CC BY
347
Богословские исследования
А.А. Копцев
БОГОСЛОВИЕ ИКОНЫ НА ЗАПАДЕ ВО ВРЕМЯ ВИЗАНТИЙСКОГО ИКОНОБОРЧЕСТВА (VII-IX вв.) И В ДАЛЬНЕЙШИЙ ПЕРИОД
В статье рассматривается богословие образа на Западе в период византийского иконоборчества. Анализируется осмысление иконы римской и франкской школами. Описываются причины их различного отношения к восточному богословию. Выясняется, что в этот период было выработано не только восточное, но и западное отношение к образу. Результатом деятельности римских богословов стало формирование католического восприятия иконы, а работа франкской школы способствовала вытеснению её из литургической жизни.
Ключевые слова: византийское иконоборчество, образ, Libri Carolini, франкская школа богословия, Григорий Великий, икона, реликвии, иконопочи-тание, григорианская традиция, священная материя, VII Вселенский Собор.
Начало византийского иконоборчества, как известно, связано с именем императора Льва III, который своим эдиктом1 обозначил позицию государства по отношению к иконам. До этого момента уже были известны подобные случаи, как на востоке2, так и на западе3 империи, однако чаще всего они были реакцией на какие-либо искажения в вопросе почитания икон. Активное участие императоров в разрешении этого вопроса и его интенсивное обсуждение в восточной части Византии, особенно в Константинополе, привели к тому, что некоторые исследователи определили ее как «придворную ересь». Отсутствие же жарких споров вокруг икон на Западе привело к тому, что среди исследователей закрепилось мнение о некой монолитности его позиции, определяемой как иконопо-читательская, однако все было не так просто. Целью данной статьи является попытка рассмотреть, какова была реальная обстановка в Европе в VIII-IX веках, а также проследить влияние богословия, выработанного
Александр Александрович Копцев — магистр богословия, аспирант Санкт-Петербургской духовной академии (sobron@rambler.ru).
1 Следует отметить, что исследователи указывают различную дату начала иконоборческого периода: одни называют 724 г., другие — 726 г., третьи — 730 г. См., например, Кар-ташевА.В. Вселенские Соборы // Сайт Азбука веры. URL: http://azbyka.ru/dictionary/03/ kartashev_vselenskie_sobory_01-all.shtml (дата обращения: 20.11.2014).
2 Фома Клавдиопольский, Иоанн Синадский, Константин Наколейский.
3 Серен Марсельский.
в этот период, на формирование католического и протестантского отношения к образу. Это позволит не только познакомиться с состоянием западного богословия в ту эпоху, но и обнажить историко-богословские причины разногласий между Востоком и Западом по данному вопросу. Хотя на первый взгляд область богословия образа не является главным пунктом, разделяющим православный Восток и католический Запад, эта грань вероучения весьма важна, поскольку имеет прямое отношение к тому, как осуществляется спасение в мире, пораженном грехом. Таким образом, данная работа является попыткой определения одной из проблемных точек богословия Востока и Запада, что весьма важно для межконфессионального диалога.
В рамках одной статьи невозможно осветить позицию всего Запада. Более того, в этом нет необходимости, поскольку богословие в этой части империи в VIII-IX веках формируется в двух центрах: в Риме, который по-прежнему консолидирует эту часть империи, и в зарождающейся франкской богословской школе. Поэтому для выяснения того, какова была обстановка на Западе в период византийского иконоборчества, нам необходимо рассмотреть исторический контекст и выявить позицию франкских и римских богословов по вопросу почитания икон.
Известия о начавшемся в Константинополе иконоборчестве встретили очень живую реакцию со стороны Рима. Папа Григорий II собирает Собор в 727 году, который подтверждает законность использования изображений в храмах. Затем он пишет два послания императору Льву III4, в которых призывает правителя не отступать от существующих устоев. Во втором послании папа предупреждает императора: «Если ты дерзнешь сделать такую попытку (император угрожал иконоборческими актами на Западе, в том числе в самом Риме — Копцев А.), то Запад вполне готов отмстить тебе и за тех восточных людей, которым ты нанес оскорбления»5. За непослушание папа придает Льва III анафеме, лишает его власти в Италии и задерживает государственные пошлины, которые италийцы платили Константинополю. В ответ на сопротивление папы иконоборческой политике император повелевает экзарху Павлу «убить Григория, лишить церкви имущества и поставить другого
4 Следует отметить, что В. В. Болотов в след за К. Шварцлозе полагает, что послания папы Григория ему не принадлежат, а сфабрикованы в Византии, однако он не отрицает их значимости как исторического источника. См.: Болотов В.В. Лекции по истории Церкви. СПб., 1918. Т. 4. С. 514 (сноска 1), 520; Schwarzlose К. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und am ihre Freiheit. Gotha, 1890.Р. 113-122.
5 Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1909. Т. 7. С. 21.
папу»6. Римляне и лангобарды поднялись на защиту своего епископа, вплоть до того, что италийцы хотели выйти из повиновения императору, но папа их отговорил.
В посланиях, особенно в ответе папы на угрозы императора, ряд исследователей видит уже некую претензию его на роль арбитра, однако сложно однозначно ответить было ли это так. В своих посланиях к императору папа скорее выступает как единственный представитель древних кафедр, который был способен выступить в защиту икон7. Независимо от того, был ли папа движим идеей превосходства римского епископа над остальными, или выступил как ревностный защитник отеческого Предания, вопрос почитания икон обострил политические отношения Запада и Востока.
Следующий папа — Григорий III продолжает курс своего предшественника. Он по-прежнему пытается наладить отношения с Константинополем, и с этой целью посылает две делегации к императорскому двору, которые не имели успеха. В 731 году собирается еще один Собор в Риме, который постановил лишать иконоборцев Причастия и отлучать от Церкви. Ответом Константинополя стал поход в 732 году. Лев III посылает флот против Рима, но он погибает от бури в Адриатическом море. В результате император ограничивается повышением податей в Калабрии и Сицилии, и подчиняет Иллирик константинопольскому патриархату.
Между тем, помимо конфликта с Константинополем возникает серьезная проблема на самом Западе. Пытаясь обеспечить себе военную и политическую поддержку, и не рассчитывая получить ее от Византии, папы начинают строить свои отношения с лангобардами. Более того, союз с последними позволяет Риму отстаивать свою позицию в отношениях с императором. Однако ситуация резко меняется, когда на престол лангобардов вступил Айстульф (749-756), который стремился укрепить свою власть и упразднить существовавший полицентризм. В 751г. возникла угроза завоевания Рима лангобардами. Это событие привело к существенным переменам в политической жизни. Папы начинают строить свои отношения с франками. Папа Захарий обращается
6 Болотов В.В. Лекции по истории Церкви... С. 517.
7 Предстоятели Антиохийской, Александрийской и Иерусалимской церквей находились в очень сложных политических условиях: с первой половины VII века все три кафедры оказались под властью арабов. Этим можно объяснить и отсутствие представителей этих церквей на соборе 754г. См.: Болотов В.В. Лекции по истории Церкви. С. 543. О трудном положении этих Церквей см. также: Деяния Вселенских Соборов. С. 98-100.
за поддержкой к Пипину Короткому, который двумя походами возвращает емувласть в Риме.
В то же самое время продолжает увеличиваться разрыв с Константинополем. Началу правления Константина V предшествовал переворот во главе с Артоваздом, который объявил себя защитником икон. Папа Захарий выступил в поддержку иконопочитателей, но Константину V удалось вернуть власть в свои руки, в результате чего разделение между Востоком и Западом все более увеличивается. Вскоре по приказу императора в 754 году собирается Иерийский собор, который дает богословское обоснование иконоборчеству. Римские легаты на нем не присутствовали. Папа Стефан II в ответ на это созвал свой, римский Собор, принявший противоположное решение. В свою очередь Константин V стал принуждать всех епископов и монахов подписаться под своим Собором и приносить присягу на верность иконоборчеству. Реакцией на Собор 754 года стал также Собор в Жантильи (767 г.), решения которого нам неизвестны8.
Таким образом, Рим на протяжении всего этого времени четко придерживается иконопочитательской линии. На Востоке после Константина V иконоборческая партия начинает слабеть. Это приводит к тому, что к власти приходят иконопочитатели во главе с императрицей Ириной, при которой собирается VII Вселенский Собор, подтвердивший законность почитания образов. С восстановлением иконопочитания происходит и некоторая стабилизация взаимоотношений Византиии Рима. Константинопольский патриарх Тарасий отправляет письмо папе Адриану I, в котором извещает его о своем поставлении и желании собрать Вселенский Собор по вопросу иконопочитания. В ответ на это письмо папа отправляет легатов на него. После Собора они доставляют его решения на Запад. Папа одобряет акты Собора и отправляет их в латинском переводе франкскому королю Карлу Великому. Ответом со стороны франкских богословов стали так называемые «Карловы книги» ^Ьп СагоНш), составленные около 790 года. В этом сочинении франкские богословы отказались принять решения Собора как 754, так и 787 годов. О причинах такого подхода будет сказано позднее (см. раздел «Франкские богословы»).
В результате на Западе кроме Рима в лице франкского короля появляется не только новая политическая сила, но и богословская школа. В 794 году созывается Франкфуртский собор. Участники его высказались
8 См. Болотов В.В. Лекции по истории Церкви... С.581.
в духе Libri Carolini. На нём присутствовали два легата, Стефан и Фео-филакт, которые были участниками Собора 787 года, однако им не удалось достигнуть единства взглядов франкских богословов и Рима. Собор не принимает решения VII Вселенского Собора. Карл Великий посылает папе акты Собора и требует осуждения Ирины и ее сына Константина VI. Римский первосвятитель оказался в трудном положении. С одной стороны был Константинополь с Вселенским Собором, а с другой — Франкское королевство, которое обеспечивало Рим реальной политической поддержкой. Несмотря на столь сложную в политическом плане ситуацию, папа отказался выполнить требования Карла Великого касательно императрицы Ирины и ее сына. Однако, как отмечает профессор А. В. Кар-ташев, не желая озлобить Карла, папа «ответил очень дипломатически, не особенно церемонясь с истиной»9.
Следует также сказать несколько слов и о взаимоотношениях между Константинополем и Франкским королевством. В 781 году императрица Ирина посылает послов, которые предлагают Карлу Великому выдать его дочь Ротруду замуж за Константина VI10. Однако брак этот так и не был заключен, поскольку после 787 года меняется политическая ситуация. Этому способствовало улучшение отношений между Римом и Константинополем. После этого для Рима покровительство франков стало не столь необходимым, как ранее. Позднее к этому прибавились и богословские разногласия по поводу решений VII Вселенского Собора. Для Ирины же, стремившейся удержать власть в своих руках, этот брак также был нежелателен, а политическая ситуация вокруг Южной Италии11 еще более способствовала ухудшению отношений между франками и Константинополем.
Новый папа, Лев III, был ориентирован на укрепление отношений с франками. Он посылает извещение о своем поставлении не в Константинополь, а франкскому королю. Такой политике воспротивились сторонники прежнего папы. С их стороны была предпринята попытка убить Льва III. Папа бежит к франкскому королю для защиты. В благодарность за это в 800 году папа венчает Карла Великого короной Священной римской империи. Восток расценил этот шаг как попытку отделения
9 КарташевА.В. Вселенские Соборы.
10 Ф. И. Успенский указывает на то, что попытки такого союза между главой империи и франкским королем предпринимались еще при Константине Копрониме. См. Успенский Ф.И. История Византийской империи // Сайт Седмица. URL: http://www.sedmitza.ru/ lib/text/442721/ (дата обращения: 20.11.2014).
11 Войска, посланные Ириной в Калабрию, потерпели поражение от франков.
Западной Церкви от Византии. Коронация не была признана. В ответ на это Запад ставит под вопрос возможность управления империей женщиной, Ириной. Пытаясь стабилизировать отношения, Карл Великий посылает к Ирине послов с предложением вступить в брак, чтобы стать во главе империи, однако на Востоке такая идея никого не радовала, и предложение, весьма желательное для самого Карла, было отвергнуто.
Политическая ситуация в Византии, особенно ее внешняя сторона, несмотря на восстановление иконопочитания, оставляла желать лучшего. Одно за другим следовали поражения от арабов. Не менее плачевным было положение и в отношениях с болгарами. В 812 году император Михаил I был вынужден признать Карла Великого василевсом, т.е. своим младшим соправителем12. Правление императрицы Ирины закончилось ее свержением, после которого происходит оживление иконоборчества, однако реставрация его происходит лишь при Льве V. По инициативе императора на Востоке вновь собирается Собор (815 г.), который отменяет решения Собора 787 года и восстанавливает иконоборчество. В политическом же плане правление Льва V было весьма успешным, что привлекло к нему симпатии даже иконопочитателей.
Михаил II, пришедший на смену Льву V, вступает в переписку с Людовиком Благочестивым. В 821 году император отправляет послания папе и Людовику, в которых сообщает о своем вступлении на престол. В письме к Людовику, которое дошло к 824 году, император обвиняет подданных в идолопоклонстве и требует выслать бежавших на Запад монахов. Эта переписка была попыткой отыскать на Западе военную поддержку в борьбе с арабами, но помощи не последовало. Однако, получив это письмо, Людовик просит благословения папы собрать Собор, чтобы рассмотреть вопрос об иконах. Папа Евгений II дает свое благословение, и в 825 году был собран Собор в Париже, который встал на точку зрения Libгi СагоНш касательно решений VII Вселенского Собора, кроме того, парижские отцы порицают и самого папу Адриана I за осуждение иконоборчества. Но, несмотря на это, Собор 754 года так и не был признан. Высылая решения Парижского собора папе, Людовик предлагает послать посольство, и сообщает, что, если необходимо, он сам готов принять в нем участие. Папа Евгений II на это не пошел, тогда Людовик организует собственное посольство, результаты которого неизвестны13.
12 Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской православной Церкви // Сайт Седмица. URL: http://www.sedmitza.ru/lib/text/434787/ (дата обращения: 20.11.2014).
13 КарташевА.В. Вселенские Соборы...
В самом Франкском королевстве в период правления Людовика Благочестивого появляются иконоборческие тенденции. Так, Агобард Лионский выступил против икон и посвящения храмов святым. К этому же периоду относится деятельность и Клавдия Туринского, который выступил против икон и призывал сносить кресты, в 824 г. уничтожил все иконы и кресты у себя в епархии14. Но ни первый, ни второй не получили широкой поддержки ни со стороны народа, ни со стороны епископата. Однако, поскольку положения Софийского собора 815 года близки к позиции Libri Carolini, не удивительно, что послание восточного императора нашло сочувствие в империи Каролингов. Более того, А. В. Карташев увидел в иконоборческих тенденциях на Западе надежду Востока сломить иконопочитательский Рим15. И если на Востоке собор 843 г. положил конец иконоборчеству, то на Западе, который, казалось бы, изначально выступил в защиту изображений, ситуация вокруг икон разрешилась лишь двадцать лет спустя. Папа Николай I собрал Собор в 863 году, после которого смягчилось противостояние Востока и Запада по вопросу почитания икон. Как указал А. Безансон, папа пошел дальше григорианской традиции, заявив, что «с помощью цветов живописи человек поднимается до созерцания Христа»16. Вместе с тем, этот собор положил конец разногласиям касательно принятия решений VII Вселенского Собора.
Такова была историческая канва, в которой развивается западное богословие в иконоборческий период. Политическая составляющая играла большую роль не только в развитии противостояния с Востоком, но и в истории иконоборчества, однако было бы не вполне верно полагать, что она была определяющей в области богословия. Несмотря на политический конфликт, в котором наметилась схизма 1054 года, в иконоборческий период богословы стремились скорее отстоять истину, чем политические интересы. Последнее замечание, конечно, более справедливо для римских богословов, чем франкских, деятельность которых
14 Ю. Великов, современный болгарский исследователь, сомневается в том, что Клавдий был вдохновлен именно Каролингскими книгами. Он связывает такое отношение епископа к иконам с иконоборческими воззрениями, существовавшими на Востоке в VII-IX веках. См. Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini. Vol. XLVIII. Peeters, Leuven, 2010. P. 350-351.
15 «Таким образом возникал проект — сорвать иконопочитание путем союзного давления на Рим и восточного и западного императоров». См.: КарташевА.В. Вселенские Соборы.
16 Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999. С. 167.
развивалась по инициативе и под чутким руководством франкских правителей. Невзирая на то, что римские папы оказывались очень часто в сложной политической ситуации, это не мешало им отстаивать свою богословскую позицию. В связи с этим мы полагаем, что мнение А. М. Величко о том, что иконоборчество — это политическое противостояние Запада и Востока, в котором богословие имеет второстепенную роль17, не вполне верно и демонстрирует односторонний подход к исследованию столь сложного феномена. Однако сближение Рима с франками не прошло для него даром. При том, что франки позиционируют себя подданными папы, они всеми силами стремятся к доминированию и в политическом, и в богословском плане. Итак, рассмотрев исторический контекст, перейдем к обзору состояния богословия на Западе в период византийского иконоборчества.
Римские богословы
Истории известны случаи иконоборчества на Западе до начала иконоборческого периода в Византии. Так 36 правило Эльвирского собора (306 г.) определяет: «Размещение живописных изображений в церкви должно быть запрещено, так как предмету поклонения и почитания не место в храме»18. В 598 году в Марселе епископ Серен удаляет иконы из своего храма, папа Григорий Великий пишет ему письмо (ок. 600 г.), хвалит его за ревность в служении, но порицает за уничтожение икон. Более того, одной из основных ссылок иконоборцев является ссылка на свт. Епифания Кипрского19. Византийские иконоборцы в своих трудах ссылаются на эти случаи на Западе, пытаясь доказать, что их учение не является новым для Церкви.
В целом можно охарактеризовать предысторию богословия образа на Востоке и Западе так: ранняя Церковь вела борьбу с языческими представлениями и очень резко высказывалась против идолопоклонства. Эту аргументацию будут использовать отчасти византийские иконоборцы в VIII веке. Однако по мере приближения к иконоборчеству
17 См.: Величко А.М. Иконоборчество в истории и науке // Сайт Православие.ру. URL: http://www.pravoslavie.ru/arhiv/54661.htm (дата обращения: 20.11.14).
18 Цит. по: ВеличкоА.М. Иконоборчество в истории и науке... Лат. текст см: Боло-товВ.В. Лекции по истории Церкви. С.512: «Can. 36 concil. Illiberitani: placuitpicturas in ecclesiisesse non debere, ne quod coliturautadoratur, in parietibus depingatur».
19 См.: Постановления Собора 754 г. // Сайт Несусвет. URL: http://nesusvet.narod.ru/ico/ books/sobor754/754_7.htm (дата обращения: 20.11.2014).
в Византии сформировались и некоторые особенности. На Востоке ввиду более тесного контакта с иудаизмом возникает необходимость защиты изображений. Аргументы, которые использовались в этой полемике, с не меньшим успехом использовались иконопочитателями в начале византийского иконоборчества. На Западе случаи иконоборчества носили внутрицерковный характер. Ответ на такого рода действия не требовал обоснования существования образа как такового, для этого достаточным было указание на существующую традицию и обоснование их практической необходимости.
Позиция римских богословов не только в период византийского иконоборчества, но и на протяжении всей истории римской Церкви определялась суждением папы Григория Великого. На него постоянно ссылаются и западные иконопочитатели, и франки. В своем послании к епископу Серену, он пишет:
«До наших ушей дошло, что вы [Серен Марсельский], увидев людей, поклоняющихся образам в церквях, разбили эти образа и выбросили их вон. Мы хвалим вас за вашу ревность против поклонения сделанному руками человека, однако вы не должны были разбивать эти образы. Цель образного изображения в церквях состоит в том, чтобы неграмотные могли прочесть, посмотрев на стены, то, что они не могут прочесть в книгах. («Послание» 9:105) Одно — поклоняться образам, другое же — узнать через историю образа то, чему поклоняешься. То, что представляет книга для читателя, то же самое представляет и образ для неграмотного обладателя. В образе даже невежественные видят то, за чем необходимо следовать. Через него неграмотный может читать. Итак, образы занимают место книг, в особенности для варваров (которые читать не могут). («Послание» 11:13)»20.
Из приведенных слов мы можем увидеть, что Григорий Великий подчеркивает дидактическую роль икон. Указание на эту роль образов мы можем обнаружить и у других авторов21, но именно он стал тем непререкаемым авторитетом, на который ссылался Запад при разговоре об иконе. Справедливости ради следует сказать, что Григорий Великий не отрицал возможности поклонения Богу посредством икон. Так, свящ. Владислав Стасюк в своей книге «Карл Великий и Седьмой Вселенский Собор» приводит следующие слова из письма папы к некому
20 Цит. по: Лейн Т. Христианские мыслители. СПб.: Мирт, 1997. С. 105.
21 Например, о дидактической роли икон говорят свт. Василий Великий, свт. Григорий Нисский и прп. Нил Синайский.
отшельнику: «Я вполне сознаю, что ты желаешь не изображение нашего Спасителя, чтобы ты мог поклоняться ему как Богу, но [желаешь] воз-гревать в себе любовь»22. Невзирая на то, что в последних словах папы просматривается некоторый психологизм, все-таки данный текст подтверждает наличие на Западе подлинного понимания образа. Однако этого мы практически не встречаем ни у римских богословов, которым, очевидно, было достаточно дидактического обоснования иконы, ни у франков, для богословия которых данный отрывок служит серьезным камнем преткновения.
Вслед за Григорием Великим папа Григорий II говорит о научающей функции иконы: «Для живописных и наглядных изображений люди не щадят своего имущества; держа на своих руках недавно крещеных детей мужчины и женщины пальцем указывают им, а также и юношам, и новообращенным язычникам на эти наглядные изображения и таким образом назидают их и возносят умы и сердца в горняя к Богу»23.
Помимо этого мы видим у Григория II попытку обоснования иконы с точки зрения аскетики: «Ты лишил их (верующих — Копцев А.) молитвы и бдительной, постоянной ревности по Богу. Иконы служат нам только средством для напоминания; они пробуждают и возносят наш ленивый ум в горний мир, предметам которого мы не можем не давать имен, названий и образов»24. Папа наделяет изображения способностью возводить ум к Богу, но это возведение носит более психологический, чем метафизический характер. Как показало наше историческое исследование, последующие папы направляли все свои силы на защиту икон, но в плане богословском они ничего нового не произвели.
Таким образом, нет сомнения, что римские богословы твердо стояли за иконопочитание. Подтверждением этому, помимо всего прочего, может служить и тот факт, что именно римским легатам принадлежит идея принести на собор икону и сжечь еретические книги25. Следуя традиции Григория Великого, папа Григорий II несколько расширяет взгляд на икону. Он указывает на ее аскетическую, психологическую, мемористическую и дидактическую роль. Тем самым папа формирует западное понимание образа, которое сохраняется вплоть до наших дней.
22 Стасюк В., свящ. Карл Великий и Седьмой Вселенский Собор. Каролингские книги. М., 2012. С. 126.
23 Деяния Вселенских Соборов. С. 22
24 Там же. С. 17.
25 Там же. С. 204-205.
Византийские иконоборцы также говорили о вознесении ума, только утверждали это в обход икон26, восточные же византийские богословы стояли не только за интеллектуальную или психологическую связь, но и за реальность интеллектуального и метафизического соединения с Богом через иконы. Таково было положение богословия на Западе, однако решения VII Вселенского Собора, которые были приняты Римом, хотя по большей части и формально, были восприняты далеко не всем Западом. Несколько иную позицию обозначили богословы зарождающейся франкской школы.
Франкские богословы
Из исторического обзора мы можем увидеть, что VII Вселенский собор, принесший Востоку некоторую стабильность, на Западе привел к разделению между римскими и франкскими богословами. По приказу Карла Великого придворные богословы составили так называемые «Libri Carolini». Интерес к этому документу был утрачен после того, как удалось достигнуть единства на Западе, и долгое время не возобновлялся. Однако это не означает, что тот импульс скрытого иконоборчества, который придали франки западному богословию, угас после собора 863 года. Вновь этот документ был обнаружен в эпоху Реформации. Это обстоятельство и наличие нападок на VII Вселенский Собор заставили некоторых ученых считать Каролингские книги подлогом XVI века. В. В. Болотов указал на две группы такого рода исследователей. Одни считали их автором А. Карлштадта, другие — Жана дю Тилье, епископа города Мо, которого подозревали в кальвинизме, однако в 1866 году был найден список Libri Carolini X века, который подтвердил их принадлежность перу франкских богослов27.
Если говорить о причинах, которые побудили франков выступить против VII Вселенского Собора, то можно указать их несколько. Первая причина, но не главная, политическая: взаимоотношения между
26 Собор в Иерии собран, чтобы «исследовать Писание о соблазнительном обычае делать изображения, отвлекающие ум человеческий от высокого и угодного Богу служения к земному и вещественному почитанию твари» (Постановления Собора 754 г..).
27 БолотовВ.В. Лекции по истории Церкви. С. 581; Caroline Books (Libri Carolini) // Catholic Encyclopedia. Сайт New Advent. URL: http://www.newadvent.org/ cathen/03371b.htm (дата обращения: 20.11.2014). Что касается авторства Libri Carolini, современные исследователи склонны приписывать его Теодульфу, епископу Орлеанскому. Об этом см. Стасюк В., свящ. Карл Великий и Седьмой Вселенский Собор. С. 32-62.
Константинополем и франками были подпорчены тем, что императрица Ирина сначала расстроила брак своего сына с дочерью Карла Великого, а затем сама отвергла предложение последнего выйти за него замуж. Вторая причина, наиболее важная, это ошибки в переводе деяний VII Вселенского Собора, подтверждение чему мы можем найти в предисловии к переводу, сделанному позднее Анастасием Библиотекарем28. Эта причина чаще всего выставляется как главная, однако невзирая на то, что перевод был сделан действительно некачественно, это не оправдывает скрытые иконоборческие тенденции в богословии франков.
Третья причина — большие амбиции новой зарождающейся франкской богословской школы. Они выразились в требовании признавать латинских отцов, а из греческих только тех, кто переведен на латинский язык, отказывая, таким образом, Востоку в наличии подлинного богословия. По этому поводу В. В. Болотов подметил: «Новонасажденная богословская наука франков, в действительности повторявшая уже пройденное греческим богословием и оставленное, посчитала себя далеко выше восточных богословов»29. Кроме того, амбиции просматриваются и в том, что эти богословы были возмущены тем, что на VII Вселенском Соборе решения принимались без участия франкской Церкви30, однако это не вполне верно. Папа Адриан I в своем ответе Карлу Великому указал на то, что в заседаниях Собора 787 года принимали участие двенадцать франкских епископов31. Четвертая причина, которая так же немаловажна, культурно-историческая. Во-первых, франкам было несвойственно оказывать почтение правителю и его изображению так, как это было распространено на Востоке. Во-вторых, среди простого населения еще не были изжиты языческие обычаи, и сохранялся больший риск соскользнуть в идолопоклонство. Более того, в сознании франков почитание портретов императора через воскурение перед ними ладана имело четкую связь с римскими языческими императорами, в то время как на Востоке по-прежнему сохранялась практика замещения императора его образом, который воспринимался как сам правитель. И наконец, пятая причина — богословская. Хотя и существовали некоторые противоречия между римским и франкским вероучением, обе школы имели
28 Деяния Вселенских Соборов. С. 25.
29 Болотов В. В. Лекции по истории Церкви. С. 581-582.
30 Преображенский В. Вопрос об иконопочитании на Западе во времена Карла Великого. Иконоборчество Карла Великого // Христианское чтение. СПб., 1883. Ч. 1. С. 143.
31 Caroline Books (Libri Carolim).
один фундамент — богословие Григория Великого, в котором не затрагивалась метафизическая роль иконы.
Что касается теологической стороны Каролингских книг, то в них мы можем увидеть претензию франков на новое богословие. Они предложили нечто среднее между иконоборчеством и иконопочитанием. Зазором же между этими двумя крайностями, как они полагали, является верное применение изображений. Изображения не представляют опасности в том случае, если используются в декоративных и мемори-стических целях. Отвергая и иконоборческий собор 754 года и Никей-ский собор 787 года франкские богословы, как бы претендуют на иной, средний путь касательно икон. Они говорят с одной стороны о недопустимости того, чтобы иконы выносились из храмов, а с другой обвиняют отцов VII Вселенского Собора в неверном их почитании32. Сами франкские богословы говорят о двояком поклонении: adoratio— служение, которое прилично только Богу и venerado — почтение воздаваемое святым, их мощам, св. Кресту, св. Писанию и священным сосудам33. Такое различение на первый взгляд сходно с разделением понятий latria и proskines гху никейских отцов, однако отсутствие икон среди предметов, к которым следует относиться с почтением является показателем того, что сходство это лишь внешнее. Западу было неизвестно различие между этими двумя понятиями34, а между терминами, использовавшимися в Европе («adoratio» и «veneratio») невозможно провести четкую границу. Перед иконами, по мнению франкских богословов, не следует ни ставить свечи, ни кадить. Однако отказаться от икон франки не могли, поскольку с одной стороны они выступали как блюстители Предания, а с другой — для них была очевидна связь иконы и церковной жизни, то есть икона не воспринималась ими как инородный элемент. Таким
32 Цит. по: Стасюк В., свящ. Карл Великий и Седьмой Вселенский Собор. С. 64: «Придерживаясь истинного учения, что иконы должны украшать храмы и напоминать о событиях минувшего, что поклоняться следует только Богу [adorantes], а Его святым приносить приличное почитание [venerationem], мы не разбиваем (иконы) с теми и не покланяемся [adoramus] (им) с этими».
33 Позднее у Эйнгарда, преемника Алкуина на должности руководителя придворной школы Карла Великого, в «Questio de adoranda cruce» мы можем обнаружить попытку разобраться с греческой и латинской терминологией касательно иконопочитания.
34 Франки так высказались относительно этого различения: Libri Carolini. Can. 2: «Названные выше святые отцы наши всячески отвергли и презрели и поклонение, и служение и согласно осудили (Mansi. XIII. 909D: Qui supra sanctissimi patres nostri omnimodis adorationem et servitutem renuentes contempserunt, atque consentientes condemnaverunt)». См. Болотов В.В. Лекции по истории Церкви. С. 584.
образом, осознавая в достаточной степени эту коннотацию, франкские богословы не могли от нее отказаться.
Тот факт, что икона оказалась исключенной из иерархии священно-го35, не простая случайность. Хотя франкское богословие внешне близко к восточному в различении служения и поклонения, чего мы не заметили у римских богословов, природа его несколько иная. На его истоки указал А. Безансон. Франкские богословы полагали, что переход от материального изображения к божественному прототипу совершенной природы (transitus) невозможен, он должен осуществляться через священную материю. В списке предметов, которым допустимо поклоняться, образы не значатся, так как они не способствуют такому переходу36. Он невозможен в силу того, что сама икона, по мнению франкских богословов, материальна и не содержит «духовного», а лишь указывает на него. Еще одна причина, по которой икона исключается из иерархии священного, связана с тем, что «иконы лишены и руковозложения и освящения от служителей алтаря, и воздвигаются всяким, кто окажется опытным в приготовлении красок и в искусстве живописи»37. И действительно, если отрицается метафизическое значение икон, если упраздняется связь между образом и прототипом38, то теряет всякое значение и каждения, и лобзания, и возжжения свечей перед образами, а сама икона превращается в обычную картину, созданную руками художника из мертвой материи. Такого рода действия могут пониматься как реальное идолопоклонство. Почитание отдельных икон и их вхождение в богослужение на Западе связано с культом реликвий, которые воспринимались как место присутствия святых. Грекам, возлагающим свои надежды на изображения, автор Каролингских книг противопоставляет почитание святых в их «телах», «реликвиях» и «одеждах», то есть, как замечает автор, в соответствии с древней святоотеческой традицией39.
35 Иерархия, которую предлагали Каролингские книги, была следующая: Св. Дары — крест и эмблема Христа — Священное Писание — святые сосуды — мощи святых. См.: Безансон А. Запретный образ.С. 166-167; Caroline Books (Libri Carolini)...
36 Безансон А. Запретный образ. С. 166-167.
37 Цит. по: Преображенский В. Вопрос об иконопочитании на Западе во времена Карла Великого. С. 132.
38 Цит. по: Стасюк В., свящ. Карл Великий и Седьмой Вселенский Собор. С. 94: «Итак, пусть же скажут те, которым так свойственно говорить то, что честь, воздаваемая образам, переходит на первообраз, пусть они скажут, где они это прочитали или какими свидетельствами они могут это подтвердить».
39 См.: Libri Carolini. Liber III:16 / Consilia. T. II. Suppl. I // Monumenta Germaniae Historica. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahnianii, 1998. P. 411.
Весьма важным моментом для западного богословия образа также является отсутствие христологического аргумента в защиту икон, как у римских, так и у франкских богословов. Более того, говоря о Воплощении, автор Каролингских книг замечает: «Итак, крепости Его поклоняются не через цветоносное изображение Его, но через священнейшее и животворящее Его воплощение»40. Воплощение в результате не просто выпадает из внимания франкского богослова, но служит аргументом против изображений41.
Богословские воззрения франков имеют много общего с воззрениями византийских иконоборцев. Свящ. Владимир Стасюк в своем исследовании, посвященном Каролингским книгам, указал на следующие сходства42:
• разрыв между первообразом и образом;
• унижение материи, утверждение ее мертвенности, безблагодатности;
• умственное постижение истин христианского откровения;
• почитание Креста при отвержении икон, восприятие его как символа.
Однако, в тоже самое время, автор критикует решения Собора 754 г. за то, что он приравнял иконы к идолам: «То, что Господь распространил только на идолов, Собор расширил на все образы, хотя то, что касается одного, не применимо к другому»43. Такое совпадение во взглядах наталкивает на мысль, что от практического иконоборчества франков удерживали только позиция Рима и «традиционность» западного бо-гословия44. Наличие сходства в ключевых вопросах между франками и византийскими иконоборцами, а также ссылки последних на прецеденты иконоборчества на Западе и на Евсевия Кесарийского, указывают на существование на Западе если не традиции, то мощного иконоборческого импульса, истоки которого ряд исследователей, таких как прот. Г. Флоровский, В. М. Лурье, В. А. Баранов и мы в том числе, видят в оригенизме.
40 Цит. по: Стасюк В., свящ. Карл Великий и Седьмой Вселенский Собор. С. 198.
41 О причинах отсутствия христологического аргумента см.: Стасюк В., свящ. Карл Великий и Седьмой Вселенский Собор. С. 137-149.
42 Там же. С. 146-147.
43 Там же. С. 63.
44 Единственной причиной, почему в Римской церкви борьба с иконами не производилась, является традиционность ее мышления. Весь период Вселенских Соборов показывает нам, что Запад чаще всего выступал как хранитель традиции в то время, как Восток непрестанно раздирали ереси. Эта самая традиционность не дала франкским богословам примкнуть к иконоборцам в практической сфере.
Касательно соотношения франкского и римского богословия можно заметить, что, несмотря на существующие исторические разногласия, обе школы, основываясь на григорианской традиции, усваивали иконам мемористическую, дидактическую и декоративную функции45. Однако метафизическую сторону иконы, которая стояла на переднем плане в споре на Востоке, Запад так и не проанализировал. Это означает не просто то, что он не воспринял ядро восточного богословия образа, а ещё и то, что в период византийского иконоборчества на Западе было выработано собственное богословие иконы, которое расходилось с восточным в области её метафизического осмысления. Невзирая на принятие на Западе решений VII Вселенского собора западные богословы так и не усвоили различение понятий latria и proskinesis. Еще одной особенностью западного богословия стало отсутствие христологического аргумента, центрального для восточного богословия иконы. Наличие большей иконоборческой угрозы на Востоке и активная иконопочита-тельская позиция Рима способствовали тому, что вопрос метафизического значения иконы был поставлен восточными отцами перед иконоборцами, но не был поставлен перед Западом, в котором Восток видел своего союзника. Помимо отсутствия метафизического осмысления образа на Западе, трудно обнаружить и ощущение органической потребности в использовании икон при богослужении, в результате чего постепенно на Западе происходит «инфляция» иконы и она снижается до уровня религиозной живописи. Такого рода изменения Х. Бельтинг охарактеризовал как переход от средневекового культового образа к произведению искусства Нового времени46.
45 См.: БолотовВ.В. Лекции по истории Церкви...С. 582-584; Catholic Encyclopedia. Caroline Books (Libri Carolmi)...M. Э. Поснов говорит об условности дидактической роли, но вместе с тем указывает на то, что франкским богословам было свойственно следовать традиции Григория Великого: «Иконы можно иметь для напоминания о предметах религии и для украшения; но будут они — или нет, — это для веры безразлично; нет в них безусловной необходимости и как в средствах к религиозному поучению». (Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей 1054 г.) // Сайт Fantasy Read. URL: http://fanread.ru/book/5009715/?page=68 (дата обращения: 20.11.2014); см. там же: «Западные богословы хотели бы держаться при этом точки зрения Григория Великого, который одобрял запрещение неподобающего почитания икон (adoratio), но порицал в то же время уничтожение их в письмах к Серену Марсельскому»; а Православная энциклопедия указывает на то, что в Каролинговых книгах не фигурирует мысль свт. Григория о дидактической пользе изображений (БарановВ.А. Иконоборчество // Православная энциклопедия. Т. 22. М., 2009. С. 31-44
46 Бельтинг Х. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 30.
Дальнейшая судьба богословия образа на Западе
Как было сказано ранее, в процессе борьбы Востока и Запада с феноменом иконоборчества сформировалось западное понимание образа. О дальнейшей судьбе западной иконологии Л. А. Успенский заметил: «С Каролинговыми Книгами появляется исходная точка иного пути искусства, пути, который постепенно ведет его к отступлению от Предания и к полному отрыву от него»47. Каков же этот путь?
В данный момент у нас нет возможности подробно рассмотреть всю историю богословия образа на Западе, поэтому мы ограничимся лишь основными датами и фигурами, что позволит нам увидеть роль франкского богословия для западной иконологии вообще. Лишившись сакральности, образ на Западе стал неподвластен догматическому ходу мысли. Это привело к тому, что искусство Запада пошло по иному пути. Что же касается отношения к образам, то там по-прежнему преобладает позиция Григория Великого. XII век был ознаменован эстетическим интересом к изображениям и своеобразным ответом на роскошь в искусстве стала деятельность цистерианцев. Под влиянием Бернарда Клервоского они стали отказываться от украшения своих церквей, однако, как указал А. Безансон, подобного рода действия нельзя расценивать как иконоборческие так как основным мотивом было стремление к бедности, которая приводила к умерщвлению чувств и способствовала созерцанию48. Путь мистического созерцания начинался с молитвы перед образом, затем следовало создание собственного внутреннего образа и в самом конце подвижника ждало созерцание Бога в душе, лишенное чувственного восприятия. Помимо Бернарда, благодаря Руперту Дойцскому (1076-1129гг.) происходит переосмысление традиции Григория Великого. Руперт предложил классифицировать образы на три группы: 1. Орнаментальные, целью которых было восхваление Бога. 2. Повествовательные, рассказывающие о жизни Христа и святых. 3. Распятие. Последний тип изображений был предметом культа и мистического созерцания, т.е. служил своего рода посредникоммежду человеком и Богом49.
47 Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. Переславль: Изд. братства во имя св. кн. Александра Невского, 1997. С. 628.
48 Безансон А. Запретный образ.С. 168.
49 Подробнее см.: РаевскаяН.Ю. Священные изображения и изображения священного в христианской традиции. СПб., 2006. С. 61-62.
XIII век стал временем повышенного интереса к мистике, время сосредоточенного изучения Дионисия Ареопагита и прп. Иоанна Да-маскина. К этому времени относится деятельность таких светил католичества как Бонавентура и Фома Аквинский. Их отношение к образам можно выразить словами того же французского исследователя: «В основе иконофилии Бонавентуры лежит Августиново благоговение перед миром. Фома Аквинский добавил к нему аристотелево благоговение перед искусством и артистом»50. Бонавентура, следуя традиции Григория Великого, делает больший акцента зрение, указывая, что оно даже убедительнее, чем Писание. Вместе с тем, он выстраивает и свою иерархию поклонения: почитание (оказывается святым) — сверхпочитание (оказывается Богородице) — поклонение (оказывается только Христу)51.
Фома Аквинат, в отличие от своих предшественников, не ссылается на Григория Великого и предпринимает попытку рассмотреть образ с метафизической стороны. Вместе с тем, он указывает на необходимость для образа сходства и в тот же самый момент различия, чтобы образ не сливался с первообразом и не отделялся от него. По природе образ может быть равен (Сын — образ Отца) ему и отличаться от него (человек, созданный по образу Божию). Душа человеческая, по мнению Фомы, двояко воспринимает образ. С одной стороны, она устремляется к нему, а с другой видит его как изображение чего-то другого. Иконы следует воспринимать со второй стороны. Мир понимается Фомой как череда образов, к которым необходимо относиться в соответствии с местом в их иерархии: «Образ Христа как изделие из крашеного или вырезанного дерева не заслуживает никакого почитания, почитание может быть отнесено только к разумным существам. К образу Христа проявляют почтение именно как к образу. Из этого следует, что с одинаковым почтением должно относиться к образу Христа и к самому Христу. И поскольку воздаваемое Христу почитание есть поклонение, логично также поклоняться его образу»52. В своем богословии образа Фома повторяет идею Бонавентуры о том, что Богу подобает почтение, Богородице — сверхпоклонение, а святым — поклонение53. Таким образом, мы видим, что Фомой Аквинским фактически впервые на Западе предпринимается попытка осмысления соотношения образа и первообраза. Однако он все-таки не дотягивает до богословия отцов VII Вселенского
50 Безансон А. Запретный образ.С. 173.
51 Там же.
52 Цит. по: Безансон А. Запретный образ. С. 179.
53 Там же.
Собора. По его мнению, будучи изобретением человека, искусство создает лишь то, что является знаком, указывающим на иную реальность. В результате такого подхода ни о какой онтологической связи не может быть и речи, изображение может воздействовать лишь на психологическое состояние зрителя.
XIV и XV века стали временем, когда начинается возрастание личной религиозности и изображения приобретают отчетливый психологический характер. Резко увеличивается количество икон, использующихся в частной жизни. К этому времени относится и деятельность предвозвестников Реформации таких как Виклиф и Савонарола. Первый выступил против изображений. Он указывал на привязанность людей к изображениям и на то, что простой народ оказывает поклонение самим образам, что в общем было не далеко от истины, так как культ образов был сопряжен на Западе с культом реликвий54. Савонарола «проповедовал «художественную реформу», состоявшую в отказе от нечестивых изображений и в создании простой и ясной живописи, способной передать подлинный смысл Евангелия»55.
Со временем Реформации связано возобновление интереса к Каролингским книгам. Отношение к образам среди лидеров протестантства было весьма различным, однако можно выделить в качестве двух точек, между которыми располагались их мнения, позиции Лютера и Кальвина. Тем более, что их взгляды тем или иным образом связаны с этими книгами. Итак, какова связь богословия франков и Реформации?
Общим сходством между воззрениями франкских богословов и реформаторов является акцент на Священном Писании. Как замечает автор католической энциклопедии: «Обращенным к иконам молитвам греков автор трактата противопоставляет исследование божественного слова и заповедей Священного Писания»56. Иными словами, франкские богословы отводят слову большее место, чем изображению. Ключевым же принципом для реформаторов был принцип Sola Scriptura. Однако в то время, как франки утверждают превосходство над всем остальным Священного Писания в деле богопознания, для лидеров Реформации, объявивших поврежденность учения Римо-католической церкви и провозгласивших возвращение к истокам христианства, Священное Писание становится фактически единственным источником не только
54 Для придания авторитетности и упразднения сомнений в святости образов в них вставлялись останки святых.
55 Безансон А. Запретный образ. С. 189.
56 Баранов В.А. Иконоборчество // Православная энциклопедия.Т.22. М., 2009. С. 32.
богопознания, но и носителем главных принципов устроения человеческой жизни.
Если говорить о частностях, то по своему духу и выводам Каролинские книги ближе к позиции М. Лютера, который допускал изображения, не настаивая на их безусловной необходимости57. Кроме того, библейский запрет на изображения Лютер относил исключительно к культовым образам, которые, по его мнению, пытаются заменить собою Бога. Повествовательные же изображения для него были вполне допустимы для назидания. Дидактическую роль изображениям усваивали и франки. В отличие от Лютера, Кальвин кардинальным образом выступил против изображений. Такая разница в позициях двух реформаторов может быть объяснена их подходом к Писанию. Лютер стремился исключить из церковной жизни все то, что прямо противоречит Библии, а Кальвин упразднял из нее все, что отсутствует в Священном Писании. Однако несмотря на это между Кальвином и Каролингскими книгами существует определенного рода связь. Кальвин активно цитирует их в своих «Наставлениях в христианской вере»58. Сами Каролингские книги он именует «Книгой опровержений»59 VII Вселенского Собора. Из нее он черпает восточную аргументацию и дает ей собственную оценку. В результате франкское богословие остается в стороне. Судя по всему, Кальвин также, как и франки, оказывается заложником неверного перевода. Так, он говорит о том, что Констанц, епископ Констанции на Кипре, требует почитания икон равного почитанию Троицы60, что чуждо вообще духу никейских отцов.
Следует также указать здесь и на более серьезные расхождения между франками и Кальвином. Он не однократно квалифицирует поклонение как идолопоклонство, а франки в свое время выступали против такого подхода. Также франкские богословы допускают дидактическую, декоративную и мемористическую функции, Кальвин же пишет о Боге: «Он отвергает все без исключения статуи, картины и прочие образы, посредством которых идолопоклонники пытаются приблизить Его к себе»61. Более того, касательно традиции Григория Великого он прямо замечает: «Уже вошло в поговорку, что иконы суть книги для неграмотных. Так
57 Eire C.M.N. War Against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 65-73.
58 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Кн. I. Гл. 11.М.: Аслан, 1997. С. 106-108.
59 Там же. Гл. 11, 14. С. 106.
60 Там же. Гл. 11, 16. С. 108.
61 Там же. Гл. 11, 1. С.93.
сказал св. Григорий, но Дух Божий высказался иначе. И если бы св. Григорий вполне прошел его школу, то никогда не произнес бы этих слов»62. В отличие от франков, Кальвин опровергает восточное различение служения и поклонения63. Имже оно вообще не было известно. Из всего выше сказанного мы можем заключить, что, несмотря на наличие совпадений между взглядами франков и реформаторов, нам все-таки кажется наиболее вероятным отсутствие прямых связей между ними. Реформаторы критически оценивали учение, изложенное в Каролингских книгах, и брали из них только те аргументы, которые соответствовали их собственным взглядам.
Итак, мысль Реформации разделилась. Часть её основателей пошла по умеренному пути, предоставив возможность самим верующим использовать или не использовать образы, при этом упраздняя образы при неверном их использовании. Другая же часть пошла по более радикальному — отрицание образов как таковых. Реакцией на Реформацию со стороны Рима стал Тридентский собор (1545-1563). Какова же его позиция касательно изображений? Ответом на этот вопрос послужит отрывок из декрета «О призывании святых, поклонении их мощам и о святых иконах»: «Нужно иметь и хранить, в частности, в церквях, образы Христа, Девы Марии, Богородицы, и святых, воздавая подобающие им почитание и поклонение. Не потому, что мы верим, будто в них заключена божественность или какая-либо добродетель, оправдывающая их культ, или что нужно что-то просить у них, или что нужно твердо полагать свою надежду в этих образах, как это иногда происходило у язычников, возлагавших свою надежду на идолов (Пс 135(134):18), но потому, что почитание, воздаваемое им, восходит к первообразам, которые они представляют. Так, через образы, которые мы целуем, перед которыми мы обнажаем голову и преклоняем колена, мы поклоняемся Христу и почитаем святых, подобие которых они несут в себе. Не подобает выставлять никакого образа, если он — носитель ложного учения, дающего простым людям повод к опасным заблуждениям. Если иногда в образах представлены истории, рассказываемые Священным Писанием, это может быть полезно для неграмотных людей, но нужно объяснять народу, что они, тем не менее, не представляют божественности так, как если бы можно было видеть ее телесными очами или выражать. Таким образом, иконы не должны быть ни написаны, ни украшены
62 Там же. Гл. 11, 5. С. 97.
63 Там же. Гл. 11, 11. С. 103-104.
по образцу мирской вызывающей красоты. Наконец, епископы должны с великим усердием и великой заботой наблюдать за этим, чтобы ничего беспорядочного, ничего, что имело бы неуместный и смущающий вид, ничего непристойного не происходило, так как Дому Божию подобает святость (Пс93:5)... Никому не позволено помещать или требовать помещения на каком-либо месте или в церкви необычного образа, если он не был одобрен епископом»64.
Как мы можем заметить из приведенного отрывка, Реформация возобновила не только интерес к франкскому богословию, но заставила и Рим снова обратиться к восточному. Вновь появляется мысль о поклонении первообразу через образ. Вместе с тем, Собор вновь говорит о пользе церковных изображений в дидактических и мемористических целях. Ответом на критику Реформации же стали меры исключительно дисциплинарного характера. Как замечает А. Безансон: «Ничего нового под солнцем Рима. Ни богословия, ни эстетики, только юриспруденция изображений, переданная во власть епископа под папским надзором»65. В ведение епископов отдается теперь проверка образов на благопристойность, благовидность и соответствие вероучению. Богословие Тридент-ского собора касательно образов, казалось бы, весьма схоже с восточным. В нем речь идет о связи прототипа и образа, наличествует призыв кланяться изображениям и даже появляется некоторая связь с вероучением.
II Ватиканский собор высказался своими определениями практически в духе Тридентского за исключением идеи о связи образа и первообраза. Следует сказать, что все его определения касательно церковного искусства вновь были сведены к дисциплинарным установлениям, и ничего практически не сказано о богословии иконы. Ю. Рыжов объясняет это тем, что все богословские определения были выработаны на VII Вселенском Соборе и потому не было необходимости их повторять66, однако в установлениях II Ватиканского собора нет никаких указаний на то, что это действительно так. Образам посвящена Конституция о священной литургии (Sacro sanctum concilium). В ней указывается на отсутствие специфически церковного искусства67, епископам предписывается
64 Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви. СПб., 2002. С. 322-323.
65 Безансон А. Запретный образ. С.191.
66 См. Рыжов Ю. Философия иконы в традиции Востока и Запада // Сайт Marco Binetti. URL: http://www.binetti.rU/studia/ryzhov_2.shtml#60 (дата обращения: 20.11.2014).
67 Документы II Ватиканского Собора. Декреты и конституции. Пер. Андрея Коваля. М.: Паолине, 2004. С. 56-57.
следить за тем, чтобы «во храмы Божии и в другие священные места не допускались те художественные произведения, которые противоречат христианской вере, нравам и благочестию и оскорбляют истинно религиозное чувство — будь то извращённой формой, будь то недостатком мастерства, посредственностью или явным подражанием»68. Также содержится призыв епископам69 и пастырям70 приобретать знания в области искусства. Ключевым же, как нам кажется, является следующее определение: «Обычай выставлять в церквах священные изображения для почитания верных должен оставаться нерушимым. Однако выставлять их следует в ограниченном количестве и в подобающем порядке, дабы не вызывать в христианском народе чрезмерного удивления и не поощрять не вполне верную набожность»71. Данное определение является в некотором смысле неоднозначным, поскольку с одной стороны запрещает упразднять образы, а с другой фактически призывает к сокращению их количества. Комментируя эти определения Н. Каверин в своей статье «Второй Ватиканский собор и богослужебная реформа», пишет: «Как свидетельствуют сами католики, «II Ватиканский собор положил начало практическому иконоборчеству, распорядившись во внешне благопристойной форме (без теоретического иконоборчества) уменьшить количество священных изображений в церквах (II Ватиканский собор, Конституция о богослужении „Sacro sanctum concilium", nn. 124-125)»72.
Из постановлений Тридентского и II Ватиканского соборов создается впечатление, что Запад на протяжении всей своей истории после византийского иконоборчества сохранял верное учение об образе73. Однако,
68 Там же. С. 57.
69 Там же. С. 57-58.
70 Там же. С. 58.
71 Там же. С. 57.
72 Каверин Н. Второй Ватиканский собор и богослужебная реформа // Сайт Благодатный огонь. URL: http://www.blagogon.ru/digest/8/ (дата обращения: 20.11.2014).
73 Такую позицию занимает Ю. Рыжов. Ключевые выводы в его работе «Философия иконы в традиции Востока и Запада» таковы: «На Востоке из-за схизмы и ее последствий (исихазм и т.д.) развитие иконы происходило не всегда согласно с церковным учением. Современное восточное богословие иконы практически имеет мало общего с богословием отцов VII Вселенского Собора. На Западе икона до недавнего времени развивалась в целом согласно учению отцов Церкви. Современное западное религиозное искусство находится в состоянии кризиса из-за забвения или неприятия церковной традиции частью верующих и иерархии». См. Рыжов Ю. Философия иконы в традиции Востока и Запада // Сайт MarcoBinetti. URL: http://www.binetti.ru/studia/ryzhov_2.shtml#60
как нам представляется, обращение к богословию VII Вселенского Собора на Западе было исключительно формальным. Ю. Рыжов указывая на серьезность последствий Тридентского собора, пишет: «Последовавшая после Тридентского собора Контрреформация благотворно подействовала на развитие западного религиозного искусства. Даже известный полуанекдотический случай, когда на фреске Микеланджело «Страшный суд» чресла обнаженных фигур были прикрыты драпировками, показывает, как серьезно отнеслись тогда к постановлениям Собора»74. Приведенный случай скорее свидетельствует о той несерьезности, с которой взялись на Западе устранять тот ворох проблем, который скопился за несколько веков в церковном искусстве. «Прикрытие чресел» с одной стороны свидетельствует о том, до чего дошло церковное искусство Запада, а с другой показывает, что обращение в теории к богословию VII Вселенского Собора на практике привело к тому, что предпринимаются меры к устранению откровенно недопустимых вещей, на которые в свое время католикам указали протестанты.
Подводя итог, следует отметить, что в период византийского иконоборчества позиция Запада не была однородной, однако осмысление образа как римскими, так и франкскими богословами было по сути одинаковым и зиждилось на богословии Григория Великого. Со стороны исследователей можно услышать мнение, что богословие иконы было четко сформулировано на Востоке благодаря жаркой полемике вокруг образов, отсутствие же на Западе широкомасштабных гонений на иконы способствовало тому, что богословие образа так и осталось в зачаточном состоянии. Такой подход в корне неверен. Как мы могли увидеть из историко-богословского анализа, Запад активно реагировал на восточное иконоборчество, и в этой реакции выработал свою собственную позицию, которая прослеживается в истории вплоть до наших дней.
После византийского иконоборчества по-прежнему в теории образа на Западе продолжает преобладать традиция Григория Великого. Возобновление интереса к франкскому богословию происходит лишь во время Реформации. Реформация стала своеобразным ответом на состояние искусства Римо-католической церкви, которое, будучи свободным от догматического содержания, породило неприемлемые для церковной жизни формы. Протестанты воспользовались аргументацией франков
(дата обращения: 20.11.2014). На наш взгляд выводы данного исследователя не вполне соответствуют реальности.
74 Там же.
против поклонения иконам, но данные аргументы для них были второстепенны. Объявив Римо-католическую церковь «коррумпированной», лидеры Реформации призывали народ к обновлению Церкви на библейских началах. Главным аргументом против икон для протестантов было отсутствие прямых указаний на их почитание в Священном Писании. Разница же между двумя подходами к изображениям, сформировалась в результате различного отношения к Библии. Так, Лютер допускал в церковную жизнь все то, что прямо не противоречит Писанию, а Кальвин отрицал все то, что там не содержится. Таким образом, мы можем заключить, что в период византийского иконоборчества была четко сформулирована позиция Запада касательно образов, в которой на основании мнения Григория Великого иконам отводились декоративная, мемористическая и педагогическая функции. Вместе с тем, в этот же период франками было сформулировано богословие, содержащее в себе иконоборческие идеи. Хотя дальнейшего распространения на Западе их скрытое иконоборчество не имело, в период Реформации отдельные иконоборческие аргументы каролингского богословия привлекались в качестве второстепенных доказательств против изображений. Таким образом, несмотря на то, что после VII Вселенского Собора предпринимались попытки иного осмысления образа, в период византийского иконоборчества на Западе сформировался взгляд на иконы, который станет богословским ядром для западного осмысления образа вплоть до наших дней.
Источники и литература
1. Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М.: МИК, 1999. 424 с.
2. Бельтинг Х. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М.: Прогресс-Традиция, 2002. 544 с.
3. Болотов В. В. Лекции по истории Церкви. В 4 т. / Под ред. [и с предисл.] проф. А. Бриллиантова. Т. 4: История Церкви в период Вселенских Соборов. История богословской мысли. Петроград: Третья Государственная Типография, 1918. 600 с.
4. Величко А. М. Иконоборчество в истории и науке // Сайт Православие.ру. URL: http://www.pravoslavie.ru/arhiv/54661.htm (дата обращения: 20.11.14).
5. Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской православной Церкви // Сайт Седмица. URL: http://www.sedmitza.ru/lib/text/434637/ (дата обращения: 20.11.14).
6. Деяния Вселенских соборов. В 7 т. Т. 7: Собор 2-й Никейский, Вселенский седьмой. Казань: Центральная типография, 1909. 336 с.
7. Документы II Ватиканского Собора. Декреты и конституции / пер. с лат. А. Коваля. - М.: Паолине, 2004. 710 с.
8. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере / пер. с фр. А. Д. Бакулова. М.: Аслан, 1997. 582 с.
9. Карташев А. В. Вселенские соборы // Сайт Азбука веры.ШЬ: http://azbyka.ru/ dictionary/03/kartashev_vselenskie_sobory_01-all.shtml (дата обращения: 20.11.2014).
10. Лейн Т. Христианские мыслители / пер. с англ. СПб.: Мирт, 1997. 352 с.
11. Постановления Собора 754 г. // Сайт Несусвет.ШЬ: http://nesusvet.narod.ru/ ico/books/sobor754/ (дата обращения: 20.11.2014).
12. Поснов М. Э. История Христианской церкви (до разделения Церквей 1054 г.) // Сайт Fantasy Read. URL:http://fanread.ru/book/5009715/? (дата обращения: 20.11.2014).
13. Баранов В.А. Иконоборчество // Православная энциклопедия.Т. 22. М., 2009. С. 31-44 [электрон. вариант — URL: http://www.pravenc.ru/text/389050.html].
14. Преображенский В. Вопрос об иконопочитании на Западе во времена Карла Великого. Иконоборчество Карла Великого // Христианское чтение. СПб., 1883. Ч. 1. С. 115-154.
15. Раевская Н. Ю. Священные изображения и изображения священного в христианской традиции. Дис. канд. философских наук. СПб., 2006. 205 с.
16. Рыжов Ю. Философия иконы в традиции Востока и Запада // Сайт Marco Binetti. URL: http://www.binetti.ru/studia/ryzhov_2.shtml#60 (дата обращения: 20.11.14).
17. Стасюк В., иерей Карл Великий и Седьмой Вселенский Собор. Каролингские книги. М., 2012.200 с.
18. Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. Переславль: Изд. братства во имя св. кн. Александра Невского, 1997. 656 с.
19. Успенский Ф. И. История Византийской империи // Сайт Седмица. URL: http://www.sedmitza.ru/lib/text/442721/ (дата обращения: 20.11.2014).
20. Caroline Books (Libri Carolini) // Catholic Encyclopedia. Сайт New Advent. URL: http://www.newadvent.org/cathen/03371b.htm (дата обращения: 20.11.2014).
21. Eire C.M.N. War Against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 325 p.
22. Libri Carolini // Monumenta Germaniae Historica. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahnianii, 1998. 666 p.
23. Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini // J. Baun, A. Cameron, M. Edwards, M. Vinzent eds., Studia Patristica. Papers Presented at the 15th International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 2007. Peeters, Leuven, 2010. Vol. XLVIII. P. 349-354.
Aleksandr Koptsev. The Theology of the Icon in the West during Byzantine Iconoclasm (7th - 9th Centuries) and in Subsequent Years.
The iconoclast controversy in Byzantium in the 8th and 9th centuries had an equally significant role in the West. The discussion about the veneration of images not only shaped Eastern theology of the icon, but also led to a more clear exposition of the Western view of the place and role of icons in the life of the Church. In this article, the author considers the reaction of two Western theological schools (the Roman and the Frankish) to Byzantine iconoclasm. The rationalization of the icon in the Roman and Frankish schools is considered and the reasons for their different approaches to the views of the Byzantine iconodules are described. The author also provides an overview of the subsequent development of the role of icons in West. The author concludes that the result of the Roman school of theology was the development of the Roman Catholic view of the icon as a didactic and decorative image. The views of Frankish theologians led to the decline in the role of icons in liturgical life; this theology would subsequently become the source of the iconoclastic arguments of the Reformers.
Keywords: Byzantine iconoclasm, image, Libri Carolini, Frankish theology, Gregory the Great, icon, relics, veneration of icons, Gregorian tradition, sacred matter, 7th Ecumenical Council.
Aleksandr Aleksandrovich Koptsev — Master of Theology, graduate student at St. Petersburg Theological Academy (sobron@rambler.ru).
