное обоснование.
С другой стороны, философское направление, к которому принадлежали В. Вундт, Ф. Йодль, Ф. Паульсен, трактовало ценности не через волю, а через чувства. И чувства, и ценности признавались субъективной категорией в отличие от науки с ее объективным знанием.
Специфический подход к природе желаний продемонстрировала школа Жака Лакана, французского теоретика и практика структурного психоанализа. Обращаясь к анализу категории бессознательного, Лакан признает, что ее структура аналогична структуре языка, а «все человеческие желания вписываются в уже существующий символический порядок, главной формой которого является язык» [Современная западная философия 1991: 148]. Желания предстают в его концепции как бессознательные структуры; чисто доязыковое бессознательное не дано человеку, и судить о нем можно только на основе рассказа субъекта (по Лакану, это децентрированный субъект) о своих желаниях. Идея осмыслить бессознательное как язык, с помощью которого можно распутать, в частности «приключения индивидуальных желаний» с их вечно ускользающим объектом, коррелирует с мыслью З. Фрейда об
особом значении языка для понимания бессознательного, но ее реализация является весьма трудноосуществимой. Характерно, что «последователи Лакана берутся вербализовать абсолютно все, не оставляя в человеческой душе никаких закоулков, куда бы нельзя было заглянуть с помощью языка, но относя возможность вербализации «бессознательного» только в речи Другого» [Караулов 1989: 4].
Ф. Брентано, А. Мейнонг, А. Шелер, напротив, пытались обосновать объективность чувства и общезначимость ценностей. Так, по представлениям А. Шелера, наше состояние по отношению к ценностям есть желание. Оно заключается в том, что мы желаем наступления хорошего (блага) и прекращения дурного (зла). В эмоциональном плане, по сути, это не что иное, как любовь и ненависть, - изначальные основы человеческого духа (см.: [Современная западная философия 1991: 13]).
Для представителя баденской школы неокантианства Г. Риккерта теории истинного знания и нравственного действия предстают основой учения о ценностях. Истоком знания является воля, которая исходит от «сверхиндивидуального» субъекта и хочет истины. Познать, по Риккерту, значит занять определенную позицию по отношению к ценностям. При такой трактовке очевидно, что одной из ведущих характеристик субъекта оказывается желание им познания, желание истины, что, в свою очередь, становится движущей силой науки и жизни в целом.
Эволюция философского понимания природы концепта 'желание', сопровождающаяся множеством разветвлений, привела к его трансформации из антропоцентрической категории в безличные «потоки Желания» постмодернистской интерпретации. Постструктуралистский подход абсолютизировал идею желания как неометафизическую основу бытия, как самую главную силу, от которой зависят все проявления не только индивидуальной, но и социальной жизни. В философии постструктурализма желание понимается как «непреложная, предельная, нередуцируемая реальность, именно она в конечном счете и определяет все неструктурное в структуре: «Изнанка структуры есть чистое бытие желания» (С. Лек-лер). Этот переход от программы структурализма к программе постструктурализма отчетливо прослеживается в смене доминант в концепции Фуко: от «археологии знания» 60-х гг. к «генеалогии власти» 70-х и далее - к анализу «человека вожделеющего» («желающего») в работах 80-х гг.» [Современная западная философия 1991: 238,
244]. Своеобразие и необычность мыслительной практики постструктурализма проявляется и в понимании назначения субъекта. Если в структурализме субъект подвергается исключению, то для постструктурализма характерно утверждение о включении, «инвестировании» желаний субъекта в процесс означения. Более того, «всеми мыслимыми и немыслимыми средствами субъект прорывается к реальности», которая понимается как уровень бытия желаний [Современная западная философия 1991: 245].
Обращение к лингвофилософским изысканиям и обобщение исследованных концепций помогает уловить и осмыслить природу желания, которая представляется нам при интерпретации этого понятия в лингвистике как элементарного, тем не менее, синтетичной. Мы считаем, что в понятии первичного, так сказать, природного, желания синтезированы элементы эмоционального состояния психики и элементы позитивной оце-ночности, скрепленные наличием потребности как мотива к действию.
Таким образом, подводя итоги, можно сделать вывод, что «фундамент» концепта 'желание' состоит из положительных эмоций по поводу какого-либо объекта желания, обусловливающих его позитивную оценку как субъективного блага в связи с потребностью субъекта в этом объекте. Желания выступают как проявление психофизического взаимодействия человека с миром, основанного на отношении между внешним стимулом, с одной стороны, и психологической или физической реакцией субъекта, с другой стороны. Специфика желаний такова, что при их возникновении проекция субъективного мира на объективный обусловлена воздействием объективного мира на субъективный. Иными словами, «мир - не -Я» выступает как основной и непосредственный источник желаний личности.
Учитывая индивидуальные особенности личности, подчас непредсказуемые, хотя в целом прогнозируемые, есть основания полагать, что предметом желаний может быть практически все, что угодно индивидууму. Это и сиюминутные бытовые потребности в питании, сне, тепле, жилье и т. д., и такие нравственные категории, как дружба, любовь, семья, власть, слава, творчество и др. Резкого противопоставления в ряде случаев не бывает, поскольку одни и те же желания могут быть обусловлены и естественными потребностями личности, и ее духовными интересами.
При включении понятия желания в аксиологический контекст важно осознавать, что жела-
ние - не простая оценка чего-либо, это оценка, сопряженная с импульсом, направленным на обладание позитивно оцениваемым либо на его осуществление (в зависимости от характера ситуации). Выбор желаемого (объекта желания) обусловлен самой природой человека. При этом выборе следует учитывать нестабильность, релятивность, субъективность критериев оценки (см.: [Арутюнова 1999: 180-183]). Степень нравственности желаний личности глубоко индивидуальна, поскольку очевидна ее связь с системой ценностей личности. Без адекватного представления ценностной иерархии сложно составить и тем более изучить картину желаний субъекта и соотнести с возможностями ее языкового воплощения. Поэтому естественно, что при четко выраженной антропоцентричности концепта 'желание', его анализ предполагает обращение к трансцендентальному субъекту, что органично согласуется с возможностями изучения языкового воплощения данного концепта.
Обобщение и анализ рассмотренных концепций позволяет осмыслить концепт 'желание' как лингвофилософскую категорию, а его природу - как синтез эмоционального состояния психики и элементов позитивной оценочности, скрепленных наличием воли и потребности как мотива к действию. Основным источником желаний личности выступает «мир - не - Я» во взаимодействии с психофизической реакцией на него субъекта; индивидуально-личностная проекция субъективного мира на объективный детерминируется характером воздействия объективного мира на субъективный. Безусловно, эти процессы, равно как и процессы концептуализации и категоризации желаний, заслуживают специального рассмотрения в силу того особого места, которое картина желаний человека занимает в его ментальном пространстве, во многом определяя отношения говорящего и социума.
Список литературы
Алтабаева Е. В. Категория оптативности в когнитивно-дискурсивном аспекте // Концептуальное пространство языка: Сб. науч. тр. / Под ред. Е.С. Кубряковой. Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 2005.
Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1976.
Т. 1.
Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М.: Языки русской культуры, 1999.
Болдырев Н.Н. Языковые категории как формат знания // Вопросы когнитивной лингвис-тики.2006.№ 2.
Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. М.: Мысль, 1964. Т. 2.
Декарт Р. Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1950.
Кант И. Соч.: В 6 т. М.: Наука, 1965. Т. 4.
Ч. 1.
Караулов Ю.Н., Красильникова Е.В. Русская языковая личность и задачи ее изучения // Язык и личность. М.: Наука, 1989.
Кубрякова Е.С., Демьянков В.З., Панкрац Ю.Г., Лузина Л.Г. Краткий словарь когнитивных терминов. М.: Изд-во МГУ им. М.В. Ломоносова, 1996.
Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1989. Т. 4.
Современная западная философия: Словарь. М.: Политиздат, 1991.
Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высш. шк., 1979.
Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1989.
Шатуновский И.Б. Семантика предложения и нереферентные слова (значение, коммуникативная перспектива, прагматика). М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.
Lakoff G. The Invariance Hypothesis: is Abstract Reason Based on Image-schemas // Cognitive Linguistics. N. Y.; Washington, 1990.
E.V. Altabayeva
THE CONCEPT 'DESIRE' VIEWED AS A LINGUOPHILOSOPHICAL CATEGORY
The category of optativity is one of the major categories in categorial space of the language. Its cognitive foundation is the concept 'desire'. This concept is included in the sphere of a person's inner world. The main goal of the report is the description of typological features and basic ways of treating 'desire' in classic and modern philosophy.
