Концепт Иерусалимского Храма в средневековой еврейской философии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Анна Кузнецова

Концепт Иерусалимского Храма в средневековой еврейской философии

Философия - это дверь...к познанию Б-га Ибн Рушд1

В данной работе2 мы хотели бы попытаться сформулировать заявленную проблему, исследуя некоторые вопросы, возникающие в процессе ее осмысления. Прежде всего, необходимо понять, что же такое «еврейская философия»? Здесь можно выделить несколько подходов.

Первые два подхода могут быть охарактеризованы как, соответственно, формальный и сущностный. При первом, формальном подходе мы исследуем внешнюю форму явления, в то время как при втором, сущностном, - его содержание. Примером внешней «формы» является язык. Мы можем рассказать одну и ту же историю (содержание) на разных языках (форма); содержание остается тем же самым, а форма меняется. Возвращаясь к еврейской философии, второй, сущностный подход будет означать стремление определить «еврейскость» философии, исходя из содержания этой философии, которое должно быть, в каком-то существенном смысле, еврейским. Первый, формальный подход означает опору на внешние, или формальные критерии, такие как язык, самоидентификация или мотивы философа, вне завивимости от содержания его философии. Последователь первого подхода Яаков Клацкий считает «еврейскую философию» синонимом «ивритской философии». Последователь второго подхода С.Б. Урбах утверждает, что еврейская философия - это в основе своей философия иудаизма, то есть религиозная философия, объектом исследования которой является иудаизм3.

Согласно третьему подходу, нельзя сводить еврейскую философию к философии иудаизма, как и нельзя требовать ее сущностного соответствия иудаизму. Принятые последователями

этого метода критерии напоминают критерии формалистов в том смысле, что они тоже определяют еврейский характер философии по внешним чертам, а именно - по наличию еврейского контекста, а не по ее еврейскому содержанию4. Как пишет профессор Зеев Леви, «еврейская философия - это философия, связанная с судьбой еврейского народа... Гораздо легче отнести | философскую книгу еврейского философа к "еврейской фило-¡3 софии, когда обсуждаемый вопрос имеет отношение к еврейской тематике. Важно не то, что [книга] написана евреем, и даже не то, что автор связан с судьбой еврейского народа, а то, дает ли данная книга выражение для творческого духа в области религиоз-

ной и национальной культуры иудаизма в течение поколений»5

Еврейская философия - это часть жизни еврейского народа, и | она, естественно, соотносится с еврейской традицией. Повторим я слова профессора Колетт Сират из ее «Истории средневековой еврейской философии»: «Говоря о еврейской традиции, мы не § имеем в виду некий "классический" иудаизм, дух которого якобы не менялся со времени дарования Моисею Закона на горе Синай. ^ Еврейская традиция, на которую ссылаются те или иные еврей-Ч ские философы, может быть какой-то одной специфической частью того, что мы сегодня называем "еврейской традицией"».6

Исаак Франк предпринял попытку выделить характерные черты еврейской философии, предложив три контекстных критерия:

• идеи философа должны вырастать из коллективного опыта еврейского народа;

• философ должен обращаться к еврейской аудитории и стараться продвинуть вперед еврейскую мысль;

• философ должен на самом деле внести вклад в прогресс еврейской мысли7.

Первый критерий И. Франка может считаться как бы параметром прошлого - это источники и культура, лежавшие в основании мысли философа. Второй критерий может быть назван параметром настоящего - это община, с которой философ вступает в диалог. А третий, как параметр будущего, - это влияние, которое оказал данный философ на последующие поколения еврейских философов и на еврейскую культуру в целом.

С исторической точки зрения мы можем определить еврей-

£

'Ъ

ал

§ о

Г!

г

Г!

г

скую философию как «встречу», поскольку часто философствование начинается в ответ на встречу с чужой культурой, религиозные представления которой вступали в противоречие с иудаизмом.

В качестве приблизительного, предварительного вывода можно сказать, что еврейская философия - это:

• философия, связанная с судьбой еврейского народа его | прошлым, настоящим и будущим (Зеев Леви); ^

• любая философия, еврейский характер которой явно выра- § жен, например, в виде цитат из Талмуда, мидрашей и т.д. (Яков § Левингер) |

• это философия, которая подтверждает иудаизм или нахо- § дится в согласии с ним (Рафаэль Йошпе).

Таким образом, употребляя термин «еврейская философия», мы имеем в виду, что, начиная со времени античности, еврейская философия была, по сути, философией иудаизма, то есть ^ это было обсуждение предложенных иудаизмом ответов на ряд | общих проблем жизни и мысли. По словам Юлиуса Гутмана, это было «...исследование некоторых исторических идей, строго ограниченных в предполагаемом контексте, а также в пространстве и времени».8

И здесь возникает второй вопрос: когда большинство еврейских мыслителей сделали своей главной задачей философское обоснование иудаизма?

Евреям не нужна философия, если она ищет ответы на вопросы из разряда «кто мы?», «откуда?», «куда мы идем?». Вернее сказать, что такая философия бесполезна, поскольку тому, кто мы, откуда и куда идем, еврейских мальчиков традиционно учат в хедере лет с пяти.

На Востоке вплоть до 7 в. евреи жили достаточно замкнуто, и мы не знаем об их занятиях философией. Кроме того, в окружении политеистов особых идеологических проблем перед иудейской религией не стояло. Ситуация резко изменилась с возникновением и распространением новой монотеистической религии - ислама. Именно соседство с ним и активные занятия философией среди мусульманских ученых заставили еврейских мыслителей внимательно изучить основы иудаизма и попытаться сформулировать их на языке философии.

Для того, чтобы дать ответ на этот «вызов», еврейские мыслители давали свою формулировку философским доктринам с явным намерением защитить Тору и дать ее рациональное объяснение. Таковой была открыто объявленная задача еврей-| ских философов, начиная с первого средневекового еврейского | философа Саадии Гаона (882-942), а в сущности - вообще с пер-^ вого еврейского философа Филона Александрийского (ок. 25 г. ¡3 до н.э. - ок. 50 г. н.э.). Саадия, например, указывает, что цель его «Книги верований и мнений» (Китаб ал-аманат ва-л-и'ти-° кадат) двоякая: «Во-первых, чтобы действительно подтвердить истинность знания, которое мы получили от пророков Б-га; а во-вторых, чтобы опровергнуть тех, кто полемизирует с нами § по каким-то вопросам нашей веры». На протяжении Средних | веков те же самые потребности, которые обусловили развитие я мусульманской философии религии, породили и еврейскую ^ философию.

§ В Европе вплоть до возникновения гетто (в Италии с 16 в., в

Германии - с 17 в.) евреи всегда жили в нееврейском окружении. Соответственно, между евреями и неевреями всегда проЧ исходили те или иные контакты - тем более между учеными разных религий. И если международным языком ученых стал язык греческой философии, то раввины не могли позволить себе выглядеть неучами в чужих глазах, они были обязаны усвоить эту терминологию, освоить ее.

История еврейской философии в Средние века - это история попыток евреев примирить философию (или систему рационалистической мысли) со Священным Писанием. У разных философов эти попытки были более или менее успешными; разные элементы, философские и религиозные, получали большую или меньшую значимость, однако задача гармонизации этих двух систем мышления, соединения их в одну уникальную истину, оставалась темой почти всей средневековой еврейской философии.

И здесь хочется спросить: какие вопросы рассматривали средневековые еврейские философы?

Тора, которую считали вечной и незыблемой истиной, стала для евреев критерием достоверности всех других истин: восстать против нее значило восстать против Б-га. Однако когда

£ 'Ъ

ал

перед человечеством встали новые проблемы, возникла необходимость найти ответы на новые вопросы в тексте Откровения. Как мы знаем, в юридических вопросах устная правовая традиция уже в очень древний период допускала изменения по отношению к библейскому тексту. Первым письменным воплощением устной традиции стала составленная во 2 в. Мишна, к которой начали добавляться объяснения, комментарии и | глоссы. Проблема соответствия между Откровением, которое ^ не допускает никаких изменений, и постоянно развивающимся § человеческим миром вставала и перед другими религиями, § основанными на Откровении, - христианством и исламом. | Как правило, они решали ее точно таким же образом: путем § «интерпретации» боговдохновенного текста, выявления в нем двух смысловых пластов - внутреннего, или эзотерического, и внешнего. Внутренний смысл, который должен быть обна-

ружен разумом с помощью традиции, является более «эла- § стичным», чем смысл внешний, однако базируется на послед- § нем. Общеизвестной является сентенция: «У Торы семьдесят ^ ликов». Интерпретация библейского текста (аллегорическая § или символическая) позволила различным системам мысли - ^ философским, каббалистическим и аскетическим - остаться в рамках иудаизма.

Философы средневековья - Ицхак Исраэли (в «Книге о духе и душе», «Книге определений», «Книге о первоэлементах»), Ибн Габироль (в «Источнике жизни»), Маймонид (в «Путеводителе растерянных») - в своих трудах решали вопросы о соотношения философии и иудаизма, веры и разума, о различных толкованиях Торы и иерархии мира.

Еврейские неоплатоники Ицхак Исраэли и Ибн Габироль, описывают иерархическую Вселенную: Б-г, Первичная материя и первичная форма, Интеллект, душа (которая состоит из рациональной, животной, растительной), сфера, или Природа9. Таким образом, между совершенным Б-гом и несовершенным нижним миром находятся более или менее совершенные сущности, через посредство которых осуществляется связь между нематериальным Б-гом и миром материи.

Эту иерархичность можно рассматривать с точки зрения ее близости к сакральному. Порядок или Космос определен и пере-

дан Б-гом. Устройство мирского регулируется сакральным. Проявление священного онтологически сотворяет мир.

Священное проявляется в мирском, например, в форме тео-фании, которая освящает какое-либо место уже только тем, д что делает его «открытым вверх», т.е. сообщающимся с Небом. | Оно становится тем необычайным местом, где осуществляется ¡1 переход от одного способа существования к другому. Одним из примеров теофании служат жертвенники. Установка жертвенника есть освящение пространства, его сакрализация, то есть ° подчинение Б-гу, и тогда одни части пространства становятся ^ качественно отличными от других.

13 Так, на горе Синай Б-г дал Моисею увидеть образ своего дома

§ на земле - Скинии, прообраза Храма. Когда Давид вручает сво-| ему сыну Соломону план сооружений Храма, Ковчега и всей я необходимой посуды, он заверяет его, что «всё сие в письмени ^ от Господа... Он вразумил меня на все дела постройки» (1 Пар 28:19). То есть он увидел небесную модель, созданную Б-гом у

¡с

¡г

g истока времен. Именно так провозглашал Соломон: «Ты сказал, чтоб я построил храм на святой горе Твоей и алтарь в городе обитания Твоего, по подобию святой скинии, которую Ты предуготовил от начала» (Премудрость Соломона 9:8).

Располагаясь в центре мироздания, в Иерусалиме, Храм освящал Космос в целом, а также и космическую жизнь, то есть Время. Иосиф Флавий писал, что двор Храма олицетворял «Море» (т.е. нижние области), алтарь представлял Землю, а Святая Святых - Небо (Ant. Jud., III, VII, 7). Таким образом, Иерусалимский Храм одновременно является моделью высшего мира и центром мироздания. Храм представляет собой Космос, его устройство -устройство всей жизни, устройство мира.

Возникает вопрос: отражаются ли иерархичность и граница как важные принципы концепта Иерусалимского Храма в еврейской средневековой философии?

Иерусалимский Храм был домом Божьим на земле, это была земная проекция небес, место встречи человека и Б-га. Он был построен по образу Храма Небесного. «Строение, что теперь среди вас, не то, что открылось во Мне, что было готово с тех времен, когда я решил сотворить Рай, и что я показал Адаму до его грехопадения» (Книга Баруха, II, 42, 2-7). Но этот сакральный образ

£ 'Ъ

ал

I

-а

должен был быть реализован на земле. «И устроят они Мне святилище, и буду обитать посреди них» (Исх 25:8). Следовательно, Иерусалимский Храм явился не только путем, «ведущем вверх», но и синтезом сакрального и мирского. Структура Храма ранжировала пространство по уровню доступности: Святая святых; святилище; притвор; двор священников; двор женщин, двор мужчин - двор внутренний (двор израильтян); двор внешний (двор язычников). Здесь прослеживается направление сакрализации пространства. Таким образом, сакральное пространство не отторгает, но регулирует мирское, включая его в свои пределы и устанавливая границы между уровнями доступности. Это также находит отражение и в иерархии людей: в Храме у каждого свое место, от Первосвященника до язычника.

Еврейские философы Ицхак Исраэли и Ибн Габироль в своих системах представляют мир как упорядоченное, структурированное, иерархическое пространство, и более того - структури- § рованность переносится на иерархию людей у Ицхака Исраэли | и на теорию познания у Ибн Габироля. ^

Ицхак Исраэли выделяет три типа людей: те, кто способны § отыскать чистый смысл и отыщут его, ибо они отдалились от » материи и дух их ничем не обременен и светоносен; те, кто еще не способен увидеть Свет, обратятся к мудрым с просьбой объяснить им Книгу, и постепенно, благодаря таким объяснениям и беседам, будут все лучше понимать ее и все ближе приближаться к источнику чистоты; те, кто не способен понять Книгу, но находятся рядом со всеми остальными. Высшего знания - знать волю Творца и делать то, что Он пожелал - достигнут с помощью философии лишь люди с преобладанием рациональной души. Ибн Габироль описывает теорию познания мира, которая состоит из трех ступеней: чувственно воспринимаемая форма и материя; умопостигаемая форма и материя; затем человек подходит к познанию истины - Божественной Воли. Таким образом, его теория познания отражает иерархичность Вселенной.

Между уровнями сакрального всегда есть граница, ограда, разделяющая и защищающая. В Скинии (а затем - в Храме) этой границей была завеса, отделявшая святилище от Святая Святых. «И повесь завесу на крючках, и внеси туда за завесу ковчег откровения; и будет завеса отделять вам святилище от

Ьс

о

ц

о

Святого святых. И положи крышку на ковчег Откровения во Святом святых» (Исх 26:33-34). Эта завеса играла роль преграды и замыкала сакральное пространство. Ее цель была в том, чтобы отвести от непосвященного опасность, которой он мог бы подвергнуться, неосторожно проникнув внутрь. Сакральное всегда таит угрозу для тех, кто соприкасается с ним, не будучи ^ специально подготовленным; сначала нужно совершить предварительные действия, которых требует любой религиозный акт. «Так говорит Господь Б-г: никакой сын чужой, необрезан-ный сердцем и необрезанный плотью, не должен входить во святилище Мое, даже и тот сын чужой, который живет среди а сынов Израиля» (Иез 44:9).

§ Выдающийся средневековый еврейский философ Моше бен

| Маймон (Рамбам) говорил о том, что нужно скрывать философ-я ские истины от несведущих людей по двум причинам. Первая причина - политическая: по многим вопросам философия рас-§ ходится с религией, и простой народ может не видеть, что это противоречие лишь видимое, а не основополагающее, так как ^ философия просто объясняется другим языком. И расхождение Ч во мнениях относительно некоторых мест Священного писания происходит лишь потому, что их нужно уметь трактовать, чего не умеет простой народ. Вторая причина связана с убеждением, согласно которому знание истины приносит пользу далеко не каждому.

Пределы человеческого знания по Маймониду объясняются двумя причинами: либо Б-г Сам по Себе непознаваем, либо человек не воспринимает адекватным образом Б-га, потому что отгорожен от него завесой материи. «Материя - плотная завеса, которая мешает воспринимать все то, что отделено от материи, таким, каким оно в действительности является».10

Итак, можно сделать следующие выводы.

1. Иерусалимский Храм представляет собой Космос, его устройство - устройство жизни, устройство мира. Структура Храма не отторгает, а регулирует мирское, включая его в свои пределы и устанавливая границы между уровнями доступности, что находит отражение и в иерархии людей. Между уровнями сакрального всегда есть граница, разделяющая, но и защищающая. Сакральное всегда таит угрозу для тех, кто соприкасается

с ним, не будучи специально подготовленным. Таким образом, концепт Храма отражен в принципе иерархичности и принципе границы.

2. Еврейская философия - это, по сути, философия иудаизма, то есть это обсуждение предложенных иудаизмом ответов на а ряд общих вопросов жизни и мысли. Главная задача средневековых еврейских философов - подтвердить истинность знания, которое было получено от пророков и опровергнуть тех, кто полемизирует с ними по вопросам веры. Темой почти всей средневековой еврейской философии была гармонизация двух систем мышления - философии (или системы рационалистической мысли) и Священного Писания - и соединение их воедино. Еврейские философы Средневековья в своих системах представляют мир как упорядоченное, структурированное, иерархическое пространство; более того, структурированность

цепта Храма (принципа иерархичности и принципа границы) в средневековую еврейскую философию.

г

переносится на иерархию людей. §

3. Таким образом, мы можем видеть экстраполяцию кон- |

Цит. по: Йошпе Р. Что такое еврейская философия. М.-Иерусалим, 2003. С. 33. При подготовке статьи нами использованы материалы, содержащиеся в Интернете на следующих сайтах: http://machanaim.org (Султанович .3. Живая связь; Неман Ш. Значение Иерусалимского Храма для еврейского народа; раздел «Основные периоды истории еврейской культуры»; раздел «Общая периодизация. Историческая таблица»); ЬШр^/^тт'ЛУе^гШод-oxy.ru/lk2200/lk3.htm («Каким был Иерусалимский Храм?»); http://www. philosophy.ru/library/katr/mircea.html (Элиаде М. Священное и мирское); http://www.eleven.co.il (раздел «Еврейская философия»).

3 Там же. С. 70.

4 Там же. С. 101.

5 Там же. С. 102.

6 Сират К. История средневековой еврейской философии. М. -Иерусалим,

2003. С. 26.

7 Йошпе Р. Цит. соч. С. 103.

8 Цит. по: Йошпе Р. Цит. соч. С. 73.

9 Согласно Ицхаку Исраэли, «древние также уподобляли душу сиянию. Так они говорили: сотворил Б-г сияние... и поскольку достиг он [интеллект] пределов своего естества и истинного состояния, стал распространяться от него свет подобно тому, как за счет естественных сил распространяется свет от вставленных в окна купален и домов стекол, когда на них падает луч солнца. И от этого происходит рациональная душа, сияние и свет которой меньше, нежели сияние и свет интеллекта; сие объясняется тем, что между душою и ее Создателем располагается уровень интеллекта,

и потому обрела она толику тени и мрака, сиречь тьмы, ибо интеллект находится между нею и светом Создателя, да будет Он благословен, и абсолютным сиянием, сиречь совершенной мудростью, чистым сиянием, и абсолютным светом. И когда рациональная душа достигла пределов своего естества, распространился и от нее свет, и образовалось естество живой души. И потому она оказалась наделенной способностью размышлять и воображать, но не осуществляется в этом как таковая. А между нею и чистым светом располагаются уровни интеллекта и рациональной души. И также распространилось и от животной души сияние, и образовалось естество растительной души. И поэтому огрубело ее сияние, и ее движение ограничено одним лишь движением роста и цветения, и лишена она способности перемещаться. и далека она от чистого сияния. И так же распространился свет от растительной души, и образовалась сущность и естество сферы, которая еще грубее и может восприниматься зрением. И поскольку естество сферы - движение, теснит одна ее часть другую: движется огонь, а от огня - воздух, а от воздуха - вода, а от воды - земля». (Цит. по: Сират К. Цит. соч. С. 105-106).

10 Цит. по: Сират К. Цит. соч. С. 306.