CC BY
22
СТАНОВЛЕНИЕ ДУХОВНОСТИ
А. В. Ботвинова
РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ФИЛОСОФСКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ДУХОВНОСТИ КАК ФОРМЫ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ
роблемы духовности и гуманизма непреходящи. Они занимали умы древних философов и будоражили сознание мыслителей всех времен и народов. Как глубокомысленно заметил в свое время один из первых представителей иррационализма А. Шопенгауэр, отрицание души есть философия людей, которые забыли взять в расчет самих себя [16, с. 257]. Действительно, в повседневной жизни мы не может обойтись без таких понятий, как «душа», «духовность». Когда речь идет о характере наших межличностных или внутригрупповых отношений, мы ценим богатый духовный мир личности и обеспокоены бездуховностью некоторых людей, восхищаемся великодушием одних и с болью реагируем на малодушие других, проявляемые в сложной жизненной ситуации. Следовательно, за понятиями «душа» и «дух» кроются реалии, которые не может обойти даже самое последовательное материалистическое мировоззрение. «Я не отрицаю психологии как познания внутреннего мира человека, — писал великий физиолог-материалист И.П. Павлов, — тем менее я склонен отрицать что-нибудь из глубочайших влечений человеческого духа» [8, с. 88]. В воплощении «жизни человеческого духа» видел главную задачу художественного творчества К.С. Станиславский.
С момента зарождения и до настоящего времени философская и научная мысль пытается выделить универсальные сущностные признаки «человеческого духа». От философов Милетской школы, которым принадлежит заслуга в выделении «души» из материальных явлений, имеющих «душу» «гомеометрий» Анаксагора, «атомов души» Демокрита и Левкиппа до выделения знаний о «душе» в самостоятельный раздел философии Аристотеля; от теологических представлений Ф. Аквинского о «душе» как бессмертной и богоподобной сущности до материальности «души» в воззрениях итальянских философов эпохи Возрождения и Т. Гоб-бса; от деистических позиций в объяснении природы «души» Ф. Бэкона, метафизических представлений о «душе» Р. Декарта, единства «модусов души и тела» в учении Б. Спинозы, «душеподобных единиц» — монад Г. Лейбница и трансцедентальной апперцепции И. Канта до научных дискуссий представителей современных западных и отечественных философских школ и направлений — такова далеко не полная эволюция научных представлений о «душе», которые мало в чем приблизили как философскую, так и психологическую науку к окончательному выяснению ее сущности. И если Платон в начале этой эволюции отмечал: «Что такое душа... это неведомо почти никому, — какова она, какое значение она имеет, каковы прочие ее свойства, в особенности ее возникновение» [9, с. 110], то К. Юнг в ХХ веке вынес свой категорический вердикт: «Вопрос о субстанции души абсолютно непостижим для ума» [17, с. 364].
Полагая необходимым провести ретроспективный философско-психологический анализ содержания понятия духовности, автор не ставила перед собой задачу «опровергнуть» К. Юнга. Цель этого анализа — раскрыть духовность как форму социального бытия, что включает в себя: а) идентификацию взглядов философов различных времен по проблеме духовности; б) содержательную характеристику структурных элементов духовности; в) аксиологическую значимость духовности в личностном и социальном измерениях; г) анализ условий и факторов формирования духовности в условиях социального бытия.
Прежде всего, остановимся на понятиях «дух», «душа», «духовность».
Душа рассматривалась древними и как материальное (древние греки представляли ее в виде бабочки), и как идеальное (понятие гармонии у пифагорейцев). Пифагор полагал, что душа отделена от физического человеческого тела. Будучи бессмертной, она временно
вселяется в смертное тело, а затем после смерти человека переселяется в другое тело и перевоплощается (при этом считается, что человек помнит все свои инкарнации, происшедшие в прошлом). Высшей этической целью для души у Пифагора является катарсис — очищение через восприятие гармонической структуры космоса. Отсюда шло понимание рациональности: разумно то, что гармонично (а гармонично то, что подчинено математической закономерности).
Существенной характеристикой души у Фалеса являлась способность придавать телам движение. У Гераклита душа впервые приобрела новое название и новый смысл — «психея» (психическая реальность), а ее деятельность ставилась в зависимость как от внешнего мира, так и от тела (нарушение связи души с внешним миром приводит к ее огрублению).
Начиная с Сократа, проблема души и духа получает новое звучание. Сократ напрямую связывал душу с сущностью человека. Человек — это его душа, которая и отличает его какого-либо другого существа. Под душой же Сократ понимает разум человека, мыслящую активность и нравственно ориентированное поведение. Душа у Сократа — это «я сознающее», она выше тела, поскольку одушевляет его. Дух же выше и тела, и души: он одухотворяет их обоих.
Если сущность человека — это душа, то вполне очевидно, что она нуждается в особой заботе, во «взращивании», воспитании, и высшая задача воспитателя — научить человека этому «взращиванию», привить необходимые добродетели и особенно знания. Именно знания, по Сократу, составляют, в первую очередь, содержание духовного мира человека, одной из важнейших характеристик которого является свобода. Разум приводит к власти рациональности над витальностью, разумного начала над животным. А господство разума над телом, разумности над витальностью и есть свобода. Человек должен обеспечить самообладание, добиваться власти над самим собой, основываясь на добродетелях, высшей среди которых знание. Истинно свободным является тот, кто знает, как управлять своими инстинктами и поведением в целом. Добродетели, которыми обладал сам Сократ, были результатом, деянием его воли, выработаны им сознательно [5].
Гносеологические и онтологические взгляды Платона тесно связаны с его пониманием души, которая представлялась ему нематериальной, бессмертной и существующей вечно. Именно у Платона впервые отмечается связь духа с душой: «когда он есть, любая душа ничего не страшится и ни перед чем не отступает» [10, с. 137], а сама душа иерархически подразделяется на разум, волю, благородные желания, влечения и чувственность. Душа состоит из трех начал: рассудительности, пыла, вожделения. Только правильное воспитание может и должно обеспечить справедливость в государстве и соответствие всех этих трех начал; в противном случае возникают несправедливость, несовершенное государственное устройство. Характеры людей, по Платону, различаются в зависимости от того, какая душа в них преобладает: есть души чистые, светлые, которые, покидая смертное тело, «поселяются среди богов» а скверные и замаранные души, зачарованные телом и «его страстями и наслаждениями настолько, что душа уже ничего не считает истинным, кроме телесного», вновь соединяется с телесным, но уже на более низком — животном уровне [10, с. 37].
Платон первым в истории философии в явном виде поставил вопрос об отношении духа к материи и рассмотрел его с разных позиций. «Душа возникла у нас раньше тела... так что властвует душа, а тело по своей природе должно находиться у нее в подчинении» [10, с. 114]. Причина движения души — в ней самой. Как и пифагорейцы, представлявшие душу как начало, воплощающее гармонию частей тела, Платон полагал, что основа души — любовь и гармония. В восхищении красотой Платон видит начало роста души. Прекрасное есть, по Платону, и предмет любви, и условие совершенного творчества.
Созерцание истинно сущей красоты, как его понимает Платон, может прийти только в результате долгого и трудного восхождения души по ступеням «эротического» посвящения. На первоначальной ступени предметом стремления оказывается какое-нибудь единичное прекрасное (одно из многочисленных тел чувственного мира). На следующей ступени восхождения предпочтение необходимо отдавать уже не телесной, а духовной красоте. Предпочитающий духовную красоту созерцает «красоту насущных дел и обычаев и, увидев, что все прекрасное родственно, будет считать красоту тела чем-то ничтожным» [10, с. 210]. Еще более высокую степень восхождения к прекрасному образует постижение красоты знания.
Постигнувший красоту знания не довольствуется уже тем прекрасным, которое принадлежит чему-либо одному, но стремится «повернуть к открытому морю красоты и, созерцая его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать великолепные речи и мысли» [10, с. 210]. Наконец, укрепившись в этом виде познания, философ, возвышающийся по ступеням «эротического» восхождения, доходит до созерцания прекрасного в себе», или «идеи» прекрасного. Взорам его открывается красота безусловная и безотносительная, не зависящая от условий пространства и времени, не оскудевающая, неизменная, не возникающая и не гибнущая. Если выразить смысл этого учения в понятиях философии, то оно означает, что истинно сущее усматривается интуицией, но не интуицией чувств, а интуицией ума, иначе созерцание прекрасного одним лишь умом, без вспомогательных средств чувственности и воображения. И по бытию, и по познанию прекрасное объявляется у Платона сущностью, запредельной чувственному миру.
Сущностью всего живого являлась душа и у Аристотеля. Но если у Платона душа — особая бестелесная сущность, то у Аристотеля она — активное, деятельностное начало в материальном теле, его форма (но не само вещество или тело). Критикуя все основные распространенные в его время учения о природе души, он утверждал, что «душа неотделима от тела, она не является телом, но представляет собой нечто принадлежащее ему, а поэтому пребывает в соответствующем ей теле...» [2, с. 21]; «в большинстве случаев очевидно, что душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях» [3, с. 373].
По Аристотелю, человеческая душа (а есть еще растительная и животная души) — самая сложная. Она состоит из трех частей, обладая всеми функциями растительной и животной души и, кроме того, специфически человеческой функцией — умом, мышлением, рассуждением. В трактате «О душе» Аристотель дает три определения души, близких друг другу, но не тождественных. Он говорит, что «душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же (как и форма) есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелихия такого тела», что « душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью»; что «душа есть суть бытия и форма (логос) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя» [3, с. 394].
Четкая структура души дана Аристотелем в «Этике». Там человеческая душа разделена на две главные части: разумную и неразумную, последняя же — на растительную и страстную (стремящуюся, аффективную). Разумная часть души распадается на рассудок и собственно разум, иначе говоря, на практический и теоретический разум. Практический разум должен властвовать над страстной частью души, которая разумна лишь в той степени, в какой она повинуется разуму. Теоретический же, созерцательный разум (или «созерцающий ум» в трактате «О душе»), который не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться [3], не имеет отношения к аффективной части души. Между тем именно эта последняя, полная стремлений, движет душой. Движет душой и практический ум, отличающийся от созерцательного ума своей направленностью к цели. При этом ум всегда правилен, а стремления — не всегда [3].
По Аристотелю, душа есть причина и начало живого тела в трех смыслах: как источник происходящего в теле движения; как цель, к которой это движение направляется; как сущность живых тел. Сущность у него есть причина бытия каждого предмета, но сущность живых существ есть жизнь, следовательно, душа есть причина жизни.
Для Аристотеля добродетель — это деятельность души [3], причем для последней характерно наличие в ней трех вещей: страстей, способностей и устоев (склада души). Под добродетелями Аристотель понимал именно устои — нравственные основания человеческого бытия. В «Никомаховой этике» он отмечал: «Добродетель человека — это, пожалуй, такой склад (души), при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело» [3, с. 85]. Одни добродетели души относятся к нраву, другие — к мысли. Но и те, и другие должны обеспечивать достижение истины. В то же время, в противоположность Сократу, Аристотель связывал этическую добродетель как характеристику души, главным образом, с желанием, хотением, волей, полагая, что нравственность связана, прежде всего, с доброй волей.
Исключительно важна мысль Аристотеля о нравственности, которую он полагал приобретенным качеством души. Нельзя быть хорошим человеком непроизвольно, от природы. Аристотель был убежден, что добродетель не дается человеку от природы, наоборот, ему дается лишь возможность ее приобрести. И это не является свойством одной только нравственности, поскольку «вообще все, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в виде возможности и впоследствии преобразуем их в действительность» [3, с. 23]. Поэтому «добродетелями вообще мы называем похвальные приобретенные свойства души» [3, с. 23]. В целом Аристотель понимает душу очень широко, и для него жизнь, движение (в смысле самодвижения), размножение, ощущение, не говоря уже о памяти и разумности, все это — дело души. Там, где есть жизнь, там есть и душа — «одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни» [2, с. 26].
Опираясь на труды Аристотеля, первый представитель стоицизма в Древнем Риме Сенека также признавал, что в природе существуют активное и пассивное начала. «Наши стоики... утверждают: все в природе возникает из двух начал — причины и материи. Материя коснеет в неподжвижности, она ко всему готова, но остается праздной, если никто не приведет ее в движение. Причина, или же разум, ворочает материю, как хочет и, придавая ей форму, лепит всяческие предметы» [13, с. 80].
Сенека считал, что все телесно: и мир, и боги, и души. При этом все одушевлено, все разумно и божественно. Его учение о душе противоречиво. С одной стороны, он полагал, что душа телесна, что человеческая душа является частью космической души, мировой пневмы, а разум человека выступает частью «божественного духа, погруженного в тело людей». С другой стороны, душа и тело у него находятся в постоянной борьбе, причем душа слаба и постоянно стремится освободиться от тела. Возможно, именно в этом причина его убеждения в том, что индивид нравственно не стоек и не может противостоять всесильному пороку, что в самом человеке гнездится порок и греховность, поскольку «душа видит слишком смутно, чтобы разглядеть истину» [13, с. 85]. В то же время «величие духа» не позволяет нам приписывать делам наши пороки.
Сенека сочетал свои воззрения о телесности души с ее бессмертием. Тело есть лишь временное вместилище, хранилище души. Божественная часть нашей души никогда не умирает. Поэтому умереть — это одна из налагаемых жизнью обязанностей. В этой связи в 77 письме к Луциллию он писал: «Жизнь — как пьеса: не то важно, длинна ли она, а то, хорошо ли сыграна» [13, с. 91]. Однако вывод, сделанный Сенекой из его стоических позиций, весьма своеобразен: в жизни изменить ничего нельзя, следует повиноваться судьбе; можно лишь изменить свое отношение к ней и презирать невзгоды, стоически выдерживать удары судьбы. В этом проявляется пассивная позиция стоика, а активность должна проявляться в господстве над своими страстями, в том, чтобы не быть у них в рабстве.
Человек должен трезво учитывать все обстоятельства и быть готовым ко всякому повороту событий, сохраняя при этом спокойствие духа, здравый смысл, мужество и энергию. Не случайно Сенека писал: «Та жизнь счастлива, которая согласуется с природой, а согласоваться с природой она может лишь тогда, когда человек обладает здравым умом, если дух его мужественен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении своих физических потребностей, если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом» [14, с. 129].
Учение о душе античных мыслителей — это своеобразный базис развития данных воззрений в последующие века. Как отмечает Дж.Бернет, «ионийские философы открыли путь, по которому науке осталось только следовать» [18, с. 5]. Греческие мыслители положили начало новому типу размышлений о природе души и духа, духовности, сделав последнюю предметом систематического беспристрастного исследования и предложив созерцаемую целостную картину в качестве собственных теоретических изысканий.
Унаследованная от античных философов идея бессмертности души наиболее основательно разрабатывается теологией. В религиозно-философской системе крупнейшего средневекового философа, виднейшего представителя западных «отцов церкви» Аврелия Августина Блаженного библейское мировоззрение соединено с теми положениями неоплатонизма,
которые приемлемы для христианского вероучения. Центральный пункт философской системы Августина — Бог, поэтому она исключительно теоцентрична. Креационистская доктрина Августина по-своему трактует природу и человека. Для Августина органический мир не обладает одушевленностью - душой обладает только человек. Душа человека создается Богом и после этого существует вечно. В работе «О величине души» он отмечет, что душа «есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни огонь, ни соединение всех этих элементов или также некоторых из них». Августин понимает человеческую душу как нематериальную сущность, как бестелесное образование. При этом он считает, что человеческая нематериальная душа находится в материальном теле человека, и здесь возникает проблема их взаимодействия, но решения этой проблемы Августин не дает. В произведении «О граде Божьем» он пишет: «Тот способ, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами, в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек» [1, c. 10].
Разделяя тело и душу человека, Августин признает превосходство человеческой души над телом, рассматривая ее как «разумную субстанцию, приспособленную для управления телом» [1, c. 22]. Одновременно он наделяет душу не только разумной способностью, но и способностью к волевой деятельности. Именно воля определяет человеческую активность, а не мышление, которое в основном пассивно отражает предметы окружающего мира. Воля рассматривается у Августина как решающий фактор духовной жизни. Основываясь на этом, в полемике со стоицистской бесстрастностью он утверждал, что хороший человек (добрый христианин) должен испытывать любовь и сострадание, стыди раскаяние, быть преисполненным горячей и искренней любви к Богу и людям, а не только дружеского расположения. Таким образом, августиновское понимание воли и вопроса о том, что является правильным нравственным выбором, связано с его философско-теологической точкой зрения на свободу воли человека и на проблему добра и зла.
Основной причиной пробуждения духовной жизни в западноевропейском Средневековье стал аристотелизм в его арабско-испанском восприятии как философия естественно-гуманистической ориентации, но теологизированная и втиснутая в рамки католической ортодоксии.
Томистская концепция человека опирается на метафизику Аквината вообще и на категории возможности и акта, материи и формы, в частности, составляя как бы теоретический фундамент всего здания антропологии. Человеческая душа у Аквинского не только выполняет функцию двигателя тела, но является его формой, актом, который «актуализирует человека». Таким образом, в свете доктрины Аквинского, человек предстает в качестве психофизического бытия, соединения материи и формы, точнее compositum души и тела [1].
По Аквинскому, двумя главными функциями человеческой души (психе) является познание и воля. При этом воля понимается как активирующая сила, следующая за познанием. Познание постигает, что есть добро и что, следовательно, является целью, и лишь затем для достижения этой цели начинает действовать воля. Иными словами, познание является первичным, а воля понимается как импульс, зависящий от того, что установлено в качестве цели; то есть, разум превыше воли [15].
Эти рассуждения, с одной стороны, касаются здесь основ философской антропологии Фомы Аквинского, с другой же — различия между нею и августиновской концепцией человека. По мнению Августина, продолжавшего в христианском духе платоновские традиции, душа представляет собой независимую от тела духовную субстанцию. Это означает, что человек полностью отождествляется с душой. Аквинский же, дополняя августинизм переделанным на христианский лад аристотелизмом, считает, что человек является единством (compositum) тела и души. Тело выполняет функцию возможности, душа же есть его форма, акт.
Этим Фома Аквинский, с одной стороны, преодолевает крайность августиновско-платоновской антропологии, с другой же — сохраняет самый важный ее элемент, а именно: убеждение в том, что душа составляет сущность человека.
Одновременно Фома Аквинский пытается доказать, что характерной особенностью человека является свобода. По мнению Аквината, свободная воля человека и связанные с нею произвольные решения выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных
органах, точнее, корнем всякой свободы является разум («radix totius lebertatis est in ratione posita»). Аквинский провозглашает примат интеллекта над волей. Поэтому его позиция получила название этического интеллектуализма, основанного на достаточности знания о добре и зле, чтобы поступать морально.
Из выше изложенного можно заключить, что томистская концепция человека в XIII веке была более реальной, чем августиновская теория, отождествлявшая человечность с душой. Человек у Аквинского является психическим бытием. В иерархии телесных созданий он находится на самом высоком месте. С животным миром его роднит то, что он существует, живет, чувствует, а отличается же он от этого мира нематериальной разумной душой и свободной волей. Благодаря последней, человек ответственен за свои поступки, так как он в состоянии выбирать между добром и злом. Чтобы могли существовать грех или добродетель, наказание или награда, им должно предшествовать наличие свободной воли, обусловленной божественным промыслом.
Христианская теология и после Средневековья длительное время оставалась незыблемым основанием для многих философов. В эпоху Возрождения с ее особым вниманием к человеку душа рассматривалась как источник могущества человека, основа его активности и творчества. Так, у Эразма Роттердамского душа предстает «неким божеством». «Душа, (anima), памятуя об эфирном своем происхождении, изо всех сил стремится вверх и борется с земным своим бременем, презирает то, что видимо, так как она знает, что это тленно; она ищет того, что истинно и вечно. Бессмертная, и она любит бессмертное...» [11, с. 111]. У Эразма душа занимает промежуточное положение между телом и духом. Но душа, направляемая духом, играет определяющую роль в поступках «внутреннего человека». Душе, хотя в силу извращения порядка вещей вынужденной подчиняться решению тела, свойственные возвышенные чувства любви и веры, а вместе с тем хотя и плотские, но важные и необходимые для человека стремления и чувства: почитание родителей и родственников, расположение к друзьям, милосердие, желание уважения и признания и т.п. [11]. Здесь мы видим, что понимание, с одной стороны, единства в человеке тела, души и духа, а, с другой — определяющей роли в нем духа кладется в основу трактовки природы человека, его активности, творчества и свободы.
Типичный представитель философских традиций модернизированного аристотелизма Пьетро Помпонацци полагал, что человек уникален как телом, так и душой, которые неразрывно слиты — дробление личности на душу и тело не допустимо. Уникальность человека состоит и в том, что ему присуща особая нравственность, несводимая к явлениям в мире животных. Соблюдать нравственность очень тяжело, почти невозможно для большинства людей. Поэтому, согласно Помпонацци, нравственная жизнь больше сочетается с признанием смертности души, чем ее бессмертия. Его аргумент прост: если бы мы были добродетельны только из страха смерти, перед наказанием в «иной жизни», или из-за награды в «иной жизни», мы бы осквернили саму сущность добродетели. Поэтому бессмертие души — это неоспоримая истина веры, а не разума [7].
Эта же мысль подчеркивается и у других представителей философии Ренессанса — Монтеня, который также полагал, что разум не всемогущ: с одной стороны, он ограничен верой, с другой — органами чувств; и Дж. Бруно, считавшего, что духовное начало не может существовать без тела, как и тело, движимое и управляемое им, с ним единое, с его отсутствием распадающееся [4]. Духовная субстанция у Дж. Бруно представляет собой такое начало, от которого идет созидание, «оно есть точь-в-точь кормчий на корабле, как отец семейства в доме и как художник, что не извне, а изнутри строит и приспосабливает здание» [4, с. 14]. Отрицая бессмертие души, Бруно призывал к героическому энтузиазму, самоотверженности ради высокой цели на земле. Поэтому в оценке нравственного поведения он находился на позициях стоицизма, считая, что достойное поведение состоит в том, чтобы освободиться от физических страстей, не чувствовать мучений.
Философия Возрождения не обходит религиозных проблем, но решение их имеет определенную направленность, хотя Бог присутствует в философии даже самых радикально настроенных мыслителей этой эпохи (Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино) (подробнее см.: [12]). Поэтому философские проблемы бытия и познания выражались еще в теологической форме, но — одновременно — носили гуманистический характер. Не случайно М. Фичино пел гимн гению человека, который «почти равен гению творца небесных светил», человека, который «не желает себе ни высшего, ни равного и не допускает, чтобы
существовало над ним что-либо, не зависящее от его власти» (цит. по [6, с. 51]). Гуманизм овладевал философскими познаниями и отвоевывал у теологии свободу человека и его право на эстетическое наслаждение и гармоническое развитие.
Литература_
1. Августин Аврелий. Творения. В 8-ми книгах. Кн. 1. — Киев, 1901—1915.
2. Аристотель. О душе. — СПб., 2002.
3. Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1. — М., 1975.
4. БруноДж. Изгнание торжествующего зверя. — СПб., 1914.
5. Гегель Г. Эстетика. В 4 томах. Т. 4. — М., 1973.
6. Гуковский М.А. Предисловие //Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. — М., 1963.
7. История философии. — Ростов-на-Дону, 2001.
8. Павлов И.П. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных. — М., 1973.
9. Платон. Сочинения. В 4-х томах. Т. 2. — М., 1994.
10. Платон. Сочинения. В 4-х томах. Т. 3. — М., 1994.
11. Роттердамский Эразм. Философские произведения. — М., 1986.
12. РутенбургВ.И. Титаны Возрождения. Изд. 2-е. — СПб., 1991.
13. Сенека. Нравственные письма к Луциллию. — Кемерово, 1984.
14. Сенека. О счастливой жизни. — Кемерово, 1986.
15. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии.
16. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2-х томах. /Пер. с нем. Т. 2. — Минск, 1999.
17. Юнг К.Г. Сочинения: в 2-х томах. Т. 1. — М., 1966.
18. Burnet J. Early greek philosophy. 3-e ed. — London, 1920.
© Ботвинова А. В., 2004
Окончание следует
