CC BY
299
2013
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Серия 6
Вып. 4
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 130.2 Л. П. Морина
КОГНИТИВНЫЕ АСПЕКТЫ ТЕЛЕСНОСТИ
Проблема взаимоотношения сознания и тела ставилась и решалась по-разному в истории человечества с древнейших времен. Было отмечено, что так называемое соматическое сознание (И. М. Быховская) имеет конкретно-историческую привязку и характеризуется утвердившимся в социуме пониманием (и оценкой) характера и сущности взаимосвязи души и тела. Этим определялась в истории обществ и вариативная палитра телесных дискурсов: от слияния в гармоническую целостность до острой поляризации тела и души.
Возможны разные способы концептуализации телесности, все они так или иначе взаимосвязаны. Телесные предпосылки универсальны и определяют базовые структуры социокультурного опыта. Но мы в своей статье сосредоточились на когнитивных аспектах телесности, вариантах осмысления взаимосвязи телесного опыта и познания, оставив в стороне многие значимые стороны описания данного феномена.
Например, такой, казалось бы, тривиальный факт, как прямохождение, является по сути условием развития сознания и имеет «мировоззренческие» следствия — благодаря изменившемуся углу зрения и формированию дистанции человек оказывается помещен в позицию критического наблюдателя. Проблема психосоматизма, развиваемая преимущественно в психологии и биологии, выявляет естественнонаучные механизмы рассматриваемого феномена. Уже достаточно общим является утверждение, что моторика и связанные с нею мышечные ощущения играют фундаментальную роль в развитии не только психики, но и интеллекта [см.: 1-4]. Так, произвольные движения, совершаемые сложноорганизованными биологическими организмами, не только сходны с интеллектуальными действиями по ряду признаков, но их выполнение в ряде случаев связано с работой тех же отделов мозга. И повреждения теменно-затылочных зон, отвечающих за пространственную ориентацию и движения тела, приводят к нарушению интеллектуальных функций (способности к совершению грамматических, арифметических и логических операций). Произвольные движения являются своего рода «чувственно-двигательной» картиной мира (Ж. Пиаже назвал его «сенсомоторным
Морина Лариса Павловна — доктор философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет; e-mail: [email protected] © Л. П. Морина, 2013
46
интеллектом»), а процесс интериоризации переносит эту картину из внешнего во внутренний интеллектуальный план.
Познавательная активность — это та же моторика, своего рода «мысленное прощупывание» объекта. Мыслить телом — значит осуществлять практическое, инкорпорированное познание, вписанное в телесное переживание («практический смысл» Бурдье). Мыслить телом — осваивать не только мир вокруг себя, но и мир внутри; это познание и самопознание одновременно. Содержание памяти связано с проживанием тех или иных состояний, поэтому из всех различных видов памяти телесная память — наиболее устойчивая. Жесты, моторные навыки, осанка, походка сохраняются даже при глубоком распаде личности. По словам П. Валери, самая глубокая поверхность — это кожа. Все прочувствованное и пережитое не забывается. Особенно показателен в плане синкретизма феномен внимания. Действительно, вопрос о том, духовный это феномен или телесный, может поставить в тупик исследователя, поскольку в нем предельно соединены и практически невычленимы телесный, интенциональный и когнитивный процессы.
Аксиомой западноевропейской научной парадигмы стало утверждение об идеальности мыслительной деятельности. Но в ряде культур данное утверждение оспаривается действенно-практически, т. е. культура базируется как раз на обратном тезисе. Э. Сепир и Б. Уорф описывают феномены традиционной культуры индейцев навахо, основанные на «интенсификации» энергии мысли («внутренняя подготовка», «объявление» как «внешняя подготовка», обрядовые курения и др.): «...мысль, как и всякая другая сила, всегда оставляет следы своего воздействия» [5, с. 185]. Но и в пределах культуры мышления, основанной на объективистской картине мира и способах ее концептуализации, мы несознательно «говорим» о телесности духа. Истина, какой бы абстрактной она ни была, дана человеку в итоге, как бы парадоксально это ни звучало, в ощущении, в некой телесности. В своей завершенной целостности истина прочувствована, обретает модус очевидности, иными словами, становится оче-видной. Разум словно прибегает к чувству для окончательной доработки своих выводов и вынесения вердикта «истинно». Бывает, истина не нуждается в аналитической стадии вообще и предстает в непосредственном, целостном, интуитивном восприятии как ослепительное совершенство. Не является ли телесный момент очевидности в таком случае необходимым атрибутом логики доказательства? Здесь возникает вопрос: каковы критерии очевидности? Ясно, что мы предельно расширяем это понятие, включаем в него некий трансцендентный «опыт». И. А. Ильин писал: «Всякое доказательство покоится в конечном счете и в последней инстанции на живом опыте, на живом восприятии и увидении. Всякое доказательство ведет. к предмету, который надо воспринять, увидеть и пережить.» [6, с. 71].
Взаимосвязь телесного опыта и сознания по-новому осмысливается в рамках системно-структурного подхода, получившего распространение в современной науке. Эта традиция восходит к естественнонаучным теоретикам — чилийским ученым У. Мату-рана и Ф.Варела; специалисту в области кибернетики З. Эшби и др. Существенной разработке подвергся вопрос о таком свойстве телесного сознания, как «энактивирован-ность» (от английского enacted, термин Ф. Варелы). Сознание выполняет когнитивные функции через телесное «вдействование» в окружающую среду [7]. Именно действие, телесные способы взаимодействия с миром формируют и развивают личность. В связи с этим дополнительные возможности осмысления получает практики социализации и инкультурации, в частности проблема инвалидов, связанная с естественным
47
дефицитом (или ограничением) их практически-действенной интегрированности в социум. Ключевыми для системно-структурного метода являются такие термины, как «аутопойэзис», «структурная сопряженность», «эмержентность». Ф. Капра вводит также понятие круговой причинности, или «сетевого паттерна», для описания механизма обеспечения самотождественности субъекта. Организм не только и не столько обрабатывает информацию, поступающую извне — его взаимоотношения с внешним миром выстраиваются гораздо сложнее, — сколько создает новые связи внутри самого себя и творит мир в процессе познания. Для любой системы характерно воспроизводство и развитие собственных структур («аутопойэзис»). Такой же аутопойетичской системой является, с точки зрения Н. Лумана, и само сознание, которое может быть осмыслено как некий эмержентный процесс внутри системы, одновременно связанной («структурная сопряженность») и не связанной («операциональная закрытость») со средой.
Важным этапом в концептуализации телесности сознания стало разграничение понятий «тело» и «телесность», пришедшее на смену классической концепции тела. Так, с понятием «тело» связывается анатомо-физиологический ракурс восприятия человека (тело как носитель физиологических функций, биологический организм). А «телесность» открывает социокультурный ракурс бытия. Она связана с проживанием социального пространства и времени и играет роль медиатора в отношениях между внутренним миром человека и внешней социокультурной реальностью. Используя терминологию голландского психиатра Яна Хенрика Ван Ден Берга, скажем, что первое есть «тело, которое человек имеет», а второе — «тело, которое есть человек» [8, с. 60-67]. Тело как носитель физиологических свойств может быть объективировано самим человеком, в то время как экзистенциальное тело объективировано быть не может и тождественно понятию субъекта.
В феноменологии когнитивные аспекты телесности анализируются в контексте интенциональности сознания. Э. Гуссерль говорит о том, что очевидность естественно воспринимаемого мира теперь не может быть само собой разумеющимся фактом, но лишь феноменом значимости и определяется интенциями трансцендентального Я. «Объективный мир...черпает...весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня как трансцендентального Я.» [9, с. 83]. В дальнейшем феноменология обращается к способам присутствия человека в мире как череде сменяемых актуальных состояний. Телесные предпосылки сознания в ряде своих работ осмысливает М. Мерло-Понти. Он говорит о «телесных схемах» взаимодействия человека с окружающей средой и развивает диалектическую онтологию видящего и видимого («Око и дух»).
Экзистенциальная проблематика телесности сознания актуализирована в связи с исследованием патологических состояний психики. Так, М. Фуко в своей ранней работе «Психическая болезнь и личность» (1954) рассматривает безумие как способ бытия человека. Он ставит вопрос, как меняется жизнь психически больного человека в связи с трансформацией его «тела бытия». Патологические состояния человека начинают осмысливаться в их бытийной специфике, как некий иной опыт. Клинические факты, связанные с искажением восприятия внешнего мира (уплощение пространства, дереализация, разрушение связей между вещами), вызывают не только изменение телесной включенности в окружающий мир, но, как следствие, трансформируют мироощущение и сознание. Дальнейшее развитие эти идеи получают в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе. «Понимающая» психиатрия (К. Ясперс,
48
Э. Минковски, Э. Штраус и др.) обращается к феноменологии внутреннего мира больного и открывает его «метафизическую глубину», а экзистенциальная психиатрия обращается к переживанию основных модусов бытия-в-мире (физическое, социальное, психологическое и духовное) и опирается на основной принцип философии Хайдегге-ра Dasein. Понимание, согласно философии Хайдеггера, вырастает не из познания, как некое объектное знание, но является «исходно экзистенциальным способом быть», делающим исходно возможными познание и знание. Таким образом, Хайдеггер выводит понимание из юрисдикции познающего разума и помещает его в Бытие-в-мире. И поскольку оно отсылает к «озабоченности» — оно есть телесный феномен «захваченно-сти» или вовлеченности. Экзистенция в единстве переживания и понимания есть некое «присутствие-с-собой» человека в своем опыте [10, с. 123].
Развернутое исследование телесных аспектов познания мы находим в концепции Мартина Бубера [11], на которой остановимся подробней. Бубер говорит о телесности как необходимом атрибуте отношения Я—Ты, в модусе которого единственно и возникает целостное знание. Отношение Я—Ты оказывается непременно взаимным, отношением-встречей, переживанием пред-стоящего, со-бытием в буквальном смысле слова. Можно изучать какое-либо материальное тело, например Луну, но она сущностно явится человеку лишь тогда, когда он однажды ощутит ее телесно, ощутит ее касание как пронизывающий все тело «образ-стимул лунного влияния». «Инстинкт контакта», «врожденное Ты» имеет, по мнению Бубера, «космически-метакосмический» источник — нерасчлененное, неоформленное состояние мира, из которого вышел индивид. Становящееся самосознание приводит к обособлению, к разъединению Я и Ты и возникновению другого типа отношения к миру — Я—Оно, в рамках которого становится возможен иной познавательный опыт. Лишь теперь, перейдя в Я—Оно модус, человек приобретает опытное знание о вещах, которые представляются ему как сумма свойств, процессов, обладающих причинно-пространственно-временной взаимосвязью. Всякая вещь, становясь Оно, поддается упорядочивающим и систематизирующим процедурам. В известной степени такой мир надежен. Именно по поводу такого мира можно прийти к пониманию с другими людьми, ибо он является общим объектом и его принимают за истину. Но отчего тогда такой апокалипсический пессимизм: «.если ты в этом мире умрешь, ты будешь погребен в Ничто»?
Разрозненный и дискретный мир вещей не есть Бытие в подлинном смысле слова — «упорядоченный мир не есть мировой порядок». Обрести же истину можно лишь в пред-стоянии Единосущего, когда бытие разрастается до масштаба Бытия. Относительно такого мира человек не может прийти к пониманию с другими, с ним он остается один на один; и потому этот мир ненадежен, нестабилен, в нем нельзя жить, но он «помогает тебе обрести предчувствие вечности». Подмена телесного Ты абстрактным Оно и становится, по мнению Бубера, причиной отчужденных отношений, не-диалога, исключающего личностную встречу-общение с Другим (Другой — это не только человек, но и природа, и Бог), что имеет своим закономерным следствием такой опыт, который «не сопричастен миру».
Мыслить — это чувствовать всем телом, а значит, осуществлять расширение сознания. Собственно, в этом нет ничего нового. Вся история человечества есть непрерывный процесс развития и усовершенствования механизмов, уточнения и утончения приемов трансгрессии духа посредством телесных практик. Чтобы понять Другого, надо осуществить транссубстантивацию. Растворение в мире, расширение границ телесности
49
до границ мира лежит в основе мистических форм познания, будь то танец шамана, медитация или религиозный праздник. В узнавании себя в ином, в самоотчуждении и примирении с собой-другим состоит основополагающее определение духа (Гегель). Раздвигая границы своей телесности, человек одновременно раздвигает границы своего сознания, и этим обоюдным действием он познает и собирает себя как личность.
На путях поиска подлинности человеческого бытия, в противовес иллюзорности мира неподлинного, встает вопрос (поставлен уже Ницше) о способе его постижения. Важно было найти способ не внешнего контакта с миром, а внутреннего приобщения к нему всем существом. Таковым является необходимый выход за пределы мира повседневного. Категория Das Man вводится Хайдеггером для выражения обезличенного мира социальных ролей, в то время как полнота бытия, выражающаяся в понятии Dasein, достигается на пути трансцензуса за пределы предметного бытия-в-мире. Переживание такого освобождения является «экзистенциальным порывом», связанным с «опытом потрясения» (Н. А. Бердяев), и служит преображающим началом как для человека, так и для человечества в целом.
Всё, что касается опыта Бытия и знания о нем, не может быть выражено понятийным инструментарием, ему неизбежно свойственно «замешательство слова» (Батай). Поэтому Ницше часто использовал художественную метафору — метафору танца. Он понимает танец как некий «жест, обращенный на предел» (Фуко), выводящий из круга причинно-следственных связей и разрывающий его границы в направлении инобытия. Действительно, эта телесно-пластическая метафора выигрывает своей предельной семантической емкостью, поскольку сочетает в себе идею экзистенциального прорыва и специфического телесного праксиса. Единство души и тела, ставшее теоретической и практической проблемой для человека последних веков, является отправной точкой для анализа феномена танца. Танец есть не что иное, как решение указанной проблемы средствами пластического символа, где физическое и духовное предстают в недиффе-ренцируемом единстве.
Телесная выразительность — это речь, обращенная к Другому (в том числе и к себе как Другому). Живое тело не может быть невыразительным в силу своей природы, поскольку нет альтернативы поведению (или действию), т. е. нет не-поведения (не-действия). Молчание не есть не-речь, но это анти-речь, так же как нет и неподвижности, но есть не-движимость, что является таким же полноценным семиотическим образованием. С другой стороны, невербальный образ всегда находится на границе сказанного и несказанного, это раскрывающееся и скрывающееся слово, выполненный и ускользающий жест одновременно.
Слово, жест, интонация и т. д. — плоть мысли и чувства, внешнее внутреннего слова, выражение отношения к Другому. Жест (в широком смысле этого слова) — это когнитивная позиция, реакция, связанная с пониманием и включенностью в коммуникативный процесс. Будь то активные или пассивные телесные формы — все они сущностно интенциональны и ситуативны, укоренены в конкретной коммуникативной ситуации и не могут быть поняты вне ее контекста. Так, иллокутивные акты, которые характеризуют манеру, стиль, качество того или иного телесного проявления, включают как индвидуально-личностный, так и социокультурный контекст. Они не только выражают предельную субъективность человека, но также транслируют и культурные коды.
Движение природного тела, включенного в социокультурный контекст, обретает характер подлинно человеческого действия: осмысленный жест тела по отношению
50
к Другому открывает новое качество, которое не заложено естественным образом в биологической природе человека, но является телесным выражением присутствия человека в мире. «Формы поведения творят значения, которые трансценденты по отношению к анатомическому устройству и, тем не менее, имманентны поведению как таковому.» [12, с. 247].
Телесность не только формирует человека, который через развитую систему практик включается в социокультурный контекст, но и сама является его продуктом. Телесность как единство естественного и социального, природного и культурного исследовал уже М. Мосс. Он выделял «три измерения человеческой телесности» — физиологическое, социологическое, психологическое, которые не только сосуществуют, но и образуют уникальное взаимодействие [см.: 13]. Ж.-Ф. Лиотар охарактеризовал конструирование телесности в культуре как исчезновение реального и удушение натурального. По его мнению, естественное тело исчезло, а то, что мы воспринимаем как тело, есть производное от экономической, психоаналитической, научной, спортивной и др. риторик. М. Фуко, перефразируя известное выражение, уточнил: «дух — это тюрьма тела».
Телесность предстает как некий тотальный принцип, проявляемый на разных уровнях исследования. Сегодня актуализируются медицинский, сексуальный, педагогический, социологический, языковой и другие аспекты телесности, а также способы визуализации телесного в современной культуре. Рассматриваются конкретные телесные проявления, такие как боль, страх, смех, удовольствие, насилие, телесное в художественных практиках и многое другое [см.: 14; 15]. Таким образом, варианты репрезентации подходов к анализу телесности сознания достаточно разнообразны. На индивидуально-личностном уровне телесность сознания рассматривается в аспектах соотношения физического и психического (моторика и интеллект), телесных выразительных форм (язык тела), феноменологии и экзистенциального анализа. В социокультурном измерении — открывает ракурс бытия социума, способов и форм конструирования телесности в конкретно-исторических практиках. Здесь телесность «загоняется» в рамки предзаданности интерпретации. Она означивается и конструируется социумом и, в свою очередь, как таковая она конструирует личность и определяет критерии ее «прочтения». Поскольку телесность сознания рассматривается как фундаментальная предпосылка анализа любых форм и способов социокультурного бытия, дискурс телесности открывает новые возможности для описания культурных феноменов, форм и практик.
Литература
1. Сеченов И. М. Физиология нервной системы // Физиология нервной системы. М.: Медгиз, 1952. Вып. 3. 624 с.
2. Бернштейн Н. А. Очерки по физиологии движений и физиологии активности. М.: Медицина, 1966. 350 с.
3. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М.: Просвещение, 1969. 497 с.
4. Фельдман А. Г. Центральные и рефлекторные механизмы управления движениями. М.: Наука, 1979. 184 с.
5. Уорф Б. Отношение норм поведения и мышления к языку// Языки как образ мира. М.: АСТ; СПб., 2003. С. 157-201
6. Ильин И. Соч. в 10 т. Т. 1. М.: Русская книга, 1993. 400 с.
7. Телесность как эпистемологический феномен / отв. ред. И. А.Бескова. М.: ИФРАН, 2009. 231 с.
8. Mixtura verborum 2010: тело и слово: ежегодник / под общ. ред. С. А. Лишаева. Самара, 2010. 236 с.
9. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998. 315 с.
10. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006. 466 с.
51
11. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. 464 с.
12. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1999. 603 с.
12. Mauss M. Body technigues // Sociology and Psychology: Essays / ed. by M. Mauss. London: Routlege and Kegan Paul, 1979. P. 95-153.
13. Символические формы телесности. Российские перспективы и ретроспективы: сб. статей / под ред. И. В. Кузина. СПб.: С.-Петербургское философское общество, 2013. 269 с.
14. Чувство, тело, движение: сб. статей / под ред. К. Вульфа, В. В. Савчука. М.: Канон+, 2011. 368 с.
Статья поступила в редакцию 6 июня 2013 г.
52
