CC BY
57
УДК 27(091)
А. А. Копцев *
КЛАВДИЙ ТУРИНСКИЙ И АГОБАРД ЛИОНСКИЙ В КОНТЕКСТЕ ИКОНОБОРЧЕСТВА
Невзирая на то, что христианство пережило кризис иконоборчества в VIII-IX вв. и в процессе иконоборческих споров сформулировало православное отношение к иконам, на протяжении всей последующей истории не перестают появляться личности и целые течения, которые вновь ставят под вопрос легитимность использования изображений в повседневной и богослужебной практике христианина. Этот факт заставляет нас вновь и вновь обращаться к исследованию феномена под названием «иконоборчество», чтобы понять истоки и причины иконоборческих тенденций в христианстве. Наша статья посвящена двум деятелям, выступавшим с иконоборческими идеями на Западе в период византийского иконоборчества. Имена этих деятелей — Клавдий Туринский и Агобард Лионский. Оба они жили и трудились на рубеже VIII-IX вв. Первый выступил с иконоборческими воззрениями и в своей резкой критике дошел до отрицания почитания креста. Позиция второго была менее радикальной, но в его богословии также не было места изображениям.
Ключевые слова: Клавдий Туринский, Агобард Лионский, иконоборчество, культ образов, христологический аргумент, поклонение, мемористическая и декоративная функции.
A. A. Koptsev
Claudius of Turin and Agobard of Lion: in the context of iconoclasm
Despite the fact that Christianity had already suffered through the crisis of iconoclasm in the VII-IX cent. and that in the process of iconoclastic disputes already had formed the Orthodox approach to icons, in the ensuing history certain individuals and even whole movements once again question the legitimacy of using icons in the daily and liturgical practice of a Christian. This fact compels us to return to the study of this phenomenon called "iconoclasm" again and again, so that we can understand the sources and reasons for iconoclastic tendencies in Christianity. Our article focuses on two leaders, who expressed iconoclastic ideas in the West during the period of Byzantine iconoclasm. The names of these people are Claudius of Turin and Agobard of Lion. They both lived at the end of VIII beginning of the IX cents. The first of them went so far in his radical iconoclastic criticism that he that rejected
* Копцев Александр Александрович — магистр богословия, аспирант Санкт-Петербургской духовной академии, sobron@rambler.ru
40 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 2
the veneration of the cross. The position of the second thinker whom we shall discuss was less radical, but his theology also held no place for images.
Keywords: Claudius of Turin, Agobard of Lion, iconoclasm, cult of images, Christological argument, veneration, commemorative and decorative.
Тема иконоборчества в христианстве весьма актуальна, поскольку начиная с первых веков христианства и до наших дней в христианской среде не перестают появляться личности и целые течения, которые вновь и вновь подвергают сомнению легитимность образов. Наиболее яркой вспышкой такого рода в истории христианства было византийское иконоборчество VIII-IX вв. Этому феномену посвящено большое количество исследований, которые главным образом сфокусированы на событиях, происходивших на Востоке. В свою очередь, вопросы споров об иконах на Западе и наличие там иконоборческих тенденций освещаются весьма скудно, в особенности русскоязычными авторами. В данной статье мы рассмотрим взгляды двух западных епископов, живших на рубеже VII-IX вв. и выступавших против образов: Клавдия Туринского и Агобарда Лионского.
Клавдий Туринский предположительно был родом из Испании. Его призвал к своему двору Людовик Благочестивый, после чего начинается активная деятельность Клавдия как богослова. Когда Людовик взошел на франкский престол, он послал Клавдия в Турин для того, чтобы иметь поддержку в нестабильном регионе и вместе с тем для борьбы с разного рода суевериями. Клавдий выступил с критикой, которая не вполне совпадала с учением Римской церкви. Он осуждал паломничества как форму покаяния, выступал против авторитета папы, утверждая равенство епископов. Критике также подвергались монашество, учение о необходимости добрых дел, идея ходатайства или заступничества святых. Поскольку эти же идеи подвергались критике в эпоху Реформации, это создало Туринскому епископу репутацию ее предвозвестника. В числе прочего он осуждал и образы.
До нас дошло описание самого Клавдия о том, как он начал борьбу с иконами:
Как только я был назначен епископом и взял на себя бремя пастырского служения, будучи послан благочестивым принцем Людовиком, сыном святой Божьей католической церкви, и прибыл в город Турин в Италии, я нашел все храмы настроенными против истины и отягощенные мерзкими образами, и каждый почитал их, я взялся в одиночку разрушить их. Тогда каждый откровенно клеветал на меня, и если бы Бог не помог мне, скорее всего, они поглотили бы меня живьем [цит. по: 4, p. 83 ср. 5, 105:460D].
Из этого пассажа мы можем заметить, что Клавдий не имел сторонников в своем иконоборчестве. Для жителей Турина была не свойственна иконоборческая традиция и потому Клавдий встречает решительное сопротивление с их стороны.
Против чего же так яростно восстали жители Турина? У Клавдия мы находим следующие мысли касательно образов. Во-первых, в его «Апологии» (Apologeticum atque rescriptum adversus Theutinirum abbatem) мы встречаем
традиционную для большинства противников образов ссылку на вторую заповедь декалога. Туринский епископ говорит:
Так как ясно указано, что никакого подобия не должно делать из всех вещей, которые на небе, или на земле, указание следует понимать как относящееся не только к подобиям чуждых богов, но и [тем] небесным творениям, которые, как полагает человеческий разум, он (человек. — К. А.) может сделать во славу Творца [5, 105: 461A].
Данная аллюзия показывает, что Клавдий относит запрет создавать какие-либо подобия не только к языческим идолам, но и к христианским образам. Человек впадает в ошибку, когда полагает, что через создание образов и поклонение им он воздает славу Богу.
Во-вторых, Туринский епископ отрицает связь между образом и первообразом. По его мнению, почтение может быть оказано только живым людям, поскольку, замечает он, «в живых людях есть подобие Божие, а не в животных, или дереве или камне, которые лишены жизни, чувств и разума (vita, sensu et ratione)» [5, 105: 461B]. Икона является идолом, поскольку не имеет в себе ни жизни, ни чувств, ни, что самое главное, разума. Из трех предложенных критериев Клавдия, как нам кажется, именно разум является ключевым, поскольку животные, которых он отметает наряду с деревом и камнем, не лишены жизни и чувств.
Еще один аргумент заключается в том, что вещам, сделанным человеком, не следует поклоняться: «Если дела рук Божьих не должно почитать (adoranda) или воздавать им честь (colenda), то тем более творения человеческих рук не должны быть почитаемы (adoranda) и не подобает им поклоняться (colenda)» [5, 105: 461BC]. Такое отношение схоже с подходом византийских иконоборцев, не желавших поклоняться образам по причине их рукотворности [см.: 1].
Обращаясь к особенностям устроения человека, Клавдий делает вывод, что сам акт поклонения не соответствует тому замыслу, с каким создал Бог человека. Обращаясь к почитающим иконы, он говорит:
Почему вы унижаетесь и склоняетесь перед ложными образами? Почему вы склоняете свое тело, пребывая в плену глупых статуй и земных картин? Бог сотворил вас прямыми. Пока животные наклонены и склоняют лицо к земле, у вас есть возвышенное положение и прямое, лицом к небесам и лицом к Богу. Посмотрите вверх, поднимите ваши глаза вверх, ищите Бога в небесных вещах, так вы сможете избежать того, что является низким. Поднимите ваше сомневающееся сердце к небесной высоте. Почему вы повергаете себя на колени перед смертью с этими безжизненными изображениями, которым вы оказываете честь? Почему вы падаете в руины дьявола через него и с ним? Сохраняйте это возвышенное положение, в котором вы родились. Упорно стойте в той манере, в которой вы были сотворены Богом [5, 105: 461CD].
В «Апологии» Туринский епископ также отвергает идею перехода чести от образа к первообразу. Он говорит, что не стоит воздавать образам чести и ради тех (Клавдий имеет в виду, в первую очередь, святых), чьим подобием их называют. Опровергая такой подход, он пишет:
Те, против кого мы предприняли защиту церкви Божьей, говорят: «Мы не думаем, что нечто божественное присуще образу, который мы почитаем. Мы почитаем (adore) его таким поклонением (veneration) ради оказания чести тому, кого оно изображает». Мы отвечаем им, что если образы святых почитаются (venerated) через тех, кто отрекся от культа дьявола, то они (почитающие образы. — А. К.) не отказались от их идолов, но только изменили их имена [5, 105: 461AB].
Мы видим, что почитание святых через образы является невозможным, поскольку противоречит тому, к чему стремились святые в своей жизни. Они уклонялись от идолопоклонства и никогда не присваивали себе чего-либо божественного, и, что самое главное, не стремились к тому, чтобы их почитали.
Помимо икон в «Апологии» критике подвергается и почитание креста. Клавдий отдает предпочтение несению креста перед поклонением ему. По его мысли, Бог заповедал нести крест, а не поклоняться ему. Почитание же креста приравнивается им к повторному распятию Христа. «Вы вновь распинаете Сына Божия и удерживаете Его для демонстрации» [5, 105: 462AD], — возмущается Туринский епископ. Крест не воспринимается им как орудие спасения для людей, на котором совершилось уникальное событие человеческой истории — Искупление. Он предлагает почитать вместе с Крестом ясли, лодки, девственниц, агнцев, львов, камни, шипы, тростник, копья [см.: 5, 105: 462AD], т. е. те предметы, которые связаны с земной жизнью Христа. Почитателей креста Клавдий обвиняет в излишней сосредоточенности на страданиях: «Они не научились мыслить о Нем иначе, кроме как верить и удерживать Его в своих сердцах измученным, мертвым и всегда страдающим» [5, 105: 462A]. Такое отношение к кресту выделяет Туринского епископа из среды современников: ни византийские иконоборцы, ни отказывающие в поклонении образам франкские богословы не отрицали почитания креста.
Деятельность Клавдия не могла не вызвать ответа со стороны Церкви. Против Туринского епископа выступили ирландский монах Дунгал и Орлеанский епископ Иона. Их контраргументы во многом сходны — ссылаясь на Священное Писание и святых отцов, они защищают почитание образов и креста. Против ссылки Клавдия на ветхозаветный запрет изображений во второй заповеди Иона и Дунгал выдвигают традиционный аргумент, который активно использовался в борьбе против византийских иконоборцев, повеление Бога сделать Херувимов на крышке Ковчега завета (Исх. 25: 18-22). В качестве ключевых функций образа оппоненты Туринского епископа указывают мемористическую и декоративную. Иона Орлеанский также высказал мысль о том, что Церковь осуждает того, кто не признает, что икона содержит нечто божественное [см.: 6, p. 297]. Согласно такому пониманию под осуждение подпадали и франкские богословы, поскольку Каролинские книги выступали против такого восприятия образа.
Нельзя не обратить внимания и на то, как использовалась терминология при полемике Дунгала и Ионы с Туринским епископом. Противники Клавдия указали, что понятия «adore», «colere» и «venerare» используются им как взаимозаменяемые, а различение поклонения и служения отсутствует. Поклонение, по мнению Клавдия, должно воздаваться одному Богу, всему же материальному кланяться не следует. Что касается Ионы Орлеанского, то в своих рассужде-
ниях о почитании Богородицы и святых он держится четкого различения
понятий «adorare» и «venerare», в любых других случаях он также не особо усердно следит за использованием терминологии и часто смешивает эти два понятия с третьим — «colere» [см.: 6, p. 301]. Приблизительно так же обстоит дело с употреблением терминов у Дунгала.
Наконец, Иона и Дунгал активно выступают против «крестоборчества» Клавдия. Основным библейским текстом для отказа от почитания креста был отрывок из послания ап. Павла к Коринфянам, где он говорит о том, что мы «уже не знаем Христа по плоти» (2 Кор. 5: 16). Из этого пассажа Туринский епископ делал вывод, что события земной жизни Христа, в том числе и распятие, не имеют особого значения. Чтобы защитить почитание креста, Дунгал использует ветхозаветные прообразы и ссылается на западных отцов, таких как блаженные Августин и Иероним, а также на ап. Павла, чтобы показать, что попрание креста не является типичным для западной мысли в целом [см.: 7]. Вместе с тем, он апеллирует к акту Воплощения [см.: 6, p. 309]. В качестве аргумента Воплощение использует и Иона. Он говорит о том, что Бог Сам пожелал воплотится и обитать с нами, Крест же напоминает нам о двух природах Христа [см.: 6, p. 298-299]. Это весьма интересный момент, поскольку в полемике вокруг образов на Западе в VIII-IX вв. мы практически не встречаем использования христологических аргументов в защиту икон.
С менее радикальной позицией касательно образов выступил Агобард Лионский (779-840). Он также был родом из Испании. Касательно образов он написал «Книгу против суеверия тех, которые полагают, что нужно почитать иконы и изображения святых» (Liber contra eorum superstitionem qui picturies et imaginibus sanctorum adorationis obsequium deferendum putant). Это произведение содержит большое количество святоотеческих цитат, большинство из которых принадлежит блаж. Августину. Помимо него он ссылается на Григория Великого, блаж. Иеронима, Беду Достопочтенного, цитирует «Историю Церкви» Евсевия Кесарийского.
Первое, на что указывает Агобард, это ветхозаветный запрет на образы (Исх. 20: 2-5). Для разъяснения этого запрета он привлекает блаж. Августина, который пишет: «Первая заповедь запрещает любые человеческие попытки изобразить Бога, не потому, что Бог не имеет образа, а потому, что не образ Его следует почитать» [5, 104: 199B].
Эту же мысль он находит и у Беды Достопочтенного. Эта мысль переносит акцент всего богословия Лионского епископа с запрета создавать изображения на поклонение им. Строгость запрета образов в Ветхом Завете он связывает с опасностью идолопоклонства [см.: 5, 104: 216AB]. Помимо второй заповеди Агобард указывает еще два библейских отрывка: один из книги Второзакония (Втор. 4: 15-19) [см.: 5, 104: 199C-200A], другой — из Книги Премудрости Соломона (Прем. 15: 4-5 и 16-17) [см.: 5, 104: 214C]. Отрывок из Второзакония является общим местом для Агобарда и византийских иконоборцев и повествует о видении, а точнее, слышании Бога Моисеем на горе Синай. Что касается отрывка из книги Премудрости, то он, с одной стороны, также связан с идеями византийского иконоборчества, т. к. в нем говорится о «бездушном виде мертвого образа» и о способности создавать нечестивыми руками только
«мертвого». С другой стороны, в этом отрывке есть акцент и на морально-этическом содержании образа — образы способны возбуждать «похотение и вожделение». Это обстоятельство роднит Лионского епископа с реформаторами, которые критиковали образы, помещенные в храмах, за непристостойность.
Запрет поклонения образам у Агобарда связан и с его эпистемологией, в которой всякого рода материальные предметы, в т. ч. и образы, служат препятствием на пути созерцания невидимого мира. Такое отношение Лионский епископ основывает на взглядах блаж. Августина, для которого Бог является невидимым, вечным и неизменным. Разум же человеческий, привыкший мыслить категориями пространства и времени, сталкивается с определенного рода трудностями при вхождении в божественную сферу. Исходя из такого подхода, Агобард делает вывод: «Как видимые вещи вредны для понимания невидимых, так же любовь к телесным вещам, даже хорошим, вредна для созерцания духовных вещей» [5, 104: 211D].
Из приведенных слов видно, что, в понимании Лионского епископа, материальные вещи отвлекают человека от созерцания Бога. Такое понимание сходно с пониманием иконоборцев Византии, которые считали, что иконы отвлекают человеческий ум от верного поклонения Богу [см.: 3].
В «Книге» Агобарда мы обнаруживаем и некоторые параллели с Клавдием Туринским. Когда учение последнего осудили на Парижском соборе (825 г.), то Агобард был единственным епископом, не высказавшимся против Туринского епископа. Лионский епископ заимствует часть аргументов у Клавдия. Во-первых, Агобард призывает к поклонению не образам, а живым людям. Он едва ли не цитирует Туринского епископа, когда говорит о том, что поклонение должно оказываться живому человеку, имеющему чувства и разум (vita, sensu et ratione) [ср.: 5, 104: 222D, 105: 461B].
Во-вторых, параллель обнаруживается в вопросе отношения к вещам, изготовленным человеческими руками. Агобард пишет: «Если не следует почитать (adoranda et calenda, honorem) дело рук Божиих, то еще менее следует почитать (adoranda et calenda, honorem) дело человеческих рук» [ср.: 5, 104: 222C, 105: 461BC].
Культ образов, по мнению Лионского епископа, является попыткой дьявола восстановить идолопоклонство. По этой причине у него поклонение образам приравнено к почитанию демонов. Кроме того, оказываемое образу поклонение не идет дальше него самого, поскольку честь не доходит до изображаемого.
Третья точка соприкосновения взглядов Клавдия и Агобарда — отношение к почитанию святых. Последний в своей «Книге» пишет: «Если образ, который мы почитаем (adorat), это не Бог, то тем более ни в коем случае не следует поклоняться (veneranda), святым, которые никогда не требовали божественных почестей для себя» [ср.: 5, 104: 214D, 105: 461BC].
Агобард повторяет уже высказанную Туринским епископом идею, что святым не следует поклоняться, поскольку они сами стремились к совершенствованию в добродетелях и не искали славы для себя. Вместе с тем из указанного отрывка мы можем увидеть и то, почему образы для Лионского епископа не имеют какой-либо значимости. «Образ... это не Бог» — вот главная причина, по которой не следует кланяться образам. Такое восприятие
образа характерно было и для византийских иконоборцев, которые главным критерием истинности образа считали сущностное тождество его с первообразом [см.: 2, с. 227].
Приведенные места естественным образом подталкивают нас к вопросу: не был ли Туринский епископ последователем или соратником Агобарда, или наоборот? Ответ на этот вопрос становится очевидным, если мы обратимся к вопросу отношения Туринского и Лионского епископов к почитанию креста. Как было изложено выше, Клавдий всячески отрицал почитание креста и видел в нем неверное понимание слов Христа о несении креста. У Агобарда же мы не обнаруживаем такой радикальной позиции. Интересен и тот момент, что Лионский епископ нигде не приводит ссылок на Клавдия. Возможно, этот факт можно объяснить тем, что личность Туринского епископа после Парижского собора напрямую ассоциировалась с ересью, и Агобард несколько дистанцируется от него, чтобы обезопасить себя. Еще одно возможное объяснение заключается в том, что взгляды двух епископов отражали общее недовольство состоянием дел в Римской церкви. Разница заключалась в том, что в своей радикальной позиции Клавдий шел гораздо дальше, чем Лионский епископ.
Помимо почитания креста, Агобарда отличает и отношение к уже существующему церковному искусству. Он указывает на то, что в древности образы создавались «ради любви и даже больше для воспоминания, но не для какого-либо религиозного почитания (honorem) или поклонения (venerationem) вслед за обычаем язычников» [5, 104: 215A].
Здесь мы видим все тот же лейтмотив Агобарда — запрещению подлежит только поклонение образам. Существует и третий момент, который отличает Лионского епископа не только от Клавдия, но и от многих его современников, — это использование им терминологии. Лионский епископ наиболее последователен в этом вопросе и не допускает путаницы в терминах. Относительно Бога он использует понятия «adorare», «colere» и «venerare». К почитанию святых и их реликвий он применяет понятие «honor» и «honorare».
Если суммировать все вышеприведенное касательно Агобарда Лионского, то можно прийти к следующим выводам. В своей «Книге против суеверия тех, которые полагают, что нужно почитать иконы и изображения святых» он активно использует традиционные для иконоборцев ссылки на Священное Писание. Вторую заповедь декалога, содержащую запрет на создание образов, он расценивает как средство, предпринятое Богом ради спасения еврейского народа от идолопоклонства. Повеление же Бога поместить херувимов на Ковчег завета показывает, что возможность существования религиозных образов сохраняется. Запрет относился, по мысли Лионского епископа, к поклонению образам. Более того, основываясь на блаж. Августине, он утверждает, что любой материальный предмет служит препятствием на пути соединения с Богом. Как и все западные богословы IX в., Агобард основывается на мнении Григория Великого и отводит образам мемористическую функцию [см.: 5, 104: 217D-218A], однако, в отличие от своих западных современников, он не рассматривает образы как способ украшения храмов. Ни в самом произведении Лионского епископа, ни на практике мы не можем обнаружить призывов к борьбе с образами. В результате он занимает среднее положение между защитниками
образов (Дунгалом и Ионой Орлеанским) и радикальным иконоборчеством Клавдия Туринского.
Итак, в меру наших возможностей мы постарались рассмотреть отношение к образам у двух малоизвестных западных иконоборцев, живших и трудившихся на рубеже УШ-1Х вв. В результате анализа воззрений Клавдия Туринского и Агобарда Лионского мы можем сделать вывод, что параллельно с Востоком на Западе не менее активно обсуждалась тема допустимости использования образов в религиозной жизни. После VII Вселенского собора на Западе наряду с уже существовавшей римской школой появилась франкская, которая хотя и не отрицала использование икон, отказалась принять учение об образе, сформировавшееся на Востоке. Рассматриваемые нами богословы не относились ни к одной из двух указанных школ, а занимали особое место в западном богословии. Они открыто выступали против икон. Один из них, Клавдий, осуществлял свои идеи и на практике. Это означает, что и на Западе в У111-1Х вв. существовало иконоборчество, хотя по своему характеру оно очень отличалось от восточного. Во-первых, оно не не имело такого широкого размаха, как в Византии. Во-вторых, западное иконоборчество рубежа У111-1Х вв. было вызвано склонностью отдельных иерархов к неприятию образа и не получило поддержки ни среди простых верующих, ни со стороны государства. В-третьих, сама аргументация восточных и западных иконоборцев имела серьезные отличия. Хотя мы обнаружили параллели в отдельных пунктах доктрины, в своей сердцевине аргументация восточных и западных иконоборцев оставалась различной.
ЛИТЕРАТУРА
1. Баранов В. А. Иконоборческие споры и богословское значение Нерукотворного Образа // Мир православия. — Вып. 7. — Волгоград, 2009.
2. Деяния Вселенских сборов. — Т. 7. — Казань: Центральная типография, 1909.
3. Постановления Собора 754 г. — URL: http://nesusvet.narod.ru/ico/books/ sobor754/754_1.htm (дата обращения: 28.09.15).
4. Giulio D'Onofrio, ed. History of Theology II: The Middle Ages. — Collegeville, MN: Liturgical Press, 2008.
5. Gorman, Michael. The Commentary on Genesis of Claudius of Turin and Biblical Studies under Louis the Pious // Speculum. — Vol. 72, N2. — P. 72 (2).
6. Thomas F. X. Noble. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Middle Ages Series. — Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009.
7. Velikov Y. Dungal's "Responsa contra Claudium": a defence of the holy cross and icons in the early ninth century // International conference Ireland across cultures 7-9 June 2007: University of Veliko Tarnovo, Bulgaria.
