CC BY
39
EiKovo^dxpai - православные или еретики?
Резюме: Принятое в греческой науке определение одной из сторон иконоборческого спора как siKovolaxpai не соответствует византийскому словоупотреблению. На протяжении всей византийской и значительной части поствизантийской истории это слово никогда не служило ни термином самоидентификации сторонников культа икон, ни нейтральным определением. Оно было введено в оборот в качестве полемического ярлыка и наделено однозначно негативными коннотациями. Современное употребление связано с деятельностью греческих историков «романтического направления» С. Забелиоса и К. Папарри-гопулоса (сер. XIX в.), заимствовавших слово из иконоборческого лексикона в попытке написать объективную историю иконоборчества.
Ключевые слова: Византия, иконоборчество, агиография, новогреческая историография, полемический ярлык, Byzantium, iconoclasm, hagiography, modern Greek historiography, polemical label.
Настоящее сообщение задумано как продолжение нашей статьи 2011 г. (Луховицкий 2011). В ней мы постарались продемонстрировать, что определения 8lKOVO^&%Ol или 81KOVO-кАяотаг никогда не использовались в качестве термина самоидентификации представителями того религиозного течения в Византии, которое в современной науке получило наименование «иконоборчество». Напротив, как выяснилось, эти определения были изобретены противоборствующей партией (т. н. «иконо-почитателями») с целью диффамации. Именно об этой второй партии и пойдет речь в нашей заметке.
Нам представляется, что исследование истории термина ciKovo^axpn^ не только прольет свет на растановку сил и позиции конфликтующих сторон во время самого иконоборческого кризиса VIII-IX вв., но также поможет наглядно продемонстрировать, почему не стоит недооценивать терминологический разрыв между языком византийских источников и языком современной грекоязычной научной литературы. Используя новогреческий язык для описания явлений византийской действительности, она оперирует терминологическим аппаратом, который, по крайней мере на первый взгляд, неотличим от термино-
IV гр
логического аппарата самих византийских источников. 1ем не
менее, внутреннее содержание некоторых терминов существенно изменилось, и недостаточное внимание к подобным трансформациям создает опасную иллюзию континуитета, что в конечном счете не позволяет взглянуть на византийскую действительность глазами самих византийцев.
Новогреческое существительное 8iKovoAmpn<^ в настоящее время широко используется в научной литературе, чтобы обозначить одну из противоборствующих партий в иконоборческом конфликте, который таким образом, представляет собой столкновение ciKovoAmpcg и 8iKovo^a%oi. Примеры такого употребления весьма многочисленны, достаточно привести названия разделов грекоязычных исследований по истории иконоборчества («AvxiSpaocic; Kai Siw^cic; ciKovoAaxpwv» (Коррее; 1996: 130-143); «Aiwy^oi Kaxa ciKovoAaxpwv» (KapayiavvonouAoc; 1993: 154-156)) или диссертаций («EiKovo^a%oi Kai ciKovo^axpcq naxpiapx^^ 726-843» ^ayo0avaon 2010)).
Тем не менее, подобное употребление противоречит тому, что мы видим в самих византийских текстах. Очевидно, что защитники культа икон патриархи Никифор и Тарасий, которых сейчас называют anoAoynxai х'рс; ciKovoAaxpiac; (Kouvxovpa-ra^aKn 1996: 187), не могли думать о себе в подобных терминах, поскольку за определением ciKovo^axpnq было закреплено однозначно негативное значение. Страх перед подобной характеристикой на протяжении всей византийской истории был столь силен, что даже в 1082 г., то есть более чем через два столетия после окончания иконоборческих споров, составители протокола суда над философом-неоплатоником Иоанном Ита-лом не решились написать его, но прибегли к достаточно неуклюжему перифрастическому выражению. Одним из обвинений против Итала стало то, что он использовал глагол Аяхрсйю применительно не только к первообразу, но и к самой иконе, на которой он запечатлен. В действительности, говоря, что «служит образу воплотившегося Сына Божия» (Аяхрсйсгу х'л eixovi той oapKwBcvxoq той хой 0cov - Gouillard 1985: 153.315), Итал лишь повторял слова своего учителя Михаила Пселла, написанные еще в 1054-1055 гг. (Barber 2007: 126-127), в то время как истинные воззрения Итала в сфере теории образа, по всей видимости, были вполне традиционны и восходили к Иоанну
Дамаскину (Clucas 1981: 49; Barber 2007: 123-125)1. Как бы то ни было, участники суда над Италом были весьма чувствительны к терминологическим нюансам и заявили следующее: «Служение в собственном смысле (KUpiO^CKTOU^CVn^) относится исключительно к божественной сущности — ведь мы зовемся именно ее служителями (Аатрситаг) <...> Ибо если мы будем названы служителями икон (Аатрситаг twv cikovwv), то окажется, что нам подходит то самое имя, что присвоили православным иконоборцы (пара twv cikovo^&xwv тоц 6p0o8o^oiq cniTcBcv сфар^ооа ^tv ovo^a)» (Gouillard 1985: 153.321-323). Как мы видим, слово ciKovoAaTpai не произнесено, но очевидно подразумевается. А линия разлома, по мнению автора документа, пролегает между «иконоборцами» и «православными», которых первые лживо обвиняют в служении иконам2.
Действительно, если мы обратимся к источникам, восходящим к самому периоду иконоборчества, то увидим, что слово ciKovoAaTpn^ использовалось иконоборцами для уничижительного обозначения своих противников. Так, оно употребляется в анафематствованиях Иерийского собора 754 г. по отношению к Иоанну Дамаскину и патриарху Константинопольскому Герману (Ikonoklastische Synode 2002: 67) наряду с такими эпитетами, как «зломысленный» (KaKoSo^wv), «служитель древа» (^иАоАатр^), «исказитель отеческих учений» (фаАоситп twv naTpiKwv SiSaoKaAiwv), «мыслящий как сарацин» (oappaK^vo-Фрovl), «хулитель Христа» (той Хрютой йРрютп) и др. Слово cixovoA&Tpnc;, тем не менее, было не просто очередным пейоративным эпитетом, поскольку помогало решить важнейшую для иконоборцев задачу, доказать, что христианская икона — это идол. Уже сам фонетический облик и строение слова cikovo-Аатрп^ отсылали к однозначно негативно окрашенному dSwAoA&Tpnc;.
1 Впрочем, известны попытки усмотреть в этой позиции Итала развитие особой ветви неоплатонической философии (Schukin 2008).
2 Ср. далее: «Ведь уже были долгие споры о святых иконах и инако-мысленные обвиняли поклоняющихся им в идольском служении (napd T®v £T£poS6^®v siSroAoAaTprov SiaPaAAopivrov), но затем (не без труда и по Божьему промыслу) почитание святых икон возобладало и им стали воздаваться честь и поклонение; а имя «служение» пусть никогда не будет к ним применено (то тл<; AaTpsia<; ovo^a єпі Towrov ой AsyoiT’av), чтобы из-за неразличения слов злодеи не причинили великий вред простым людям» (Gouillard 1985: 153.332-337).
Сами обвиняемые при этом с гневом отвергали подобные утверждения (алаус трс; vnovoiac; таш^ - Mansi 1767: 361C) и разработали особую теорию, противопоставлявшую «служебное» (Аатрситгк^) и «относительное» (о%£тгк^) поклонение (Parry 1996: 166-178). Окончательное формирование этого учения, однако, произошло значительно позже — в самом конце XI в., после осуждения теории образа, предложенной митрополитом Халкидонским Львом в ходе конфликта с императором Алексеем I Комнином. С точки зрения Льва, служебное поклонение должно воздаваться не только божественной сущности, но также и «индивидуальным чертам» («характиру») Спасителя: «Зная, что Его богоипостасный телесный характир — это Бог, мы чтим и служебно поклоняемся (npooKuvov^cv Аатрситгкюд) ему и на Его святых иконах» (Лаиргютп^ 1900: 446). Конфликт закончился поражением Льва, которое было обусловлено как политическими обстоятельствами, так и философской критикой со стороны Евстратия Никейского. Последний опровергал построения Льва, используя аргументы весьма близкие к иконоборческим по способу рассуждения и языку (Lourie 2006: 331-333): «...служение (Аатрс(а) подобает только лишь Божеству, в то время как очерчиваемое (xapaKx^piZo^cvov) и запечатлеваемое на иконе — это человечество, которое — пусть даже понятое как первообраз (лрютотилюс; Aa^Pavo^cvn) — не называется достойным служения (Аатрситл) само по себе» (Ап^ПтРакопоиАод 1866: 149). Впрочем, Евстратий никогда не называл своего оппонента sixovoAaTpnc;, ограничиваясь близким ему по смыслу dvBpwnoAaTpnq (Ibid.: 146-147).
Примечательно, что и сами сторонники культа икон могли использовать (по крайней мере, цитируя раннехристианских авторов) определение cixovoA&Tpnc; в качестве синонима к сгбюАоАатрп^. Так, патриарх Константинопольский Никифор в антииконоборческом трактате «Против Евсевия Кесарийского» (815-820 гг.) цитирует следующие известные по «Истории Армении» Агафангела слова свт. Григория Просветителя: «Поскольку люди привыкли почитать человекоподобные образы (dv0pwno^op9ouq cixovag), созданные из дерева мастерством резчиков, то Он Сам соделался истинным образом (aA^0iv^ cixwv) человека, чтобы подчинить Своему собственному божественному образу создателей, изготовителей и служителей образов (si^vo^iam^, каг cixovoyA^ouq, каг cixovoA&Tpag). А поскольку люди имели обыкновение поклоняться бездушным
мертвым истуканам, Он Сам соделался мертвым образом (ускра сгкюу) на кресте, умер и стал бездушен, чтобы через привычное поскорее подчинить их Своему образу» (Ріїга 1852: 500). Очевидно, что, приводя подобный фрагмент, Никифор не отождествлял себя с язычниками, «служащим образам». Эта цитата не была забыта и в более поздний период — мы вновь встречаем ее в приписанном кафоликосу Армян Исааку «Втором обличительном слове» против армянских павликиан (М^пе 1864: 1232Б)3. Точная датировка этого текста невозможна, однако очевидно, что он создан как минимум через два столетия после завершения иконоборческих споров (вгишеї 1956: 176-179).
После победы иконоборчества определение сгкоуоАятрпс; стало использоваться православными агиографами, писавшими
о святых иконоборческого периода, для речевой характеристики антигероев-иконоборцев. Употребление этого слова сразу же маркировало героя как иконоборца. Подобные примеры мы встречаем уже во 2-й половине IX в., когда создается анонимная версия «Жития и подвигов прп. Михаила Синкелла». «Цитируя» донос императору-иконоборцу Феофилу на прп. братьев Начертанных, агиограф, симпатизирующий иконопочитателям, старается посмотреть на ситуацию глазами своих оппонентов и искусно имитирует иконоборческую манеру речи: «Владыка и самодержец, из святого града пришли некие монахи <...> чтобы совратить с пути православнейшего и вернейшего (ор0о8о^о-татоу каг лютОтатоу) императора Льва и заставить его поклоняться идолам, которые они, будучи исполнены своей идоло-
»-* /Л 9АС» л ел 5 л«т 9 Т
поклонной веры, зовут иконами (та сгОюла, а ашог аугад сгкоуад
Л Т Т 9 Т Л ИГ 9 С» Л Л Т Т \
Асуоиогу сгуаг, ауаллсог оутсд трд а^тюу сгОюлолатрои лютсюд). Но они налетели на нерушимую скалу его православной веры (лрод аррау^ пстрау трд айтой ор0о8О^ои ліотсюд) <...> И хотя император сулил им всевозможные почести, исключительные благодеяния и величайшие престолы, если они только откажутся от мерзкой ереси служения иконам, а скорее даже идольского служения (ск трд ^иоарад тюу акоуоЛатрюу, ^аЛЛоу 8с сг8юЛоЛатрюу, агрсасюд), и примкнут к кафолической церкви (ка0оЛгк'л сккЛ^ога), они не вняли и не послушались его право-
3 По счастью, этот контекст, не индексирующийся в ТЬв, отмечен в австрийском «Словаре византийского греческого» (ЬБв: 448 б.у. егкоуоАахрп^).
славных поучений (rnTg 6p0o8o^oig айтой 8г8аака^1агд)» (Cunningham 1991: 76-78).
В приведенном фрагменте примечательно навязчивое повторение слова 6р0о8о^од, приобретшего особый смысл именно после 843 г., когда с созданием «Синодика в неделю Православия» признание учения об иконах, провозглашенного на II Никейском соборе, стало необходимым условием для того, чтобы называться «православным» (Barber 2007: 1-22), а следовательно отпала всякая необходимость какой-либо дополнительной самоидентификации именно как иконопочитателей. Как мы видим, агиограф прекрасно осознавал, что в видении иконоборцев ситуация должна быть диаметрально противоположной (если для одних линия разлома пролегает между «православными» и «иконоборцами», то для других — между «православными» и «служителями икон»), и добивался необходимого эффекта путем зеркального отображения полемической стратегии иконопочитателей.
Сходный прием (использование слова сгкоУоАятрпд или его производных для речевой характеристики персонажа-иконо-борца) мы видим и в значительно более поздних памятниках. Жития, посвященные защитникам иконопочитания, продолжали создаваться на протяжении всей византийской истории. При этом культы отдельных святых приобретали в определенные исторические эпохи особенное значение. Рубеж XIII-XIV вв. отмечен резким ростом интереса к легенде о мученице 1-го периода иконоборчества Феодосии Константинопольской (Afinogenov 2001; Kotzabassi 2009; Effenberger 2011). В двух из трех текстов, созданных в это время, использован интересующий нас прием. В анонимном раннепалеологовском энкомии (BHG 1773z) речь вновь идет о доносе на святого императору-иконоборцу (на сей раз это Константин V). Соглядатаи, отправленные им в монастырь, где подвизалась Феодосия, сообщили ему следующее: «Да будет известно твоей державе, василевс, что <...> некая жена, служащая иконам (cixovoAmpig) и избравшая темную жизнь (oKOT8iv69pwv T^v ru%nv) — ведь приугото-вители и обитатели внешнего мрака не желали называть ее монахиней4, — по имени Феодосия <...> не только сама дерзает
4 Анонимному автору знаком излюбленный мотив православных агио-графов (Afinogenov 2001: 9-10): Константин V испытывает такую ненависть к монашеству, что не готов даже произносить само слово
служить иконам (xaTg сгкоаг ^ovn Аяхрсйсгу) и тем самым подвергать опасности лишь свою душу, но также поддерживает и многих других в том, что ей кажется благочестием» (Kotzabassi 2009: 41-42).
В несколько более позднем Житии Феодосии, принадлежащем Иоанну Ставракию (BHG 1774a), интересующее нас слово встречается в самом начале, когда автор излагает свою концепцию возникновения ереси иконоборчества. Locus communis антиеретической пропаганды (источник ереси — дьявол, а ересиарх — лишь его орудие) обрастает в его интерпретации новыми подробностями: оказывается «сеятель плевел» «посоветовал» (vnnyopcuacv) императору назвать «честные иконы — о какое нечестие! — идолами, а поклонение святым образам (x^v xwv ayiwv ^op9®v npooKwnoiv) — служением иконам, вернее сказать идольским служением (ciKovoAaxpciav ц ^aAAov cincTv dSwAoAaxpciav) и заблуждением» (Ibid.: 88). Маловероятно, чтобы подобное совпадение было случайным; скорее, можно предположить, что аноним и Иоанн Ставракий ориентировались на какой-то не дошедший до нас источник, где в сходном контексте фигурировало слово ciKovo^axpng или его производные. Однако в любом случае примечательно, что они оба сочли нужным актуализировать этот прием: в XIII в., как ив IX в., слово ciKovo^axpng уместно только в устах иконоборца.
гр IV
1 е же коннотации сохранились и в поствизантийскую эпоху. Так, например, оно вновь обрело актуальность в контексте споров с протестантами. В 1768 г. греческий церковный деятель и ученый Евгений Вулгарис (1716-1806 гг.) опубликовал перевод трактата Вольтера 1767 г. об истории религиозных распрей в Польше, снабдив его критическими заметками и примечаниями. Нам важно, что, как явствует из пролога, эти примечания были рассчитаны на массового читателя: они потребовались «для разъяснения сложных мест, где по ходу изложения рассеяно множество фактов, известных людям образованным, но неведомых всем прочим» (BovAyapig 1838: 8’).
«монах», предпочитая называть их «те, кого нельзя упоминать» и «облаченные в тьму». Первым автором, активно разрабатывавшим этот мотив, стал Стефан Диакон, в 807-809 гг. составивший «Мученичество» Стефана Нового (Auzepy 1997: index grec s.v. a^vn^ovsuxoi, okoxsvSuxo^).
Комментируя сообщение Вольтера о нападении на Иезуитскую коллегию г. Торунь в 1724 г., в ходе которого от рук протестантов пострадала икона Богородицы, Вулгарис замечает следующее: «Протестанты всегда так безумствовали против священных икон <...> Я знаю, что они лживо называют нечестие ревностью и как будто бы ревнуют о Боге, утверждая, что почитающие иконы поклоняются твари вместо Творца (Рим 1:25), и поэтому зовут их служителями икон (o0cv тойд ^cyouaiv ciKovo^dxpag). Но понимают ли они, что говорят?». Изложив учение о различии служебного и относительного поклонения, Вулгарис продолжает: «Это всегда было отличительной особенностью зломысленных (navTOTC 8yvwpia0n twv KaK09p6vwv то iSiw^a) — клеветать на верных и не признавать честно того, что те думают, а лживо и клеветнически (усибюд Kai ouK09avTiKwg) приписывать им то, о чем они не помышляют и чего не принимают. Но чтобы обнаружить навет, довольно всего двух слов: почитающие иконы отрицают, что являются их служителями (о! acP6^8voi тад 8iK6vag apvoftvrni oti dvai ciKovoAmpai) (служение относится только к душе), так пусть поносящие и хулящие их докажут, что они не иконоборцы» (Ibid.: 114-115). Как мы видим, в понимании Вулгариса, в полном соответствии с византийской традицией ереси «служения иконам» и «иконоборчества» одинаково губительны, поскольку одинаково далеко отстоят от истинной веры, которая «идет средним путем» (то ^caov KpaTcT).
Однако уже в середине XIX в. ситуация меняется кардинальным образом. При обращении к трудам греческих историков «романтического направления» (N'uomZono'uAou-ncA.CKiSo'u 1994: 154-166) мы наблюдаем два, на наш взгляд, взаимосвязанных процесса. Во-первых, происходит переоценка истории иконоборчества и заслуг императоров-иконоборцев, принадлежавших Исаврийской династии (Сюзюмов 1963: 202, 204-205), а во-вторых, стремление к непредвзятому изложению событий византийской истории диктует необходимость некоей дополнительной идентификации противников иконоборцев, отличной от византийского op0o8o^oi.
В книге С. Забелиоса (1815-1881 гг.) предпринята первая в греческой историографии попытка посмотреть на иконоборческий конфликт не как на церковно-догматическое новшество и ересь, а как на необходимую для выживания империи и христианства в целом широкую политическую реформу
(^crnpp'uB^ioig), призванную сплотить христиан перед лицом мусульманской угрозы. В целом сочувствуя жертвам радикальных мер Льва III (Za^ncAaog 1857: 229-230), историк призывает посмотреть на иконоборческую политику и в более широком контексте: «Иконоборчество (возможно, неудачно так названное) знаменует в истории вооруженное столкновение магометанства и христианства <...> Кто же из них нападает? Магометанство. Но как оно идет в свою первую атаку? Разве его оружие — слова? Может быть, оно выступает на ристалище, как это делали ариане, евтихиане и несториане, прибегая к диалектическим рассуждениям о догматике? Вовсе нет!». В логике Забелиоса, ислам — враг, избравший новую стратегию и нападающий не на словах, а «огнем и мечом»; следовательно, «провозглашается священная война — битва настоящая, а не богословская, как прежде» (Ibid.: 244). Церковная политика Льва III — это один из шагов по мобилизации населения империи на борьбу с внешней угрозой: «Иконоборчество, если на него взглянуть под таким углом, предлагает отказ от всего, что отвлекает подданных от исполнения религиозного и патриотического долга» (Ibid.: 245). Следующий вывод, который делает Забелиос: иконоборчество — не ересь, поскольку не затрагивает существенные догматические вопросы («...современный критический исследователь остерегается поставить его в один ряд с остальными церковными ересями» (Ibid.: 246)). Следовательно, называть его оппонентов «православными» не вполне корректно5. Забелиос пока не употребляет слово ciKovo^axpai, но активно использует почти не известное византийцам 8Ікov6фlAol (Ibid.: 225, 229, 238).
Интересующее нас определение проникает в научную литературу несколько позже — в трудах продолжателя Забе-лиоса, основоположника новогреческой историографии К. Папарригопулоса (1815-1891 гг.). Уже в оглавлении 3-го тома его «Истории греческого народа» мы встречаем следующее
5 Отношение историка к императорам-иконоборцам и антииконобор-ческой литературе, представлявшей их в весьма неприглядном свете, прекрасно характеризует следующее замечание: «И в самом деле! Если бы в то время существовали типографии или же кости отвергнутых и неожиданно погибших императоров могли заговорить, сколько бы, возможно, открылось оправданий для иконоборчества! (лоаа x^<; £iKovop,a%ia<; ЗгкагоАоу^цаха Sev ^Oslov гаюд алокаХифО'п)» (Ibid.: 246).
описание одного из разделов: Mcpic; x'qg ^cxappuB^iocwg, oi Koivwg KaA-ov^cvoi cixovo^axor apxai awng. 'H avx(0cxog ^epig, oi Koivwg KaA-ov^cvoi ciKovoA-axpar apxai avx'ng (nanappnyonouAog 1867: a’). В интерпретации историка, иконоборчество — это «реформа, которая простерла свою отважную длань на все недостатки, подрывавшие материальные, нравственные и интеллектуальные силы того общества». Речь шла не только об ограничении культа икон, но также и о борьбе с суевериями, обогащением монастырей, о попытке освободить образование от диктата Церкви и установить веротерпимость (Ibid.: 418-419). Характеризуя иконоборцев, автор замечает, что «в целом они были лучше своих противников (xpn^xoxcpoi xwv avxina^wv)», поскольку «реформу требовали и ждали, опередив свое время, самые образованные, разумные и практичные слои общества». При этом противостояли им «другие социальные слои, по большей части с более низким уровнем образования и интеллекта, но зато более многочисленные, которые отвергали все нововведения и преобразования» (Ibid.: 421).
Папарригопулос честно признает, что определения cixovo-^axoi и ciKovo^axpai — это полемические ярлыки: «Сторонники реформы бичевали сторонников устоявшихся порядков, называя их «служителями икон» (ciKovo^axpag), «служителями древа» (^uAoAAxpag), «служителями идолов» (ci8wAoA,apag), а те, в свою очередь, отвечали им тем же, называя «иконоборцами» (ciKovo^&xoug), «иконосжигателями» (cixovoKavoxag), «разрушителями икон» (ciKovoK^aaxag), «обвинителями христиан» (xpi^-xiavoKaxnyopoug) и «мыслящими как сарацины» (EapaK^vo-9povag)» (Ibid.: 428-249). И все же, в поисках наиболее удобного обозначения для одной из партий, которую он, как и Забелиос, уже не мог назвать просто «православные»6, Папарригопулос выбрал именно один из этих ярлыков — cixovoAmpai.
Тем не менее, стремясь подобным образом достичь большей объективности, Папарригопулос не избежал другой крайности, и в результате в его изложении противопоставлены все же не столько cixovo^&xoi (хотя и это слово используется неоднократно) и ciKovo^axpai, сколько ciKovo^axpai и «партия реформ».
6 Интересны ремарки Папарригопулоса относительно праздника Торжества Православия: историк старательно подчеркивает, что уже очень скоро после 843 г. он приобрел более широкое значение и в настоящее время почти не связан с узким вопросом о культе икон (Ibid.: 784).
Чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть не заголовки разделов: «Константин V и Ирина, которая начинает тайно подрывать реформу (Aa0pa(wg йлоокалхоиоа x^v ^cxapp'uB^ioiv)» (раздел посвящен подготовке II Никейского собора, восстановившего на 28 лет культ икон); «Последнее возрождение реформы» (радел об иконоборческой политике Льва V в 815820 гг.). (Ibid.: у’-6’).
Основоположникам новогреческой историографии не вполне удалось написать новую неангажированную историю иконоборчества — их личные симпатии оставались вполне очевидны. Тем не менее, в заимствовании слова ciKovo^axpai из иконоборческого лексикона, имелась известная историческая справедливость. Отныне обе стороны конфликта, считавшие себя просто «православными», стали равным образом называться самыми ненавистными для себя именами. Иконоборцы, утверждавшие, что просто защищают «истинный образ» от ложного (Луховицкий 2011: 349-353), известны исключительно как 8iKovo^a%oi; иконопочитатели же, никогда не признававшие, что «служат» иконе, — исключительно как ciKovo^axpai.
Литература
Луховицкий 2011 - Луховицкий Л. В. WoSwvupoc; и aysuS'qc; slkwv в иконоборческих спорах // Индоевропейское языкознание и классическая филология - XV. Чтения памяти И. М. Тронского, 20-22 июня 2011 г. СПб. С. 348-361.
Сюзюмов 1963 - Сюзюмов М. Я. Основные направления историографии истории Византии иконоборческого периода // Византийский временник. Т. 22. С. 199-226 Afinogenov 2001 - Afinogenov D. A Mysterious Saint: St. Theodosia, the Martyr of Constantinople // Христианский восток. Т. 2. С. 1-13. Auzepy 1997 - La Vie d’Etienne le Jeune par Etienne le Diacre / Introd., ed. et trad. par M.-F. Auzepy. Aldershot; Brookfield. (= Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs; 3).
Barber 2007 — Barber Ch. Contesting the Logic of Painting: Art and Understanding in 11th-Century Byzantium. Leiden; Boston.
Clucas 1981 - Clucas L. The Trial of John Italos and the Crisis of Intellectual Values in Byzantium in the 11th Century. Munchen. Cunningham 1991 - The Life of Michael the Synkellos / Text, translation and commentary M. B. Cunningham. Belfast. (= Belfast Byzantine Texts and Translations; 1).
Effenberger 2011 - Effenberger A. Theodosia von Konstantinopel: Kult und Kultort: Erganzende Uberlegungen zu ihrem «hagiographischen Dossier» // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. Bd. 61. S. 121-134.
Gouillard 1985 - Gouillard J. Le proces officiel de Jean l’ltalien: Les actes et leurs sous-entendus // Travaux et Memoires. T. 9. P. 133-174.
Grumel 1956 - Grumel V. Les Invectives contre les Armeniens du «catholicos Isaak» // Revue des etudes byzantines. T. 14. P. 174-194. Ikonoklastische Synode 2002 — Die Ikonoklastische Synode von Hiereia 754 / Hrsg. T. Krannich, C. Schubert, C. Sode. Tubingen. (= Studien und Texte zu Antike und Christentum; 15).
Kotzabassi 2009 - Kotzabassi S. Das hagiographische Dossier der heiligen Theodosia von Konstantinopel: Einleitung, Edition, Kommentar. B.; N.-Y. (= Byzantinisches Archiv; 21).
LBG - Lexikon zur byzantinischen Grazitat, besonders des 9.-12. Jahrhunderts / Erstellt von E. Trapp. Bd. 1: A-K. Wien, 2001. (= Veroffentlichungen der Kommission fur Byzantinistik; VI/1-4).
Lourie 2006 - Lourie B. Une dispute sans justes: Leon de Chalcedoine, Eustrate de Nicee et la troisieme querelle sur les images sacrees // Studia Patristica / Ed. F. Young, M. Edwards, P. Parvis. Vol. 42. P. 321-339.
Mansi 1767 - Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio... / Ed.
J. D. Mansi. T. 13. Florentiae.
Migne 1864 - Sancti Isaaci Oratio invectiva adversus male sentientes ac haereticos armenios / Ed. J.-P. Migne // Patrologia graeca. T. 132. Paris. Cols. 1217-1238.
Parry 1996 - Parry K. Depicting the Word: Byzantine Iconophile Thought of the 8th and 9th Centuries. Leiden; N.-Y.; Koln.
Pitra 1852 - Spicilegium Solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera / Ed. J. B. Pitra. T. 1. Parisiis.
Schukin 2008 - Schukin T. Iconoclastic Fragment of the Apologetic Note by John Italos // Scrinium. T. 4: Patrologia pacifica. St. Petersburg. P. 249-259.
BouAyapi? 1838 - Ek xrov auyypappaxrov E'uyeviou xou BouAyape©?. T. B’: To nepi xrov Si%ovoi©v xrov ev xai? EKKAnaiai? x'n? noAovia?...; 2%eSiaapa nepi x'n? ave^iOpnaKeia?... / napa r. Alviavo?. Ev AO^vai?. Anpn^paKonouAo? 1866 — Anpn^paKonouAo? A. K. EKKAnaiaaxiK^ PiP^ioO^Kn £pnepi£%ouaa EAA^vrov OeoAoyrov auyypappaxa, eK Xeipoypa^rov x'n? ev Moa%a PiPAioO^Kn? vuv nproxov eKSiSopeva. T. A’. Ev Aeiyia.
ZapneAio? 1857 - ZapneAio? 2. Bu^avxivai peAexai: nepi nnyrov veoeAAnviK^? eOvoxnxo? ano H’ pe%pi I’ eKaxovxaexnpiSo? p.. X. Ev AO^vai?.
KapayiavvonouAo? 1993 - KapayiavvonouAo? 1. E. 'laxopia Bu^avxivou Kpaxou?. T. B’: 'laxopia pean? BuZavxivn? nepioSou (565-1081). 0eaaaAovten.
Koppe? 1996 - Koppe? 0. Ae©v E’ o Appevio? Kai n erco%^ xou: Mia ^aipn 5eкaex^a yia xo Bu^avxio (811-820). 0eaaaAovten. Kouvxoupa-raAaKn 1996 - Kouvxoupa-raAaKn E. 'O Bu^avxivo? KA^po?
Kai ^ Koiv©via xrov «aKoxeivrov al©v©v». AOnva.
AayoOavaan 2010 - AayoOavaan r. EiKovopayoi Kai eiKovoAaxpe? naxpiapye? 726-843. AiSaKxopiKn SiaxpiP^: ApiaxoxeAeio
naveniax^pio 0eaaaAovten?, OiAoao^iK^ a%oA^.
Aaupi©xn<; 1900 - Aaupi©xn<; A. E. 'IaxopiKov Z'nxnpa eKKAnaiaaxiKov eni x^ PaaiAeia<; AAe^eiou Kopvnvou // EKKAnaiaaxiK^ aA^Oeia. 'Exo<; K’. 2. 352-358, 362-365, 403-407, 411-416, 445-447, 455-456. NuaxaZonouAou-neAeoSou 1994 - NuaxaZonouAou-neAe^Sou M. Oi PuZavxive<; iaxopiK8<; anouSe; ax^v EAAaSa. Ano xov 2тсup^S©va ZapneAio axov Aiovuaio ZaKuOnvo // SuppeiKxa. T. 9B: Mv^pn A. A. ZaKuOnvou. 2. 153-176. nanappnyonouAo^ 1867 - nanappnyonouAo^ K. laxopia xou EAAnviKou eOvou<; ano x©v ap%aioxax©v %pov©v ps%pi x©v veoxeprov. T. 3. Ev AO^vai^.
L. V. Lukhovitskiy. EiKovoAaxpai — Orthodox or Heretics?
Contemporary Greek scholars use the term eiKovoAaxpai / eiKovoAaxpe^ to designate one of the two parties who participated in the iconoclastic controversy in 8-9th-c. Byzantium. Throughout the Byzantine era, however, this designation was never used for the purposes of self identification and carried only negative connotations. It was invented in mid-8th c. by the adversaries of partisans of icon veneration as a derogatory label. Those accused of being eiKovoAaxpai rejected the charge by providing a distinction between AaxpeuxiK^ (due to Divinity) and a%exiK^ (due to icons) veneration. After their final victory in AD 843, the supporters of icon veneration became simply “orthodox”, and thus every additional term of self identification was rendered unnecessary. Consequently, the label in question was marginalized and became a distinguishing mark of the iconoclastic discourse (it was used by Middle and Late Byzantine hagiographers as a literary device — to imitate the iconoclastic way of thinking and speaking). The same applies to certain post-Byzantine writers. E.g. in compliance with the Byzantine tradition, Eugenios Voulgaris in 1768 mentioned the term eiKovoAaxpai as a pejorative label applied to the Orthodox by the Protestants. The situation changed in mid-19th c. Following a pan-European romantic trend in historical writing, the first modern Greek historians S. Zabelios and C. Paparrigopoulos attempted to reevaluate the history of the Greek Middle ages and to achieve an unbiased view of the iconoclastic controversy. Thus, seeking an appropriate term to designate the partisans of icon veneration, they turned to the iconoclastic polemical vocabulary and borrowed the term eiKovoAaxpai.
