CC BY
43
Г.П.Мельников (Москва)
Конфессии и диалог культур в славянском мире эпохи феодализма
Так исторически сложилось, что славянский мир оказался расколотым в конфессиональном отношении на два макрорегиона, которые принято называть Pax Slavia Orthodoxa и Pax Slavia Latina. Протестантские конфессии, получив определенное распространение у части славян в эпоху Реформации, не удержали свои позиции под натиском Контрреформации, и в последующее время в историческом и религиозно-культурном сознании славянских народов, кроме чехов с их гуситской традицией, не воспринимались как органически им присущие.
Противостояние католицизма и православия в славянском мире обозначилось лишь в XII в. и с особой силой проявилось в XVT-XVII вв. в связи с экспансией Речи Посполитой на Восток, заложив традиции взаимного антагонизма носителей двух • основных типов этноконфессионального сознания, однако конфронтация церквей не исключала культурного диалога, скорее даже предполагала его. Действительно, постоянно шел полемический обмен мнениями и взаимопроникновение форм сакрального искусства. Начиная с эпохи зрелого Средневековья религиозно маркирующий фактор трансформируется в этноконфес-сиональный, когда принадлежность к данному этносу детерминирует конфессиональную ориентацию индивида, и наоборот, переход в иную конфессию, т.е. конфессию другого этноса, означает денационализацию, включение индивида в культурное поле этого другого этноса, конфессию которого он избрал. Такой путь означал не только перемену веры (прозелитизм), но и — как результат — отказ от своих этнокультурных традиций, иногда даже от языка. Таким образом, противостояние христианских церквей (на Балканах с XV в. — конфронтация православия и ислама) и культурный диалог неизбежно охватывали сферу межэтнических (межнациональных) отношений, что делало такие категории, как вера, конфессия, культура, этнос связанными в тугой узел, взаимно обусловленными и, в принципе, нерасторжимыми. Это взаимопереплетение осложняло процессы межславянского общения, способствовало дез-
интеграции славянского мира и формировало до сих пор существующие стереотипы взаимного восприятия народов. Последний аспект показывает живучесть этнопсихологических стереотипов, сформировавшихся в средние века, их устойчивость, несмотря на длительный период господства внеконфессиональ-ного, светского типа сознания, что доказывает проникновение этно-конфессионально-культурных представлений в глубинные структуры психического организма нации, формируемого исторически.
Категория культуры шире категории конфессии, особенно если у разных конфессий есть единые религиозные основы и общие культурные традиции. Церковная культура, являясь частью культуры этноса, не сводима к ней и не полностью ей тождественна, тем более в рамках христианства с его отрицанием этнической оппозиции внутри христианского мира. Превращение христианских конфессий в славянском мире в этномарки-рующий фактор, и не только в противостоянии мировых религий в оппозиции Запад — Восток, не только при отстаивании своего национально-государственного суверенитета в Европе (конфликты с романо-германским миром), но и внутри самого славянства, конечно, означало исторически обусловленный и поэтому неизбежный, но все же отход от изначально интернационального, точнее— наднационального, внеэтнического характера христианства как религии.
Дезинтеграционно-конфронтационным процессам в славянском мире предшествовал период церковно-культурного единства, связанный с деятельностью кирилло-мефодиевской миссии. Ее наследие образует общий фундамент славянских культур христианской эпохи. На основе многочисленных исследований сейчас можно утверждать, что деятельность солунских братьев являла собой религиозно-культурный синкрез, в котором собственно религиозные (вера) и культурные (письменность) начала представляли органическое единство, поскольку христианская вера реализуется через логос, существующий в форме Писания. Письменность как часть культуры и ее коммуникативный инструмент сакрализуется, становясь необходимым условием христианизации.
Также синкретичен и религиозно-культурно-этнический характер деятельности солунских братьев. В нем греческо-визан-тийский, римский и оригинальный, собственно славянский, элементы нерасторжимы. Подтверждая всей своей деятельно-
стью принцип христианского универсализма, свв. Кирилл и Мефодий утверждали разнообразие этого универсума, поливариантность реального бытования конфессии, обусловленную многообразием мира Божия. По их убеждению, не вера должна приносить свой язык и навязывать его в качестве сакрального местному населению, как это было с латынью в практике Рима, но местная культурно-языковая среда должна адаптировать Слово Божие. Следовательно, в этом аспекте культура этноса как языковая традиция ставится над религией, точнее, обусловливает ее реальное этноисторическое бытование. В этом есть определенный прагматизм, который обеспечил кирилло-мефо-диевской миссии значительный успех и распространение, невзирая на все препятствия и откровенную вражду. В сущности, солунские братья утверждали принцип разнообразия в единстве, ставший для славянского мира краеугольной идеологемой, реализовавшейся спустя столетия как «славянская идея», «идея славянской взаимности».
Отстаивание этого принципа обеспечило распространение культа свв. Кирилла и Мефодия не только в православном, но и в католическом мире. В ареал деятельности солунских братьев и их учеников входили почти все славянские земли от Польши до Болгарии, хотя и с разной степенью вовлеченности в процесс распространения славянской письменности и литургии. В славяно-православном мире их деятельность очень рано была сакрализована, в Болгарии возникла легенда о ее крещении самим св. Кириллом. Кирилло-мефодиевское наследие стало неотъемлемой частью конфессионально-культурной традиции всего православного славянства. В Pax Slavia Latina центром почитания солунских братьев стала Чехия, поскольку Великая Моравия, где они подвизались, превратилась в маркграфство в рамках Чешского королевства. Канонизированные Римом в середине XIV в. по инициативе императора и чешского короля Карла IV свв. Кирилл и Мефодий стали почитаться патронами Чешского королевства наряду со свв. Вацлавом, Прокопом, Войте-хом — чешскими национальными святыми периода до схизмы. Первые двое также почитаются и православной церковью. Интересны особенности культа свв. Кирилла и Мефодия в средневековой Чехии. Судя по сообщениям хронистов XIV-XVIbb., утратилась память о том, что солунские братья изобрели славянскую азбуку, но стойко удерживалось мнение, что они и их ученики были крестителями Великой Моравии и Чехии и за-
дожили основы образования, правда, почему-то латинского. Таким образом в исторической памяти чехов закрепился синк-рез христианской веры и письменной культуры, которая, однако, связывалась уже не со славянским, а с латинским миром.
В Чехии также была предпринята попытка несколько иного рода — интегрировать кирилло-мефодиевское наследие, прежде всего славянскую письменность и литургию, в систему католического христианства, напомнив тем самым о временах христианского единства до схизмы. Эти цели были поставлены перед монастырем На Слованех (Эммаусским), основанным Карлом IV в 1347 г. в Праге. Туда были приглашены из Хорватии монахи-бенедиктинцы, сохранившие глаголическую письменность. Само существование хорватов-глаголитов показывает континуитет церковнославянской традиции внутри Pax Slavia Latina, доказывая принципиальную совместимость славянских традиций и католицизма. Конечно, деятельность Эммаусского монастыря должна была воплощать не только религиозно-культурные представления чешского общества XIVв., но в первую очередь демонстрировать цели политики Карла IV — создание христианского универсума, учитывавшего локальное своеобразие христианского мира. В этом смысле его универсализм соответствовал кирилло-мефодиевскому, добавляя к религиозной политическую концепцию. Однако при таком подходе единый христианский мир как бы окатоличивался, поскольку доказывалось, что христианство в Чешском королевстве с самого начала, даже в своей славянской форме, относилось к римскому ареалу. Это не было диалогом, направленным на объединение церквей, но, безусловно, было явлением культурно-синкретического характера в сфере религии.
Аналогичные позиции можно усмотреть в деятельности хорватского иезуита и славянского патриота XVII в. Юрия Крижа-нича, мечтавшего о государственном объединении славянства под эгидой русского царя, но при условии церковного подчинения православных славян папе римскому. Совмещение русского самодержавия с католицизмом, по мнению Крижанйча, придало бы славянскому миру внутреннюю цельность, устойчивость, наиболее разумную форму правления и способность противостоять турецкой агрессии, угрожавшей не только самостоятельности славян, но прежде всего христианской религии. Славяно-ка-толическое царство Крижанича сохраняет славянскую языковую и культурную самобытность и одновременно заимствует
многие достижения Запада в сфере образования, законов, управления государством. В связи с проектами Крижанича возникает вопрос о том, не было ли стремление к просвещению славяно-православного мира, к подъему его культуры и трансформации ее по западноевропейскому образцу скрытой формой экспансии католицизма.
В XVII в. предложения Крижанича оказались утопическими. Однако в том же столетии на территории Речи Посполи-той, государственный строй которой осуждал и высмеивал Кри-жанич, называя его «вольнобесием», наблюдался весьма интересный процесс церковно-культурного взаимоотталкивания и сближения. На украинских и белорусских землях в XVI-XVII вв. православие стало этномаркирующим признаком, что в условиях Речи Посполитой приводило к этнорелигиозным конфликтам и национально-религиозному противостоянию. Наряду с этим возникла противоположная тенденция к церковному объединению, вылившаяся в конце XVI в. в борьбу вокруг принятия унии с католическим миром (Брестская уния 1596 г.). Характерно, что в принятии унии было заинтересовано прежде всего местное крупное дворянство, стремившееся к стабильности отношений в своих владениях и часто само являвшееся носителем двух культурно-конфессиональных традиций, что показывает прозелитизм, чрезвычайно распространенный в этой социальной среде.
Возникшее униатство как еще одна конфессия в регионе, безусловно, увеличило пестроту религиозной картины, не ослабив конфронтации католицизма и православия. Но оно стало культурно-коммуникативным мостом между двумя основными конфессиями. Наиболее наглядно это проявилось в церковном изобразительном искусстве. Униатская иконопись Белоруссии и Украины XVII в. представляет собой высокохудожественный синтез православной и католической иконографии при определяющем влиянии народного живописного примитива, что придает этому искусству локальное обаяние. Конфессиональная принадлежность отходит на второй план, на первом же остается этнокультурная специфика и наивная религиозность.
Еще более парадоксальным явлением была украинская и белорусская церковная православная живопись XVII в., которая, несмотря на то, что она создавалась по заказам приходов и монастырей, сохранивших свое православие вопреки унии, активно впитывала западноевропейско-католические влияния, при-
ходившие в этот регион через посредство польского, т. е. католического искусства. В православных иконах и фресках XVI-XVII вв. все более нарастали элементы западноевропейского искусства, что говорит об автономии художественного развития. Межконфессиональная конфронтация, зачастую принимавшая в церковной и общественно-политической жизни гипертрофированные и открыто конфликтные формы, парадоксальным образом содействовала культурному обмену между конфессиями. В итоге это привело к созданию единого художественно-стилевого пространства, обладающего локальными вариантами, обусловленными скорее этнокультурными особенностями, чем конфессиональной принадлежностью.
Очевидно, эти же процессы были присущи всей Европе XVIIв., в которой, несмотря на раздиравшие ее религиозные войны, кстати, постепенно утрачивавшие свой чисто религиозный характер и трансформировавшиеся в территориально-политические, в борьбу за земли, власть и влияние, что наглядно продемонстрировала эволюция характера Тридцатилетней войны, восторжествовал новый единый художественный стиль — барокко. Именно оно стало первым в истории общеевропейским стилем, распространившимся от Италии до Англии и от Пиренеев до Балкан, охватив также православный регион. Сама возможность существования барокко, первоначально возникшего как стиль контрреформационно-иезуитский в поликонфессиональной Европе, причем как стиля, определившего лицо культуры, говорит о серьезных интеграционных процессах на всем континенте. Можно утверждать, что в лице барокко культура как категория получила преимущество над конфессией. Только этим можно объяснить распространение барокко на всю Европу, поскольку ни Ренессанс, ни готика, ни романский стиль, несмотря на их отдельные проявления в иноконфессио-нальной среде, не стали общеевропейскими стилями. Конечно, конфессиональная специфика каждого европейского региона наложила свой отпечаток на барокко. Поэтому мы говорим о католическом, протестантском и православном барокко. Полем пересечения первого и последнего стала Украина, что и определило ее культурную специфику в XVII—XVIII вв.
В XVI-XVП вв. Украина превратилась в эпицентр межрелигиозного и культурного диалога в Европе. Ситуация этно-кон-фессионально-политической конфронтации на Украине традиционно представляется как перманентная борьба, как притес-
нение украинцев (в различных формах) по конфессиональному признаку. Действительно, такие притеснения, нередко принимавшие агрессивные и унизительные для украинцев формы, обусловили развертывание национально-освободительного движения украинцев. Однако религиозно-культурная ситуация в этот период была гораздо сложнее и богаче. Рассматривая положение на Украине в общеевропейском контексте, можно более рельефно представить ее специфику, связанную с конфессионально-культурными факторами. Украина в XVI-XVII вв. представляла собой уникальную зону контактов наибольшего числа религиозных конфессий: католицизм, различного вида протестантизм (лютеранство, кальвинизм, «польские братья »-ариа-не), православие, униатство, армянская церковь, мусульманство, иудаизм. Сложилась гиперполиконфессионалъная ситуация, не всегда совпадавшая с этнической структурой социума. В результате возник диалог — часто конфронтационный — религий, конфессий, менталитетов и культур, принадлежавших к разным религиозно-историческим ареалам. Именно в этой обстановке шло формирование украинской национальной культуры. Именно это объясняет ее роль как культуры-посредницы в XVII в. в процессе трансляции культурных импульсов: с запада на восток (из Польши в Московию), с запада на юг (из Польши в Сербию и Болгарию), с востока на юг (из Московии в Болгарию и Сербию) и с юга на восток (распространение бытовой турец-ко-мусульманской культуры). Такое положение обусловило открытый тип и тяготение к синтезности украинской культуры при сохранении ее этнокультурной специфики.
С принятием Брестской унии связана конфессиональная дезинтеграция среди православных украинцев. Поскольку уния укрепилась на западноукраинских землях и почти не затронула Левобережную Украину, она способствовала в дальнейшем этнопо-литической дезинтеграции украинского этноса и его культуры.
С другой стороны, именно борьба вокруг Брестской унии резко оживила украинскую мысль, вызвав к жизни обильную публицистику, как чисто богословскую, так и церковно-поли-тическую. Конфронтация конфессий внутри общества сделала актуальным вопрос об уровне богословской мысли и религиозного просвещения в православной среде. Перед лицом католического и протестантского богословия ХУ1-ХУПвв., впитавшего в себя многие достижения ренессансной мысли, гуманистической библеистики и развившего собственные доктрины,
православная теология ощутила себя отсталой, замкнутой на круге тем, не во всем отвечавших новому мироощущению человека на грани Средневековья и Нового времени. Реакцией на известное утверждение польского иезуита, выдающегося религиозного проповедника и писателя, прозорливого политического мыслителя Петра Скарги о том, что из-за своей славянской речи православные не способны постичь глубоких богословских истин, что ставит под сомнение их приверженность христианству, могло быть только развитие православного образования, включая духовное. Поэтому именно на Украине возникло богословское течение в православии, задачей которого было освоение достижений схоластической, ренессансной и барочной западной теологии при сохранении ортодоксальных основ, нашедшее свое центральное выражение в деятельности Киевского митрополита Петра Могилы, а в дальнейшем — Киево-Моги-лянской академии и целой плеяды религиозно-культурных деятелей России, сформировавшихся в украинско-белорусской интеллектуальной среде — от Симеона Полоцкого и св. Димитрия Ростовского до Феофана Прокоповича. С общеевропейской точки зрения деятельность Петра Могилы, его стремление поднять уровень образованности православного мира полностью соответствовали интеграционным процессам в Европе XVII в.
Интенсивный интеллектуальный обмен, пусть в форме резкой полемики между представителями различных конфессий, привел в середине XVII в. к осознанию того, что в доводах оппонентов имеются определенные позитивные элементы, что сглаживало остроту дискуссии и способствовало возникновению единого интеллектуального поля европейской мысли, в том числе и религиозной,, где конфессиональные различия уже не являются определяющими, как в XVI в. Характерный пример этого — отношение великого чешского философа и педагога, главы Общины чешских братьев Я. А. Коменского к иезуитам, у которых, несмотря на их открытую борьбу с «чешскими братьями», он находил много прогрессивных элементов в системе образования, соответствующих его собственным педагогическим идеям. Интересно, что Я. А. Коменский предполагал распространение, нового типа образования, у истоков которого он стоял, на всю Европу, включая «московитов и казаков» (под последними он, конечно, понимал украинцев). Современники Коменский и Могила осознавали интеграцию христианского мира прежде всего как интеллектуально-образовательную, т. е. куль-
турную, оставляя в тени чисто религиозно-конфессиональные разногласия, разрешение которых откладывалось на будущее с тем, чтобы сейчас выявить общее, собственно христианско-ре-лигиозное, что составляет основу всех конфессий. Такое типичное для Речи Посполитой явление, как прозелитизм, как представляется, во многом способствовал обмену религиозно-культурными ценностями, расширял интеллектуальный спектр, сглаживал остроту межконфессионального противостояния в социальном плане. В итоге на примере Украины можно утверждать: то, что кажется вблизи конфронтацией, борьбой, с позиций ретроспективы общеевропейского развитйя представляется диалогом, разнообразным по форме взаимообменом, значительно обогатившим религиозно-культурную жизнь региона и давшим оригинальные и эстетически ценные феномены культуры, связанные с сакральной сферой.
Некоторые аналогичные явления можно обнаружить у сербов, оказавшихся к XVIII в. в составе австрийской державы Габсбургов. У них этномаркирующее значение православия было наиболее рельефным, поскольку им приходилось противостоять и исламу (Османская империя), и католицизму (Австрийская империя). Но культурная отсталость сербов разрешилась не в освоении западноевропейской теологии, а в сфере светской культуры. Крупнейший деятель сербского Просвещения XVIII в. Досифей Обрадович всей своей жизнью и деятельностью подтверждает этот тезис. Чтобы стать на путь просвещения, ему понадобился личный опыт тщетных поисков знания в православных монастырях Балкан, опыт монаха и священника, осознавшего необходимость светских наук для сохранения самого существования сербской нации. В лице Д. Обрадовича сербская культура Нового времени решительно отдает приоритет позитивному знанию западного типа, сохраняя православие лишь как этномаркировку во враждебном окружении.
Исторический опыт славяно-православного региона в XVII-XVIII вв. ставит вопрос о том, вызван ли упадок православия в Новое время ориентацией на Западную Европу. Уступило ли православие свои позиции под натиском культуры латинского, католического типа? Или же причиной кризиса православия в России и у других православных народов в ХУШ-Х1Хвв. следует считать победу в общеевропейском масштабе светской культуры западноевропейского типа, полностью утратившей свой конфессиональный характер и приобретшей в эпоху Просвещения даже антирелигиозные черты?
Представляется, что в позитивном ответе на последний вопрос кроется причина утраты православием, причем у всех славянских народов, своего культурного типа, связанного с конфессией, начиная с эпохи Просвещения. Одновременно и католицизм лишился своего культурного типа, точнее, он превратился в анклав в море светской культуры. Как кажется, возникновению нового общеевропейского типа культуры, светского, внеконфессионального, основанного на западной культурной традиции, предшествовал диалог культур в период резкого противостояния церквей. Таким образом, религиозно-культурную ситуацию Барокко можно рассматривать как предпосылку Просвещения. В этом парадоксе заключается суть континуитета культурной традиции как категории культуры.
Рассматривая все формы культурно-церковного диалога между католицизмом и православием в славянском мире, замечаешь одну характерную особенность — наступательный характер, присущий католицизму. Православие не расширяет своих границ на запад, не ведет целенаправленную многолетнюю деятельность по привлечению в свои ряды представителей других христианских конфессий, как это делают иезуиты; побеждая в войнах, не навязывают перехода из одной веры в другую. Православие в этом отношении пассивно. Почему же активность присуща именно католицизму, что в немалой степени испытал на себе и славянский мир? Очевидно, ответ кроется в самой сути различий теологического порядка, связанной с двумя историческими ветвями христианства— восточной и западной. Может быть, само это разделение вызвано не столько богословскими спорами и проблемами, сколько разницей в менталитете жителей двух .макрорегионов. То, что славянство в большей своей части принадлежит к православному ареалу, скорее свидетельствует о его ментальной и исторической пассивности, как неоднократно отмечалось в русской мысли (Н.А.Бердяев и евразийцы). Раннее возникновение реформации в Чехии (гу-сизм начала XV в.) резко поколебало позиции католицизма в Центральной и Восточной Европе, прежде всего в славянском мире. Последующая рекатолизация страны в XVII в. парадоксальным образом привела к безразличию в религиозных вопросах, утвердившемуся в чешском обществе раньше, чем у других славян (к началу XIX в.). Этому же способствовало и то обстоятельство, что конфессиональная и этническая принадлежность здесь не были взаимообусловлены.
В наше время вряд ли можно говорить о существовании православного и католического типов культур в славянском мире. Однако нельзя отрицать наличие конфессиональных компонентов в макрорегиональных и национальных культурных типах, представляющихся скорее как историческая традиция, заложенная в Средние века.
