CC BY
87
УДК 130.2:17.036.11
С. А. Рассадина
Самость, тело, Другой: модусы взаимодействия в практиках удовольствия
Телесное бытие субъекта культуры неизбежно осуществляется в рамках определённой традиции, и опыт самости оказывается сущностно связан с опытом Другого. Ключевой вопрос данной статьи можно сформулировать следующим образом: не является ли присутствие Другого в структурах мира, фундирующих моё существование, препятствием для актуализации самости в опыте наслаждения?
A subject of the culture inevitably exists within a certain tradition. Thus, the experience of one’s Selfness is essentially interlinked with that of the Other. The key question of the article is whether the Other’s presence in the structures of the world that substantiate one’s existence interferes with actualizing one’s Selfness in one’s pleasure experience.
Ключевые слова: идентичность, практики удовольствия, интерсубъективность, самость, телесный опыт, Другой.
Key words: identity, pleasure practices, inter-subjectivity, Selfness, bodily experience, the Other.
Современная культура ставит каждого из нас перед непростым выбором: поддавшись призывам «стремиться навстречу удовольствиям», мы оказываемся заложниками семиозиса «цивилизации наслаждений», тогда как, сопротивляясь соблазнам, мы рискуем оказаться жертвами традиционных механизмов подавления и лишить себя полноты бытия. Наряду с этим сохраняют свою значимость недоверие к обезличенности «жизненного порыва» и моральное неприятие невоздержанности, заставляющее поборников нравственных ценностей категорически настаивать на необходимости подчинить практики удовольствия дискурсу нормы, заповеди, приличия. Обойти эти подводные камни позволяет взгляд на проблему в ракурсе научения удовольствию. Общий набросок подобного проекта дан Б. В. Марковым:
«Удовольствие не есть нечто необузданное [...]. Вряд ли правильно связывать стремление к нему с угрозой бестиализации [...]. Цивилизационные машины и пространства реализации удовольствий качественно изменяют сами удовольствия, [...] именно они определённым образом воспитывают способности желания и удовольствия» [6, с. 263].
Мы предлагаем рассмотреть удовольствие в контексте «искусства существования» и с этой целью проанализировать взаимосвязь научения удовольствию с процессами идентификации и запросами телесной самости. Коль скоро частное бытие принимает на себя традицию, индивидуальный опыт оказывается сущностно связан с опытом Другого, предполагает интериоризацию «точки зрения», культурных установок, опосредующих бытие самости. Телесная интерсубъективность актуализируется в микроритуалах повседневности, делая возможным совместный опыт, например, опыт разделённого удовольствия. Таким образом, причастность к миру культуры делает «меня» прозрачным для другого, а Другого — непроблематичным для «меня». При этом не «моё» тело является первопорядковым основанием для признания Другого, как полагал Э. Гуссерль [2, с. 221], но, напротив, самопонимание в рамках традиции предполагает поверку телесного бытия самости фигурой значимого Другого. Именно телесная реальность со-существования обусловливает эффективность таких жестов, как проявление удовольствия или неприязни. И поскольку окультуренное тело всегда несёт в себе «историю» и «смысл», готовность индивида приобщиться к удовольствию или отвергнуть его так или иначе обнаруживает некий «остаток Другого» в бытии самости.
Ключевой вопрос можно сформулировать следующим образом: не является ли присутствие Другого в структурах мира, фундирующих моё существование, препятствием для спонтанной актуализации самости? Вопрос тем более важный, что подобная трактовка проблемы нередко оказывается в фокусе популярной психологии и почти гарантированно получает отклик в умах рядовых носителей культуры. «Популярная рефлексия», ассимилировавшая определённые философско-антропологические дискурсы, представляет совместный опыт как утрату самобытности одним из субъектов, как уклонение от истины индивидуального бытия, повседневным кодом чего может стать, например, отсутствие «собственных» вкусов и предпочтений, эмоциональной и поведенческой стилистики. Наиболее влиятельный философский дискурс, озаботившийся повседневной захваченностью самости, - трактовка повседневного опыта М. Хайдеггером [11, с. 126].
Перевод этой проблематики в плоскость рассмотрения телесного бытия самости осуществлён Ж.-П. Сартром. Сартр констатирует наличие трагического экзистенциального парадокса: телесное бытие самости не может быть дано без соучастия Другого, однако подобная первопо-рядковость фигуры Другого подразумевает отчуждение «собственного» опыта в пользу позиции объективирующего взгляда / языка / знания.
«Я существую своим телом - таково первое измерение бытия. Моё тело
используется и познаётся другим - таково его второе измерение.
Но поскольку я есть для другого, он раскрывается во мне как субъект,
для которого я - объект. [...] Следовательно, я существую для себя как познанный другим, в частности, в самой своей фактичности. Я существую для себя как познанный другим в качестве тела» [10, с. 369]. «Тело-для-другого и есть тело для нас, но непостижимое и отчуждённое» [10, с. 371].
Здесь важно обратить внимание на то, что в концепции Сартра ведущая модальность интерперсонального контакта, по аналогии с которой описывается весь спектр стратегий объективации, - это взгляд. Именно данная позиция позволяет говорить о том, что первопорядковый Другой открывается «мне» вовсе не в качестве другого тела, как полагал Гуссерль, но в качестве объективирующей инстанции. Причём это фундаментальное отношение с Другим представляется интегрированным в структуры телесного опыта самости: например, в форме чувства стыда или замешательства. Краска, заливающая лицо «до корней волос», механическая скованность движений, психосоматическая неспособность проглотить «застревающий в горле кусок», сделать вдох или выдох, - всё это иллюстрирует идеи Сартра о структурах присутствия Другого, раскрывающихся в «моём» теле. Отметим, что Сартр абсолютизирует такой тип интерперсональной установки, не делая различий между ситуацией медицинского осмотра или ситуацией любовного взгляда: «Природа нашего тела для нас ускользает полностью в той степени, в какой мы можем принимать точку зрения другого на него» [10, с. 376].
Отчуждение, обусловленное интериоризацией «взгляда Другого», распространяется не только на само тело, но и на фундированные телесным опытом практики. Объективированное тело становится препятствием для разделённого опыта: например, эротофобия, по мнению Сартра, имеет своим основанием как раз абсолютизацию взгляда Другого - «метафизическое и ужасающее постижение существования моего тела для другого» [10, с. 371]. Предельный опыт отчуждённой телесности описан Р. Д. Лэнгом - психотерапевтом, разделявшим идеи Сартра, - как шизофренический опыт тела, выступающего в качестве «воплощённого ложного „я“». Тело шизофреника, как считает Лэнг, запечатлевает в себе раскол между внешней угодливостью и внутренним сопротивлением, отчего оно субъективно воспринимается как чуждая оболочка, замыкающая в себе «истинное, внутреннее „я“». Последнее чётко отделяет себя от тела, не предполагая его причастности своей истине, но в то же время именно с ним связывая истину о себе в глазах других [4, с. 64].
За рассуждениями Ж.-П. Сартра и Р. Д. Лэнга стоит вся логика европейской культуры Нового времени с присущей ей долгой историей формирования отчуждённой телесности, подлежащей контролю взгляда и знания. Здесь, безусловно, сыграла свою роль медицина, радикально осуществившая передачу истины «моего тела» в ведение специалистов. Но не менее значимо и влияние этикетных норм, приведших к формиро-
ванию телесно-психологического барьера, который, по словам Н. Элиаса, может быть описан как «капсула или невидимая стена, отделяющая [.] “ego” от “alter ego” [...]. В капсулу заключаются сдержанные [...] аффективные импульсы» [12, с. 40].
Наконец, трудно преувеличить значение тех визуальных техник, которые присущи сугубо европейской культуре Нового времени: последовательное историческое отчуждение образа тела посредством зеркала, фотографии и кинематографа. И хотя кинематограф, в частности, стал предметом специфической критики в рамках феминистского дискурса как инстанция мужского взгляда, инициирующего «рассматривание, активного изучения объективированного другого» [5, с. 285], мы считаем необходимым указать, что для европейского человека отчуждение самости под взглядом Другого приобретает видимость антропологической универсалии безотносительно к гендерным коннотациям. Именно этим объясняется беспрецедентное влияние идей Ж.-П. Сартра на общую стратегию интерпретации феноменов, относящихся к узлу взаимоотношений самость-тело-Другой, а также прискорбная популяризация выпестованной экзистенциализмом концепции радикального онтологического одиночества.
Но действительно ли Другой-субъект выступает только как субъект, объективирующий телесное бытие самости и посредством этого вменяющий иному «Я» изначально чуждый тому жизненный стиль? Если так, то подобный подход в принципе исключает возможность описания согласованных культурных практик в терминах разделённого опыта, поскольку в таком контексте «согласование» означает всего лишь отчуждение самости в пользу Другого. Однако, если мы обратимся к опыту наивного сознания, то увидим, что многие экзистенциально значимые способы взаимодействия с Другим субъективно представляются отнюдь не «ускользанием бытия», но «дарением бытия», так как именно благодаря Другому самость открывает насущные способы телесной актуализации.
Ж.-Л. Марион попытался описать подобный способ чувствования на языке феноменологии: в эссе «Эротический феномен» он проводит различие между опытом «тела» как объекта, встречающего в мире сопротивление других тел, и опытом «плоти» как самоосуществления, получаемого в дар от экзистенциально значимого Другого. «Я
индивидуализируюсь сам по себе посредством утверждения или рефлексии о себе самом, но через доверие, через заботу другого, которая вручает меня самому себе и даёт родиться из этой встречи» - таков основной тезис Мариона.
«Впервые другой даёт меня мне самому, наделяя меня в первый раз моей
плотью. [...] Удовольствием называют само принятие другим моей плоти, откуда я получаю обладание своей собственной. Удовольствие увели-
чивается по мере того, как я всё больше получаю свою плоть от другого, и когда сама моя плоть увеличивается от этой податливости. [...] В случае боли, наоборот, чужая плоть увеличивает сопротивление моей плоти (справедливо и обратное). Чем больше боли в чужой плоти, тем меньше там моего присутствия, вплоть до того, что первая сворачивается в локализованную в пространстве и закрытую телесность, вход в которую закрыт для всего. Боль лишает меня плоти, удовольствие мне её даёт [...]. Заражённая сопротивлением другого тела, бывшая плоть превращается в тело, в каменное сердце, в жёсткий объект, пригодный для жизни с другими телами» [7].
Таким образом, «плоть» в понимании Ж.-Л. Мариона - это способ указания на телесное бытие, не принадлежащее порядку объектов и, тем не менее, сущностно открытое взаимодействию с Другим. Мы не станем заимствовать это понятие, чтобы не обременять рассуждение неизбежными коннотациями, и будем далее вести речь в терминах разделённого телесного опыта. Используемая Марионом терминология представляет не столь большой интерес, как избранный им способ тематизации, позволяющий видеть в телесном бытии не препятствие для интерсубъективности, но её условие. Обратим внимание на то, что отказ от субъект-объектной модели описания взаимоотношений с Другим стал возможен за счёт переноса фокуса с модальности «взгляда» на модальность «ласки». Другой, дарящий ласку, нейтрализует власть взгляда, избавляя самость от объективирующих интенций, опирающихся на взгляд, язык, знание. Таким образом, для западноевропейской культуры, основанной на парадигме отчуждающей объективации, насущно важен вопрос о возможности телесных практик, несущих потенциал со-переживания, со-чувствия, со-бытия. В данном контексте опыту удовольствия, дарующему бытие «плоть от плоти», принадлежит исключительная роль.
Здесь будет уместно вспомнить о том, что становление индивида начинается в тесном взаимодействии с Другим. Это опыт Другого, поддерживающего телесные интенции самости, опыт наслаждения теплом и пищей, опыт заботы и ласки - другими словами, опыт телесного контакта, позволяющий преодолевать фрустрации младенческого возраста и удерживать целостность формирующегося «Я». Как показали в своих исследованиях М. Кляйн, Д. В. Винникотт, Э. Эриксон и другие, удовольствие, испытываемое индивидом, уже на самых ранних этапах жизни имеет не физиологическую, а психологическую природу. В его основе лежит именно опыт симбиотической слитности с первоначальным Другим, каковым является мать или тот, кто её заменяет. Установлению субъект-объектных отношений, осознанию окружающего мира и постижению существования других людей предшествует состояние «диады», для описания которой требуется особый понятийный инстру-
ментарий. Так, например, Д. В. Винникотт, характеризуя специфику этого этапа индивидуальной истории, говорит о том, что первоначальный Другой выступает не в качестве объекта (object mother), но в качестве «среды» (environmental mother) [14, с. 73-82].
Со своей стороны, Э. Эриксон описывает первичное взаимодействие как «взаимное регулирование» в первичном состоянии «дружественной непохожести» [12, с. 117-119], в котором нет места контролю со стороны одного субъекта над другим-как-объектом, что, с одной стороны, близко к описанию сущности «эротического феномена» у Ж.-Л. Мариона, а с другой находит аналогию в ряде философских трактовок самости. В частности, М. Бубер говорит о первичности телесного опыта, выражаемого формулой единства «Я, воздействующего на Ты, и Ты, действующего на Я» по отношению к «Я», выделяющему себя из мира объектов [1, с. 17]. Таким образом, первичен не столько Другой, сколько «совместность существования», в контексте которой Другой предстаёт как условие бытия.
Опыт изначального эмоционально-телесного единства во многом определяет паттерны взаимодействия с другими людьми на последующих этапах индивидуальной истории. Безусловно, одним из возможных сценариев является отчуждение самости в пользу Другого. Однако это лишь с тем большей остротой ставит вопрос о практиках, которые делают Другого не объектом или инстанцией объективации, но условием актуализации бытия самости. Принято говорить, апеллируя к М. Хайдеггеру [11, с. 122], о со-бытии с другими в ракурсе заботы, но мы видим, что не менее насущным оказывается вопрос о со-присутствии Другого в практиках удовольствия, поскольку они опосредуют отношения телесно разделённых субъектов, позволяя тем обрести единство переживаемого опыта.
В этой связи стоит обратиться к философской концепции М. Мерло-Понти, поскольку в её рамках возможно построение теории культурных практик, претворяющих телесное бытие самости в со-бытие с Другим. В рабочих записях к «Видимому и невидимому» сохранился такой набросок «трансформации проблемы другого», как на том этапе определил свою задачу М. Мерло-Понти:
«Другой - не является больше такой уж свободой, увиденной извне в качестве судьбы и фатальности, один субъект, соперничающий с другим; но другой, как и мы сами, взят в кругооборот, который связывает его с миром, и отсюда - в кругооборот, который связывает его с нами... И этот мир является общим для нас, является междумирием... И благодаря общности имеется переходность» [8, с. 350].
Идеи, изложенные М. Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия», также позволяют вести рассуждение в интересующем нас направлении и говорить о том, что в той мере, в какой фундаментом телесного
взаимопонимания служит не биологическое сходство индивидуумов, а обусловленный культурой «способ употребления своего тела, одновременное придание формы телу и миру в рамках эмоции», практики удовольствия являются «сообщаемыми» [9, с. 246].
«Я ощущаю моё тело как способность к некоторым типам поведения и овладения миром, и я дан сам себе только как определённый способ овладения миром; но ведь именно моё тело и воспринимает тело другого, и открывает в нём чудесное продление собственных интенций, привычный способ обращаться с миром» [9, с. 451].
Опыт со-наслаждения, таким образом, может трактоваться как опыт спонтанного взаимопонимания и взаимного признания: Другой понятен мне как не подлежащая сомнению мотивация жеста соблазнителя, как условие его осмысленности.
Создавая условия для синхронизации опыта, пересечения перспектив и согласования интенций, практики удовольствия задействуют возможности «телесной интерсубъективности», о которых упоминал М. Мерло-Понти:
«Всё происходит так, как если бы интенции другого населяли моё тело, а мои интенции населяли тело другого. [...] Происходит подтверждение другого мной и меня другим» [9, с. 242].
Очень удачно выражена сходная мысль, хотя и в абсолютно ином контексте, у Ж. Делёза:
«...Другой не является ни объектом в поле моего восприятия, ни воспринимающим меня субъектом: другой изначально - это структура перцептивного поля, без которой само поле не может функционировать так, как оно функционирует. [...] Это структура возможного. Испуганное выражение лица - это выражение возможного пугающего мира или чего-то пугающего в мире - чего-то, чего я ещё не вижу» [3, с. 402-403].
Ту же «логику смысла» можно усмотреть и в миметических практиках со-наслаждения. Именно на этом основана магия соблазна - гедонистические объекты фокусируют на себе интенции Другого, приглашая им последовать, в результате возникает синергия существований, благодаря которой происходит трансляция культурных моделей, придающих форму индивидуальному бытию через «подхватывание интенций» Другого.
Список литературы
1. Бубер М. Я и Ты. - М.: Высш. шк., 1993.
2. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - СПб.: Наука, 2006.
3. Делёз Ж. Логика смысла // Делёз Ж. Логика смысла; Фуко М. ТИеа^иш рЫ1о8орЫсиш. - М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998.
4. Лэнг Р. Д. Расколотое «Я». - СПб: Белый кролик; М.: ИЦ Академия,
1995.
5. Малви Л. Визуальное удовольствие и нарративный кинематограф // Антология гендерной теории. Минск: Пропилеи, 2000.
6. Марков Б. В. Знаки бытия. - СПб.: Наука, 2001.
7. Марион Ж.-Л. Пусть возбуждается плоть. Отрывок из книги «Эротический феномен» // Зеркало. № 27-28, 2006. [Электронный ресурс]. -
URL: http://magazines.russ.ru/zerkalo/2006/27/ma9-pr.html .
8. Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. [Включая рабочие записи]. -Мн.: Логвинов, 2006.
9. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб.: Наука; Ювента,
1999.
10. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. -М.: Республика, 2000.
11. Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997.
12. Элиас Н. О процессе цивилизации: в 2 т. Т. 1. - М.-СПб.: Университетская книга, 2001.
13. Эриксон Э. Детство и общество. - СПб.: Ленато, АСТ, Фонд «Университетская книга», 1996.
14. Winnicott D. W. The maturational processes and the facilitating environment. - London: Karnac Books Ltd, 2007.
