CC BY
97
Изотова Ольга Николаевна, препод. богословского факультета ПСТГУ matroskin2@list.ru
Идеологическое противостояние Церкви
И ИМПЕРАТОРСКОЙ ВЛАСТИ В ВИЗАНТИИ В НАЧАЛЕ IX В. ПО ДАННЫМ АГИОГРАФИИ
О. Н. Изотова
Статья посвящена исповеданию веры, выработанному иконоборческим собором 815 г. и предложенному императором Львом V Византийской Церкви в начале IX в. Автор возвращается к забытой дискуссии по поводу реконструкции этого исповедания, предпринятой П. Александером в 1953 г. Выводы П. Александера были подвергнуты критике сразу после выхода его публикации. Однако обращение к житийным текстам заставляет снова поставить вопрос об истоках поддержанного собором учения о так называемых одушевленных иконах, которые противопоставлялись художественным изображениям, а также об использовании для обоснования теории образа библейского стиха Быт 1. 26 об образе и подобии Божием в человеке, на которое обращал особое внимание П. Алек-сандер. Данная статья не претендует на исчерпывающую богословскую интерпретацию иконоборческого исповедания 815 г., а, скорее, предлагает некоторые размышления, которые могут быть использованы в дальнейших исследованиях.
Византийский император Лев V (813—820) запомнился современникам и был запечатлен на страницах исторических сочинений как противник священных изображений. Причины, по которым император обратился к иконоборчеству, как правило, определяются исследователями скорее как политические, нежели идеологические1. То есть не явные успехи иконоборческой мысли побудили императора проводить такую политику, но представления современников о взаимосвязи между военными успехами Империи и иконоборческой позицией императоров сподвигли Льва вернуться к иконоборческой политике первых представителей Исаврийской династии.
Тем не менее вторая волна иконоборчества вновь сделала предметом спора один из основных христианских догматов, в тот момент только что утвержденный на Вселенском соборе. В этой связи требует прояснения вопрос о положениях той веры, которую взамен принятого в Никее ороса предлагал в качестве государственного исповедания Византийской Церкви начала IX в. император Лев V В данной статье мы предлагаем некоторые размышления, которые в дальнейшем могли бы помочь установить, каково было это иконоборческое исповеда-
1 См., например: Острогорский Г. А. История Византийского государства / М. В. Грацианский, пер. с нем.; П. В. Кузенков, ред. М., 2011. С. 266.
ние, имело ли оно некие особенности по сравнению с иконоборческой теорией VIII в. и нашло ли оно какой-либо отклик в теории образа иконопочитателей.
Император не решается сразу запретить иконопочитание одной своей волей, но считает нужным способствовать началу новой дискуссии об иконах. Для этого в 814 г. по его инициативе была собрана богословская комиссия во главе с Иоанном Грамматиком, впоследствии патриархом Константинопольским, а в то время игуменом монастыря Сергия и Вакха. Комиссия работала в императорском дворце, а задачей ее был поиск святоотеческих свидетельств против почитания святых икон2.
Результаты работы Иоанна Грамматика и его коллег в конечном итоге стали идейным фундаментом решений иконоборческого собора 815 г. Постановление и флорилегий собора, извлеченные из тогда еще не изданного труда патриарха Никифора Константинопольского «Refutatio et eversio», посвященного опровержению веры этого собора, были приведены в 1953 г. в статье П. Александера3. Постановление собора подтверждало решения иконоборцев, принятые в 754 г. в Иерии, и отменяло решение VII Вселенского собора. В рамках этой же публикации П. Александер обращает внимание на то, что в той части постановления, которую участники собора произносят от своего собственного лица, они называют иконы лжеименными (^Euötövu^oi). Анализ флорилегия собора показывает, с точки зрения ученого, что за этим эпитетом кроется особенность иконоборческого богословия в этот период. Из подобранных предсоборной комиссией отрывков сочинений мы узнаем, что художественные изображения Христа и святых ложны, а единственный истинный их образ — христианин, в себе повторяющий их добродетели. Единственный же достойный способ воспоминания о святых — чтение их житий. Особое внимание П. Александер обращает на цитату из свт. Василия Великого, посвященную толкованию Быт 1. 26. В своем толковании свт. Василий говорит о различии образа и подобия Божия в человеке, подобии, как способности уподобляться Богу с помощью силы благодати Его4.
Выводы П. Александера были немедленно подвергнуты критике. Так, Г. А. Острогорский подчеркивал, что собор 815 г. лишь воспроизводил старое иконоборчество, и доказать, что иконоборцы в начале IX в. делали из текста свт. Василия Великого те же выводы, что и Александер, невозможно5. Еще больше внимания уделил опровержению позиции Александера М. Анастос. Он посвятил этому отдельную заметку, вышедшую год спустя после публикации Александера. В ней Анастос подчеркнул ценность самого издания постановлений собора, но совершенно отверг новизну учения о человеке как об образе добродетели, названную им нравственной (или дословно этической, «ethical») теорией изображений6.
2 Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997. С. 65.
3 Alexander Р. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition (Horos) // Dumbarton Oaks Papers. 1953. Vol. 7. Р. 35-66.
4 Ibid. P. 44.
5 Острогорский. Указ. соч. С. 268.
6Anastos M. The ethical theory of images formulated by iconoclasts in 754 and 815 // Dumbarton Oaks Papers. 1954. Vol. 8. P. 155.
В подтверждение своей точки зрения и неправоты П. Александера Анастос указывает на шестнадцатый анафематизм собора в Иерии 754 г., который осуждает изготовление бездушных икон святых с помощью красок и указывает, что истинным образом святого может быть только человек, подражающий его добродетельной жизни. Таким образом, создается одушевленная икона вместо бездушной. Помощью христианам в этом должны стать истории о святых, прочитанные ими в книгах7. Сравнивая флорилегии соборов 754 и 815 гг., М. Анастос подчеркивает значение «нравственной теории» образов прежде всего для участников Иерийского собора и вовсе не находит следов внимания иконоборческих богословов 815 г. к подобным идеям.
Однако стоит заметить, что указанную анафему Иерийского собора цитирует и П. Александер, хотя и не придает ей столь большого значения, как М. Ана-стос. Можно предположить, что, хотя идея «одушевленных образов», противопоставленных «лжеименным» иконам, не являлась изобретением комиссии Иоанна Грамматика, она была частью иконоборческой теории образа и именно на ней сделали акцент иконоборческие богословы начала IX в. Если это так, то этот тезис, несомненно, должен был обратить на себя внимание полемистов противоположной партии — иконопочитателей — и оставить некие следы в их сочинениях, направленных на опровержение воззрений Льва V.
Прежде всего в поисках реакции на распространение «нравственной теории» изображений стоит обратиться к текстам, повествующим об участниках событий, связанных с собором 815 г. и его подготовкой. Этот путь может оказаться достаточно плодотворным еще и потому, что теория образа могла быть отражена в то время не только в пространных богословских сочинениях, но и в памятниках, которые, на первый взгляд, не должны быть посвящены этой теме. Таким примером служат многие жития святых иконоборческого периода, зачастую составленные современниками и очевидцами событий. Важно отметить, что от Второго иконоборческого периода сохранилось достаточно много агиографических памятников. Еще более важно то, что авторы таких житий не могли безучастно наблюдать за событиями, связанными с иконоборческим кризисом, и тем или иным образом должны были выразить свою позицию в данном споре. Другой важный аргумент в пользу обращения именно к житийной литературе — очевидная связь нравственной теории образа и этого жанра.
Особый интерес в этой связи представляют два текста: жизнеописание патриарха Никифора Константинопольского (806—815), написанное Игнатием Диаконом, и житие свт. Евфимия Сардского, составленное будущим патриархом Мефодием.
Патриарх Никифор, без всякого сомнения, активнейший оппонент императора Льва и вплоть до своей ссылки энергичный борец против его политики. Он же и составил впоследствии упомянутое опровержение постановлений собора. Евфимий Сардский — один из епископов, участников аудиенции православного духовенства, которую дал Лев в 814 г., также оппонент императора. Его биограф Мефодий говорит о своем присутствии на этой встрече. Биограф Никифора,
7 Васгогиш СопеШогиш №уа е Ашр^та СоИеейо. ^>1. 13. Со1. 345 CD.
29
Игнатий, по предположению Д. Е. Афиногенова, также мог быть в это время во дворце8. Оба жития составлены, скорее всего, в 30-е гг. IX в.9
Итак, обратимся сначала к житию патриарха Никифора. Жанр, в котором творил Игнатий, исследователь его сочинений С. Евфимиадис называет «агиографией высокого стиля». Это означает, что жития написаны изысканным по структуре и синтаксису языком и содержат многочисленные цитаты из древних классических авторов и пространные рассуждения10. В частности, беседа императора Льва и свт. Никифора11, приведенная в житии, представляет собой целое сочинение о святых иконах, принадлежащее, несомненно, самому Игнатию, при самой этой приватной беседе не присутствовавшему. Встречаются замечания об иконах и в остальном тексте жития.
Игнатий показывает себя знатоком богословия своего времени и творений героя своего произведения. Он излагает учение об иконах, используя категории описуемость (т. е. ограниченность пространством, временем или началом) и изобразимость (л£р1ураф^ ха1 ураф^). Эти понятия прочно обосновались в сочинениях иконопочитателей того времени и были введены в употребление, скорее всего, патриархом Никифором, который поясняет их подробнейшим образом.
Также агиограф затрагивает некоторые другие темы, общие для иконопочи-тательского богословия. Для него церковные изображения — древнее и всеобщее предание. Они не выражают дерзкого намерения изобразить неприступную божественную природу, но служат свидетельством воплощения Христа. Достойно поступают те, кто изображает Его и святых — Его слуг, но не обожествляют эти изображения, как языческие идолы.
Для защиты икон Игнатий привлекает и собственные исторические знания. К примеру, он предлагает рассмотреть религиозные обычаи языческого Египта, состоящие в почитании богов, выражавших различные страсти в человеческом образе, почитании зооморфных божеств. Это, по мнению Игнатия, и стало одной из причин установления ветхозаветного запрета изображений, толкование которого и лежит в основе упомянутой беседы императора и патриарха.
Однако нам стоит обратить внимание на другую, не сразу заметную черту теории образа, нашедшую отражение в житии патриарха Никифора. Начиная описание жизненного пути патриарха, Игнатий поясняет, что хочет предложить его деяния как общий образ добродетели (т1У& Х01у6у йрЕТл; я^уаха)12. Чуть ниже он говорит о неназванном писателе, предлагавшем составить образ (&у6р1&с;) не-
8 Афиногенов Д. Е. Агиография и история // Афиногенов. Указ. соч. С. 153.
9 Игнатий составил свое житие после 829 г., но, вероятно, до или сразу после восстановления иконопочитания (см.: Dumbarton Oaks hagiography database. Washington, D.C., 1998), Мефодий — спустя 40 дней после кончины святого, т. е. в начале 832 г. (см.: Афиногенов Д. Е. Евфимий // Православная энциклопедия. Т. 17. С. 398).
10 Efthymiadis S. On the Hagiographical Work of Ignatius the Deacon // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1991. Bd. 41. P. 73.
11 Ignatii Diaconi vita Nicephori // Nicephori archiepiscopi constantinopolitani opuscula historica / De Boor C., ed. Lipsiae, MDCCCLXXX. P. 168-186.
12 Ibid. P. 140.
бесный и земной на основе биографии своего героя13. Перед описанием кончины патриарха Игнатий уподобляет Никифора целому ряду святых, одного из которых, Иосифа Прекрасного, изображает (¿харахх^рЮ£У14) жизнь патриарха.
Эта грань богословия образа Игнатий Диакона становится еще ярче, если мы обратимся к другим житиям, которые церковное предание и современные исследователи связывают с его именем. В них он не только не отказывается от такого выразительного способа говорить о святых, но использует его гораздо чаще.
Примером может служить риторика «одушевленных образов» в составленном им жизнеописании Григория Декаполита. По словам автора жития, «таковой в пророках и царях прославленный Давид жизнью своей явил чистейший образец (причем образец художественный — йуаХца), точно отразил боговид-нейшую красоту из многоцветного избытка бури искушений, ежедневно украшаясь благолепием их изобилия; он отразил собою образ (£1х6уа) по сердцу Бо-жию, предложил всем людям стелу (мраморную плиту с начертанным изображением или текстом) жизнеполезную и спасительную»15. В конце жития Григорий Декаполит изображает (харахтпр^оас;) своим целомудрием Иосифа и терпением Иова, являет образец (тйяо;) смирения16.
Пример этот не единственный. Обратившись к другим житиям, вышедшим из-под пера Игнатия, — биографиям патриарха Тарасия Константинопольского и Георгия Амастридского, — можно привести еще целый ряд подобных вы-ражений17.
Житие свт. Тарасия (784—806), по указанию самого Игнатия, было написано им в конце жизни. С. Евфимиадис на основании этого свидетельства и дальнейшего анализа текста считает временем его создания ближайшие после Торжества Православия (843 г.) годы18. В тексте этого жития после истории возведения героя на Константинопольскую кафедру автор помещает рассказ о его добродетелях: воздержании, бдении, непрестанной молитве и милосердии. Герой повествования снова являет себя всем как богоподобнейшая статуя, боговиднейший образец (Эшабёотатоу йуаХца)19. Уподобляя патриарха святым Ветхого и Но-
13 Ignatii Diaconi vita Nicephori... P. 142.
14 Ibid. P. 212.
15 Die Vita des Hl. Gregorios Dekapolites || Makris G. Ignatios Diakonos und die Vita des Hl. Gregorios Dekapolites. Stuttgart, Leipzig, 1997. S. 64, 66. S. 58 (xai ó êv ;лpoфfтаlç Kai ßaai^eüai nepirâvu^oç AauÍ6 elkxpivéaTaTov tov xa6'eauTÖv ßtov шéфr|vev áYa^a êx no^uxpóou 6a^iM-aç Tfç Töv neipaa^öv v^à6oç 6eoei6éaTaTov xà^oç rixpißMx^ xai Mpaió;r|Ti Tfç toîitmv nepi-ouataç óai^épai xa^uvô^evoç. "Oç xai ;fç xapбÍaç 6eoû elxova êauTÔv axlaYpaфfaaç npóxeiTai naaiv âv6pMnoiç aTf^n ßiff^e^ xai aMTfpioç...).
16 Ibid. S. 132.
17 Житие св. Георгия Амастридского || Васильевский В. Г. Труды. Т. III. Петроград, 1915. С. 36; The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon (BHG 1698). Introduction, Text, Translation and Commentary | Efthymiadis S., ed. Aldershot, 1998. (= Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs. Vol. 4). P. 91, 148, 151.
18 Efthymiadis S. The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon. Aldershot, 1998.
Р. 49.
19 Ibid. P. 91.
вого Завета, агиограф дважды использует «художественные» термины: Тарасий изображает собой (é^£ixóviO£20, ¿харахх^рю£21) Моисея и апостола Петра.
Обратимся к последнему житию, биографии Георгия Амастридского22, который был поставлен на кафедру патриархом Тарасием около 790 г. Этот текст был приписан Игнатию издателем текста жития В. Г. Васильевским23. Надо заметить, что наиболее важным результатом своего анализа жития русский ученый считал одну его интересную особенность: «очевидное присутствие намеков на иконы»24. Житие вообще не упоминает об изображениях святых, об иконоборческих спорах и притеснениях иконопочитателей25. Однако «£lxtóv» и «тйлос;» Васильевский называет любимыми словами автора жития и находит частым употребление глагола é^axovíZw (изображать). Георгий изображает собой героев Ветхого Завета: Иосифа, Моисея, Аарона; бедствия амастридской паствы изображают персидский плен и т. д. Жития, которые Георгий читал, будучи насельником монастыря Вонисса, представляли перед ним одушевленные образы (£Íxóva; ¿ц^^хои;), сам он был первообразом (йрх^тияо;26) для своей паствы27.
Несомненно, перед нами те самые «одушевленные образы», о которых говорили на соборах 754 и 815 гг. иконоборцы. Мы видим, что Игнатий Диакон, несмотря на то что принадлежит к иконопочитательской партии, вполне разделяет «нравственную теорию» изображений и берет ее на вооружение как источник выразительного риторического приема, используемого при построении агиографического повествования .
Обратимся теперь к житию Евфимия Сардского, а значит, к богословию иконы в исполнении патриарха Мефодия, как оно представлено в этом тексте. В основе апологии икон, содержащейся в том отрывке жизнеописания Евфимия Сардского, который издатель памятника Ж. Гуйар назвал «трактатом об образе»28, лежит толкование все того же, что и в иконоборческом флорилегии, библейского текста — Быт 1. 26, повествующего о сотворении человека по образу и подобию Божию29. Необходимо отметить, что этот важнейший для христиан-
20 Efthymiadis. The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon. P. 151.
21 Ibid. P. 148.
22 BHG 668.
23 Васильевский. Указ. соч. С. LXXXIX.
24 Там же. С. 21.
25 На этом основании И. Шевченко считал житие Георгия Амастридского неиконопочи-тательским текстом (см.: SevcenkoI. Hagiography of the Iconoclast Period // Iconoclasm. Birmingham, 1977. P. 125).
26 В. Г. Васильевский цитирует следующий фрагмент жития: £l; aüxöv Yáp ápxéxunov йформут£; mvaxa, той; xöv äp£Töv характера; évapY£l; án£^áooovTO^áv£|a^£ÍnTOu; та; Tf¡; áp£xf¡; £1%с^а; тр ^uxfí £vaя£тuяoOvтo («...ибо взирая на него как на некое начертание первообраза, они отпечатлевали в себе ясные черты добродетели. получали душою неизгладимое отражение образов добродетели») (см.: Житие св. Георгия Амастридского // Васильевский. Указ. соч. С. 36). Отрывок этот наполнен лексикой, указывающей на материальные изображения.
27 Васильевский В. Г. Указ. соч. С. LXXXI.
28 La Vie d'Euthyme de Sardes (f 831) Р. 18.
29 «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле».
ской антропологии стих Священного Писания не был оставлен без внимания среди прочих церковных писателей и отцами-иконопочитателями30. К примеру, прп. Феодор Студит в Третьем Опровержении иконоборцев называет изготовление икон делом божественным, основываясь именно на этом отрывке из Писания31. Обращается к этой теме и патриарх Никифор, который уже в своем Третьем Антирретике говорит об образе Божием в человеке как об одном из видов образов32, существующих в мире. Вследствие того что эти образы достойны почитания, достоин того же и начертанный образ Христа и святых.
Mожно предположить, что свт. Mефодий понимает связь между образом Бо-жиим в человеке и образом, написанным красками, сходно, хотя это и трудно проследить по его тексту. Для свт. Mефодия это совершенно очевидный факт, который он не находит нужным подробно пояснять33. Основу его рассуждений составляет само учение об образе и подобии Божием в человеке. Так же, как и прп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении Православной веры»34, свт. Mефо-дий понимает образ Божий как разум, который отличает человека от прочих сотворенных существ35, а подобие — как заложенную в нас возможность уподобления Богу36. Однако поясняет этот тезис он гораздо более подробно.
Для свт. Mефодия образ лежит у истоков творения и полагается в основу его Самим Животворящим Словом, являющим в себе образ Бога Отца37. Свт. Mефо-дий опирается здесь на слова апостола Павла (Кол 1. 15) о Христе как об образе Бога невидимого. Сын и Дух Святой сопоставлены у него с разумом человека и дыханием жизни в нем. Одаренные словом, мы почитаем человеческое слово, а с ним и добродетельную жизнь, поскольку Бог-Слово Сам есть добродетель и податель добродетели. Mbi не обожествляем изреченное мудрое слово, но поклоняемся Творцу, Слову Божию, воздавая слову изреченному и написанному лишь подобающую честь. Так, у свт. Mефодия отражается известный тезис свт. Василия Великого, ставший настоящим лозунгом иконопочитателей38. Наше же слабое слово лишь образ нашего ума, тогда как Бог-Слово — образ Бога неви-
димого39.
Как разум, происходящий по образу Божию, развивается вследствие учения и упражнения, так, говорит свт. Mефодий, и подобие — дар Бога, который усваивается вследствие нашего стремления и заботы40. Тем не менее это не безгра-
30 Об этой теме в иконопочитательском богословии подробно говорит К. Пэрри: Parry K. Depicting the Word: Byzantine Iconophile Thought of the Eighth and Ninth Centuries. Leiden, 1996. P. 89-98.
31 S. Theodori Studitae Antirrheticus III || PG 99. Col. 420A.
32 Другие — Сын, как образ Отца, ангел, как образ Бога, книга, как образ речи.: S. Nice-phori Patriarchae Antirrheticus III adv. Constantinum Copronimum || PG 100. Col. 484. Патриарх Никифор здесь, несомненно, вторит прп. Иоанну Дамаскину, хотя и не столь систематичен.
33 La Vie d'Euthyme de Sardes (t 831) Р. 73.
34 S. Ioannis Damasceni. Expositio accurate fidei orthodoxae || PG 94. Col. 920.
35 La Vie d'Euthyme de Sardes (t 831). Р. 69.
36 Ibid. Р. 71.
37 Ibid. Р. 67.
38 S. Basilii Magni. Liber de Spiritu Sancto 18. 45 || PG 32. Col. 149.
39 La Vie d'Euthyme de Sardes (t 831). Р. 69, 71.
40 Ibid. Р. 71.
ничная возможность человеческого существа, а именно дар. Каждый человек, будучи разумным, может произносить слова и совершать по своей воле дела, но слова достойные Бога и преподобные деяния к уподоблению Богу совершить дано тем, кто сотворен по образу и подобию. Эти слова свт. Мефодия очевидно перекликаются с упомянутым выше отрывком из свт. Василия Великого, обратившим на себя внимание иконоборцев, входивших в комиссию Иоанна Грамматика и, спустя одиннадцать столетий, П. Александера.
Завершив толкование фрагмента из Книги Бытия, свт. Мефодий приводит сопоставление человеческого слова, рассуждение о котором он представил выше, и созданной людьми иконы. «Слово есть образ и образ есть слово», — говорит он, приводя дальнейшие пояснения и уравнивая написанную икону и сказанное устами слово. Они одинаково достойны почитания, если за ними стоит нечто святое. Созданный с помощью красок образ человека являет его черты, хотя и не может говорить о своем первообразе41. Это сопоставление заставляет нас вспомнить о том, что истории о святых, прочитанные в книгах, представлялись авторам анафематизмов собора в Иерии единственным приемлемым способом их почитания.
Есть в апологии свт. Мефодия и упоминание об иконах в собственном смысле. За этим вполне может скрываться противопоставление этого определения слову «лжеименный» (^euôôvu^oç), которое применили к образам иконоборцы. Икона есть истинный (àÀnQivôç) образ, поскольку изображает истину. Ибо Сама Истина есть изображенный на ней Христос Бог, и во имя этой истины подвизались и страдали изображенные на иконах апостолы и мученики.
Таким образом, мы находим в трактате об образах, включенном свт. Мефо-дием в текст жития, сразу несколько пересечений с «нравственной теорией» образа иконоборцев. Он избирает в ней приемлемые для себя моменты и вступает в полемику с тем, что кажется ему несправедливым: это наречение икон лжеименными и явное предпочтение письменного слова красочному образу. Нравственная же сторона теории образа иконоборцев, учение об «одушевленных иконах», также вызывает у Мефодия явное сочувствие. Кроме того, он с охотой говорит о добродетельной жизни как о пути уподобления Богу и о почитании добродетели наряду с написанным словом, но не противопоставляет, а соединяет их со своим иконопочитанием.
Подобное внимание авторов-иконопочитателей, в данном случае Игнатия Диакона и свт. Мефодия, к «нравственной теории» образа может указывать на то, что выводы П. Александера о решениях собора 815 г. не стоит отвергать столь бескомпромиссно, как это было сделано в середине прошлого века. Очевидно, и это убедительно демонстрирует М. Анастос, что «одушевленные образы» не были изобретением участников собора или предсоборной комиссии. Но вполне вероятно, что 16-й анафематизм собора в Иерии был наиболее созвучен воззрениям богословов нового поколения. В пользу этого может говорить и то, что идея об «одушевленном образе» могла оказаться и оказывалась близкой как иконоборцам, так и иконопочитателям42. Действительно, идея об изображении в
41 La Vie d'Euthyme de Sardes (f 831). Р. 73.
42 О такой возможности упоминает и М. Анастос (см.: Anastos. Op. tit. P. 156).
себе подвигов святых и уподоблении Богу, насколько это возможно действием его благодати, бесспорна для обеих сторон конфликта. Другое дело — противопоставление такого образа живописной иконе: оно вовсе не очевидно и не принималось христианами из иконопочитательского лагеря.
Тем не менее нельзя с точностью утверждать, что внимание свт. Мефодия и Игнатия привлекали именно та живая дискуссия, которую они наблюдали, и та вера, которую предлагал им и героям написанных ими житий Лев V. Не столь вероятно, но все же возможно, что их рассуждения об иконах, в том виде, в каком они сформулированы в житиях патриарха Никифора и Евфимия Сардского, могли быть вдохновлены и размышлениями о решениях давно прошедшего Ие-рийского собора. Таким образом, выделенные нами в этих житиях тенденции в развитии богословия образа становятся необходимым (хотя и недостаточным) условием того, что «этическая теория» образа нашла свое место в повестке нового иконоборческого собрания. Однако существование этих тенденций, несомненно, вдохновляет на дальнейшие исследования в этом направлении и может способствовать решению вопроса о том, в чем же могло состоять идеологическое противостояние Церкви и императорской власти в Византии начала IX в.
Ключевые слова: икона, иконоборчество, теория образа, иконоборческий собор 815 г., Мефодий I Константинопольский, Игнатий Диакон, Никифор Константинопольский, Евфимий Сардский, агиография.
Ideological confrontation between the Church
AND IMPERIAL AUTHORITY IN BYZANTIUM IN THE EARLY 9TH CENTURY ACCORDING TO HAGIOGRAPHICAL EVIDENCE
o.Izotova
The article concerns an iconoclastic definition of the Council of Constantinople of 815, which was proposed by Byzantine Emperor Leo V in the early 9th century. The author returns back to a forgotten discussion that dealt with a reconstruction of the definition made by Paul J. Alexander in 1953. The reconstruction was criticized by other researchers, but hagiography devoted to some contemporaries of the Council makes us to reflect on the Council's attention to so-called «living images», which were opposed to the pieces of art, and interpretation of Gen. 1, 26. This is an important argument for the image theory, which was emphasized by Alexander. We do not try to make up a final conclusion, but to suggest some reflections for further research.
Keywords: icon, iconoclasm, the theory of the holy image, the Council of Constantinople of 815, Methodios I of Constantinople, Ignatius the Deacon, Nikephoros I of Constantinople, Euthymios of Sardis, hagiography.
Список литературы
1. Афиногенов Д. Е. Евфимий || Православная энциклопедия. Т. 17. С. 398.
2. Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). M., 1997.
3. Васильевский В. Г. Труды. Т. III. Петроград, 1915.
4. Житие св. Георгия Амастридского || Там же.
5. Острогорский Г. А. История Византийского государства | M. В. Грацианский, пер. с нем.; П. В. Кузенков, ред. M., 2011.
6. Alexander Р. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition (Horos) || Dumbarton Oaks Papers. 1953. Vol. 7. Р. 35-66.
7. Anastos M. The ethical theory of images formulated by iconoclasts in 754 and 815 || Dumbarton Oaks Papers. 1954. Vol. 8. P. 151-160.
8. Efthymiadis S. On the Hagiographical Work of Ignatius the Deacon || Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1991. Bd. 41. S. 73-83.
9. Efthymiadis S. The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon. Aldershot, 1998.
10. Ignatii Diaconi vita Nicephori || Nicephori archiepiscopi constantinopolitani opuscula historica | De Boor C., ed. Lipsiae, MDCCCLXXX. P. 168-186.
11. La vie d'Euthyme de Sardes (t 831), une œuvre du patriarche Méthode || Travaux et Mémoires | Gouillard, Jean, éd. 1987. 10. Р. 1-101.
12. Makris G. Ignatios Diakonos und die Vita des Hl. Gregorios Dekapolites. Stuttgart; Leipzig, 1997.
13. Parry K. Depicting the Word: Byzantine Iconophile Thought of the Eighth and Ninth Centuries. Leiden, 1996.
14. S. Basilii Magni. Liber de Spiritu Sancto || PG 32. Col. 67-218.
15. S. Ioannis Damasceni. Expositio accurate fidei orthodoxae || PG 94. Col. 790-1227.
16. S. Nicephori Patriarchae Antirrheticus III adv. Constantinum Copronimum || PG 100. Col. 375-534.
17. s. Theodori Studitae. Antirrheticus III || PG 99. Col. 389-436.
18. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. Vol. 13.
19. Sevcenko I. Hagiography of the Iconoclast Period || Iconoclasm. Birmingham, 1977. P. 113131.
20. The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon (BHG 1698). Introduction, Text, Translation and Commentary | Efthymiadis S., ed. Aldershot, 1998. (= Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs. Vol. 4).
