CC BY
52
JANE AUSTIN: VALUE OF CREATIVITY A.A. Paliy
The article is summing up the results of the analysis of Jane Austen’s novels represented in the publications of the author for recent years. In conclusion the role of Jane Austen in creation of realistic psychological novels, her innovations in style (the wide-spread use of represented inner speech, implication, intertextuality) including the specific expressive means which she used for creating the images of her heroes and for depicting her comic and satiric personages is singled out. All these peculiarities of Jane Austen’s poetics allow to give the highest estimation to the aesthetic value of her novels.
© 2007 г.
Н.К. Козлова
«КАЖИМОТКА», «ЖОЙМЕРИЦА» И КОНОПЛЯНАЯ КУДЕЛЬ (К ВОПРОСУ О МИФОЛОГИЧЕСКОМ ОБРАЗЕ ПОКРОВИТЕЛЬНИЦЫ)
В мифологических системах многих народов мира, в том числе и индоевропейских, особо значимым был культ предков. Речь в данном случае идет не о семейном культе мертвых «родителей», обычай поминовения которых в определенные календарные дни сохранился до настоящего времени, а о почитании предков «высокого ранга» — покровителей-прародителей. Анализ восточнославянского (и шире — славянского) фольклорно-этнографического материала позволяет предположить, что до нашего времени дошли рудименты, «осколки» раннее существовавшей веры в божественную пару предков-покровителей, в которой были одинаково важны как мужской, так и женский персонажи.
Мужской — сохранился лучше, а некогда цельный образ божественной покровительницы в процессе эволюции был утрачен. Ее черты и функции оказались переданными ряду женских мифических существ. К таковым чертам и функциям нужно отнести связь с водой, с прядением и ткачеством, женской половой сферой, с родами и плодородием (человека, скота, растений), с одной стороны, и со смертью — с другой. Допустимый объем публикации не дает возможности детально аргументировать высказанное предположение и подробно остановиться на анализе каждой из вышеперечисленных черт1. Остановимся лишь на связи женских восточнославянских персонажей с коноплей. Это растение, по нашему предположению, можно считать одним из атрибутов покровительницы.
О мифологическом значении конопли мы знаем еще из «Ригведы». Однако оно не исчерпывается наркотическими свойствами растения и его использованием в качестве сырья для приготовления божественного напитка «сомы». Т.В. Цивьян, посвятившая отдельную статью анализу «операционного текста»
«Повесть конопли», приходит к справедливому выводу о том, что конопля имеет высокий мифологический статус и должна занять место в одном ряду с манд-
2
рагорой, альрауном, папоротником.
Обстоятельная статья о конопле (автор В.В. Усачева) помещена во втором томе «Славянских древностей». Здесь рассматриваются поверья, представления, магические и обрядовые действия, запреты и т.п., связанные с посевом, выращиванием, уборкой и обработкой этой культуры, раскрывается ее обрядовое, магическое, апотропеическое значение, ее роль в народном календаре и 3
народной медицине .
Отметим, что конопля и лен часто взаимозаменяемы. В обрядовой и магической практике значимы все части растения: и семена, и стебель, и цвет, и само поле, на котором оно произрастает, а также производные продукты и даже отходы (волокно, костра, нить, полотно, конопляное молоко (масло) и прочее).
В Сербии, «чтобы покойник не стал вампиром, его покрывали конопляным полотном» (здесь и далее курсив наш — Н.К.). В Болгарии «опоясывали поверх рубашки пасмой конопли, могилу обкладывали конопляной паклей, ниткой и поджигали (Болгария); нагая женщина кадила очесами конопли волосы покойника; пепел, остатки конопли и волосы клали в гроб»4. Эти примеры, особенно последний, показывают действия, закрепляющие переход покойника в «иной» мир, мир мертвых, исключающие его возвращение оттуда. Возможно, подкури-вание волос покойника очесами конопли окончательно делает его уже представителем мира мертвых.
Отсюда становится ясной не случайность использования конопли в качестве поминальной еды: «После похорон крестьяне совершают поминки, на которые приготовляют вареную фасоль, натирают конопляного семени, пекут лепешки без соли и варят капусту...» (Алексеевка Боркинской волости, Слонимского уезда, Гродненской губ.)5. Не случайны и различные обрядовые действия для продуцирования роста конопли (например, танцы с подскоками) на масленицу — праздник с ярко выраженной связью с миром предков. В этот же ряд поставим употребление гречневой каши с конопляным молоком в Сочельник; приглашение Мороза на кутью с конопляным молоком; у южных славян — использование жгута из конопли для перевязки рождественского хлеба и пасхальных «пальм», посыпание полазником семенами конопли в каждом доме; использование конопли в убранстве и атрибутике ряженых6.
С миром предков связана и костра (отходы от обработки льна и конопли). «Большим грехом считается мыкать мычки и прясть пряжу в пятницу, чтобы не оскорбить усопших родителей, которым будто бы кострика или шелуха конопляная может засорить глаза» (Нижнедевицкий уезд Воронежской губ.)7. Ряд подобных примеров приведен М.М. Валенцовой в «Славянских древностях». Она отмечает: «В северно-русских диалектах костра может обозначаться словом баба, имеющим, помимо прочих, значение «женский предок»; архангельское «баба» — куча отходов от обработки льна, чучело из таких отходов: «Бабу жгут»; вологодское «бабка» — куча льняной кострицы, сложенная за деревней для сжигания: «Бабку сжечь». При этом костру бросают палками кверху, прыгают на ней голыми ногами и приговаривают: «Бабка, бабка, дай рубашку, бабка,
о
бабка, дай штаны»8.
Если мы допускаем предположение о том, что черты покровительницы были в процессе эволюции (исторической жизни мифологических представлений) переданы разным мифическим существам, то совершенно не случайной оказывается связь конопли с целым рядом женских мифологических образов.
Начнем с русалки. Это мифическое существо тесно связано с коноплей. Все «нечистики», по свидетельствам Н.Я. Никифоровского и П.П. Демидовича, боятся конопляного поля: «Нечистики не останавливаются на льнище, конопля-нище и на пшеничной полосе — на первых двух вырастают предметы, производящие масло — приправу к постным кушаньям, а на втором — материал для изготовления просфир»9; «черту нельзя влезать на льнище, коноплянище и пшеничнище, потому что из этих вещей приготовляют «алей» и просфоры, которые постоянно употребляют в церкви»10.
Русалки же его и предпочитают: «Царство русалок, как говорят, было в коноплях, т.к. за неимением лесов и больших рек в данной местности им водиться было негде, кроме конопляников»11. «В Данковском уезде Рязанской губернии обряд изгнания (русалки) совершается так: русалок изображают девушки в одних рубашках с распущенными и перекинутыми на лицо волосами. В течение всей русальской недели, по вечерам, во время хороводов, они бродят по улице,
то по задворкам, то прячась в конопляники; Стараются пугать людей, а поймав 12
детей, трясут их...» .
Д.К. Зеленин, обобщая сведения о внешнем виде русалок, писал: «Из 17 сообщений, в которых точно определяется цвет волос у русалок, 8 сообщений признают этот цвет зеленым, — «что твоя конопля; из них 4 свидетельства великорусские, 3 малорусские и 1 белорусское»13. Известно, что распущенные по плечам длинные волосы — отличительный признак русалок (впрочем, как и других женских мифических существ). «В Волковыском уезде Гродненской губ. отмечена примета: когда девица чешет волосы, то ей нужно сказать: «русаука табе у каноплях!» Тогда у нее будут волосы большие, как у русалки»14. Здесь мы видим внешне завуалированное сопоставление волокон конопли и распущенных женских волос. Это сопоставление, правда, выходит далеко за рамки образа русалок. Вот интересный текст загадки о конопле, где она предстает простоволосой женщиной: «Стоит Хадосьтя, растрипауши волосьтя»15.
«Имеющая плохие волосы девушка, распустив их по плечам, становится среди пашни, где сеют коноплю. Если девушку запашут коноплей, то у нее будут длинные, крепкие волосы»16.
«Сербки в Тодорову субботу варили волокна конопли и мыли волосы в этом отваре (чтобы хорошо росли и были густыми)»17.
Можно предположить, что в этих примерах отразилась не только сопоставление волокон конопли и женских волос, но и проявилась связь женщин с их мифической покровительницей. Конопля — ее трава. Ее атрибут — длинные и густые волосы.
Вообще само сопоставление человеческих волос и стеблей трав (не обязательно конопли) — явление древнее. Так, С.Н. Бройтман в своих «Беседах по
исторической поэтике» ссылается на перевод древней австралийской песни, в
18
образной системе которой в одном ряду стоят волосы и трава18.
Д.К. Зеленин приводит запись обряда похорон русалки, зафиксированного в
Михайловском у. Рязанской губ., помещенную в 1 том сборника «Великорус в своих песнях, обрядах, верованиях...» П.В.Шейна. В ней находим интересную деталь: все участники обряда идут со свечами, сделанными из стеблей конопли19. Еще в одной информации из той же местности о «проводах коня», сопоставляемых Д.К.Зелениным с проводами русалки, тоже находим детали, свидетельствующие о связи последних с коноплей: в конский праздник, в Егорьев день «делают (т.е. наряжают) коня. Его хвост изготовлен из мятой конопли, а «тело» — из грубой конопляной ткани»20. Сравним это со следующей информацией. В травнике Городецкого и Вилька упоминается трава «Конопельник» или «Репик»
— конская грива. Ее используют при маточных болезнях21, что само по себе примечательно (вспомним о связи покровительницы с женской половой сферой). Чучело коня при проводах русалки делали из конопли. Здесь эта связь отражена в самом названии растения. Учтем, что часто в обрядах проводов русалки русалку изображал просто конский череп, а по некоторым данным, сама русалка могла иметь конскую голову. Учтем также, что «Тодорову субботу» (см.
выше) называли еще и «конски великден». В этот день «варили кукурузу с чече-
22
вицей, бобами и семенем конопли и кормили этой кашей скот»22. Примечательна в этом ряду и связь с покровительством скоту — функция, характерная для покровительницы.
Отметим также, что, по некоторым данным, тело русалки может быть по-
23
крыто волосами, шерстью или усеяно кострикой .
А.В. Гура указывал на сходство с русалкой росомахи. В белорусских и севернорусских поверьях росомаха, как и выдра, выступает в качестве женского демонического существа. «Типичный для русалок мотив распущенных женских волос, характеризующий в данном случае росомаху, — пишет Гура, — нашел отражение и в лексике: в Житковичском районе Гомельской области росомахой называют женщину с распущенными, неприбранными волосами <...> росомаха у белорусов представляется как чудовищное существо, получеловек-полузверь. Она вся покрыта шерстью и живет в конопле, откуда выходит только ночью и нападает на молодых людей»24. Кстати, определение растрепанной женщины как росомахи встретилось нам и в Прииртышье, в разговоре с женщиной, переселившейся в Сибирь из Белоруссии.
Еще один женский персонаж, так или иначе связанный с коноплей, — ведьма. В литературном очерке И. Абрамова о дне Ивана Купалы на Волыни рассказывается о том, как идут «палить ведьму» — несут хвою или «вильце» — сосновую ветку, облепленную желтыми восковыми свечами, на вершине которой 25
горит факел из пеньки.25.
Конопля служит защитой от ведьм: «На Купалу собирают против ведовства
конопляный цвет или кашку, которую рассыпают перед воротами своего дома и
26
в хлевах, чтобы ведьма не могла сюда проникнуть»26. П.П. Демидович так описывал поверья белорусов о разоблачении ведьм на Пасху с сыром: «Чтобы избавиться от них, трэба им у вочи сыпнуць канапель и йци даляй. Яны стануць пад-бираць, а чалавек можа спокойна ици до хаты.»27. В с. Пологрудово Тарского района Омской обл. считают, что ведьмина корова на Ивана Купалу не может перейти костру [личный архив Л.В. Новоселовой]. Конопля не только не позволяет ведьме приблизиться к человеку или зайти в коровник, но и может ока-
зывать нейтрализующее действие: «утром на Купалу нужно пересыпать коноплей дорогу, где за околицей будет проходить скот в поле. Если такую конопляную
«сцежку» перейдет корова с отнятым у нее молоком, то последнее и все приго-
28
товленное из него поедят черви» .
«Щоб видьмы не ходылы до коров, треба нарвать на Ивана Купала конопель и поховаты у хливи. Тыми коноплямы выганяты коров у пастуш, и як женут, видьмы будут пидходыты и просыть оддать конопли. Ще годытся у сей день нарвать кропывы и поставыть круга викон. (Черниговская губ.)»29.
Обратим внимание на еще одно поверье о конопле и ведьме, на первый взгляд, противоположное вышеприведенным (о ведьме и ее корове на Купалу): «Если в Купалу потрясти коноплю-самосейку, то сюда не замедлит явиться ведьма и станет просить, чтобы больше не трясли коноплю»30. Традиционно подобные представления объясняются тем, что ведьма боится конопли и крапивы. А если отойти от общепринятого объяснения и предположить иное? Может быть, ведьма не потому не может зайти в коровник, что боится разложенной там конопли или крапивы, а потому, что это ее знаки, ее растения. Тот, кто их положил, как бы говорит: или — «мы тебя чтим — не вреди нам», или — «мы такие же по силе, как и ты, мы тебя не боимся, уходи!». А потом это уже получило вторичную мотивировку (от жгучести крапивы или очистительных и защитных свойств конопли). Потому и ведьмина корова не может перейти стежку из костры («мы такие же по силе»), потому и молочные продукты из отнятого молока портятся, если корова перейдет костру.
Можно предположить и иное: ведьма потому боится костры, кострики, что это отходы, полученные при трепании ее растения, при битье его, при издевательстве над ним. Ведьма жалеет свое растение и просит не трясти его; ведьма видит угрозу (быть растерзанной, как ее растение) когда натыкается на костру в хлевах?
С кострой (продуктом, остающимся после обработки конопли и некоторых других злаков) связано имя восточнославянской Костромы-Кострубоньки — персонажа весенне-летних хороводных игр. Изготовление ее чучела, манипуляции (общение) с ним, похороны Костромы и т. д. также позволяют видеть в этом персонаже отголоски представлений о покровительнице.
В этом ряду назовем еще один восточнославянский персонаж, о котором сохранились весьма туманные сведения. В районе Магнитогорска в казачьем пос. Краснинск зафиксированы очень интересные сведения об обрядовом персонаже (явно имеющем мифологическую основу) — «Кажимотке». Частично приведем материалы, любезно предоставленные нам Т.И. Рожковой (к сожалению, ее доклад об этих экспедиционных находках на семинаре западносибирского регионального вузовского центра по традиционной культуре (Омск) не был опубликован).
«Кажимотки бегали в жаворонки. Кто снаряжался: вывернут овечью шубу, лицо спрячут, оденут какое-нибудь рванье. С палочкой бегали, ходили. Бегали каждый год в один и тот же день. Кажимотка поймат кого-нибудь, спрашиват, сколько за зиму напряла. Два-три мотка мало, а потому врали, говорили, побольше. Боялись их, во двор, бывало, забежишь...» (Зап. в пос. Краснинск от А.С. Арзамасцевой, 1937 г.р.).
«Как я помню, нас заставляли с шести-семи лет прясть. Напрядешь — Кажи-моткатебя не будет бить. Стращали нас. Эти Кажимотки бегали, догоняли нас.
— Сколь напряла?!
Тащишь, ей покажешь. Она похвалит. Наряжались Кажимотками всегда девятого марта по-старому. Меня пугали, но у меня была пряжа. Если пряжи мало, то спрашивает: почему. Скажешь, что водилась, мамке помогала. Было: и в дом Кажимотки заходили, а так, в основном, им выносили пряжу, показывали» (Зап. в пос. Краснинск от А.И. Грудининой, 1910 г.р.). «Кажимотки — это весной, когда должны птички прилетать, жаворонки. «Кажи мот, кажи мот» — вот такое, т. е., покажи мотки, которые ты за зиму напряла. Женщины ведь обычно в деревне зимой начинали прясть, вязать, ткали. И вот: покажи свои изделия, мотки, что шерсть спряла. Никто ж эти мотки не показывал, просто было так заведено.» (Зап. в пос. Арси от В.Е. Коваль, 1927 г.р.).
Казачий форпост Краснинский заселялся в 1842 году. Первыми заселились 15 семей из расформированного Ставропольского калмыцкого войска, за ними прибыли казаки из ближайших казачьих крепостей. В этом же году заложен и поселок Арси. Горнозаводские поселения материала о Кажимотке не дают.
«Кажимотками наряжались только женщины, — отмечает Т.И. Рожкова, — надевали на себя тулуп, вывернутый наизнанку, рванье да тряпье всякое, шапку. Под шапку кудель конопляную прикрепляли, лицо ею закрывалось. Маски не надевали, но могли лицо намазать сажей и сделать зубы из картофеля. На шею обязательно вешались мотки из пряденой шерсти или конопли. Коноплю наматывали и на ноги. В таком виде Кажимотки бегали, наводя ужас на старых и малых. <...> Само слово образовалось как местное диалектное путем сращения двух слов: «кажи» и «мотки». Обряда как такового сейчас в Краснинске нет, а вот само слово «кажимотка» функционирует с негативной окраской. В значении: неряшливая, перепачканная, страшная» (Рожкова Т.И. Рукопись).
Пока мы располагаем только единичным свидетельством об этом обрядовом (мифологическом) персонаже. Но то, что это свидетельство далеко не случайное, доказывает . румынский материал о Жоймэрице.
Анализ связи этого персонажа с коноплей проводит Т.В. Цивьян в своей статье о «Повести конопли». Оставим в стороне авторскую привязку сюжета этой «повести» и самой Жоймэрицы к «основному мифу», но отметим связь данного персонажа с прядением, ткачеством, коноплей. Она — надзирательница за прядением конопли.
Цивьян приводит ряд фактов, показывающих связь Жоймэрицы с огнем, и в том числе — «сжигает конопляную кудель или паклю (или жжет с помощью горящей пакли). <...> В кострах Жоймэрицы в Великий четверг жгут не только тра-
31
диционную бузину ..., но и конопляную костру»31. По мнению Цивьян, в том, что Жоймэрица бросает горящую паклю или коноплю в голову — проявляется связь: конопля — волосы. Что касается функции сжигания конопли, то, вполне возможно, она является функцией женского мифического существа, связанного с миром предков (вспомним вышеназванные факты об окуривании покойника дымом от зажженной конопляной пасмы, сжигание конопляной пакли
при ритуале провода ведьмы и вообще о связи с огнем
32
матери-прародительницы32).
Выше мы приводили болгарский пример о том, что в «Тодорову субботу», для которой значима семантика конопли, существовал обряд, связанный с защитой скота. Функция покровительства скоту присуща и Жоймэрице: скот окуривали от сглаза паклей. Палку, к которой привязана пакля с прикрепленным к ней веретеном, называют Жоймэрицей.
Обратимся к описанию обряда «коляды Жоймэрицы»: «В ночь на Великий четверг дети или молодые парни ходят колядовать ... они носят горшок с огнем и паклю и либо только угрожают огнем, либо действительно сжигают неспря-денную кудель (ритуальный вопрос при этом: «Спряла ли кудель?») и обжигают хозяйку горящей паклей. Другой обычай — переодетая Жоймэрицей женщина (или мужчина) ходит по домам с горящей паклей, сжигает во дворах неспряден-ную кудель»33. И еще одна цитата из румынского издания (перевод фрагмента сделан В.М. Гацаком): «В святой четверг женщина, переодетая Жоймэрицей, ходила по домам, сжигая концы неспряденной кудели, найденные на чердаке. Больше было распространено хождение Жоймэрицей детей, которые в Великий четверг ходят колядовать от дома к дому, спрашивают, спряли ли концы, просят писанки, грозят сжечь оставшуюся коноплю или подносят огонь к лицу де-34
вушки» .
Удивительная схожесть функций Кажимотки и Жоймэрицы, на наш взгляд, не только иллюстрирует типологическое сходство разноэтнических представлений, но и дает возможность предположить, что Кажимотка и Жоймэрица восходят к одному архаическому мифологическому образу, связанному с прядением и коноплей.
Особая связь конопли в славянской народной традиции с женскими мифологическими персонажами, возможно, впоследствии сделала это растение символом женского начала в фольклоре. В 1901 г. в № 19 журнала «Живописная Россия» в статье «Символическое значение растений в великорусских народных песнях» ее автор А.Ш. так писал об этом: «Топтание льна означает любовь к женщине. Дурная слава о женщине символически выражается таким образом: «сказали про мой лен: весь примят он, привален, во постелюшку постелен». Такое же значение имеет клевание конопли воробьем (воробей — символ мужчины). Муж, подозревающий жену в измене, говорит: «Повадился вор-воробей в
35
мою конопельку летати, мою конопельку клевати...» .
Эту тему развивает и Т.А. Бернштам в своей статье о поэтической символике игровых песен: «Поведенческий комплекс девушки раскрывается в основном на сеянии-росте злаков — мака, льна, конопли, проса. Прежде всего, эти культуры олицетворяют в растительной символике волосы/косу и, в конечном счете,
36
— саму девушку» .
Анализ явлений народного календаря показывает, что весенне-летние (особенно семицко-троицкие обряды, обряд «крещение и похороны кукушки»37) особо связаны с мифической покровительницей. Это определенным образом отразилось в песенной символике названного периода календаря, что подтверждается и выводами Бернштам: «Посев льна/конопли на троицко-семицкой неделе совпадал по времени с троицким пиком игровой темы «девичья воля»: происходит консолидация девушек (троицкие обряды), их противостояние
мужскому началу (до агрессивности), воспевается свободное поведение и
38
стремление удержать девственность — до нежелания замужества» .
Сеяние конопли, по мнению Бернштам, для девушки «всегда несчастливо/греховно»: «Конопля зеленая моя/ Что же ты невесела стоишь? — / Снизу меня ... водой подмыло/ Поперек меня ./ Бурей сломило./ Сверху ./ Воробьи клюют»: мачеха подстригает падчерицу в черницы. «Засею я лен, лен, кана-пельки»: их склевал воробей — девушка остается одна с сыном39
Это можно подтвердить и примерами песен, записанных в Прииртышье от потомков белорусских переселенцев:
Толочанская:
Запашу я лен, лен, конопельки,
Уводились курки-воробейки,
Клювать, клювать мои конопельки.40 Купальская:
Посеяла я мак, мак, конопельки.
Вырос мак, мак, конопельки.
Пусти меня, мамочка, погуляти,
Пташек-воробеек погоняти.
Пусти меня, мамка, на недельку,
Дожди меня, мамочка, к понеделку.
Дожди меня к веночку,
Зятя молодого со звоночком,
Свата богатого с пирожочком41.
В этой купальской песне сеяние конопли и просьба девушки отпустить ее «погонять» воробеек может обозначать ее вольное эротическое поведение (гуляет ночь, теряет невинность). Отсюда и последующий мотив зятя и свата. Песня в поэтической форме могла отразить свободу половых отношений в купальскую ночь.
По мнению Бернштам, «в игровых образах воробья/чижика (или зайца) чаще персонифицировано эротическое начало мужской природы». «Воробей — постоянный охотник до конопли, сманивает девушку на грех. Уместно сравнить воробья с парнем-волокитой, которого называли конопляником: «его дело по коноплям вешаться». Бернштам показала и символику «сеяния» конопли в гаданиях: «Сеянием» льняного/конопляного семени гадали девушки о женихе на пятой неделе Великого поста (Андреев день) в Полесье42.
В Прииртышье зафиксированы подобные святочные гадания: «На Новый год сеют коноплю на смети (место, где выбрасывают сор в огороде): «Сею коноплю. С кем век вековать — приди ко мне. Пособи конопель брать!» И приснится. Только когда идешь в избу — двери закрывать и не оглядываться назад.
43
И ложиться — не есть ниче» .
Эротическая символика конопли характерна и для народных традиций других славянских и неславянских народов, а также народов Западной Европы. Так, на Британских островах в день св. Валентина «девушки выходили ночью на церковный двор сеять коноплю», которую должен подобрать будущий муж»44.
У коми во время братчин (молодежных игрищ), устраивавшихся в осенне-зимний период, пели песни, для которых, как отмечает автор статьи о братчине Г.С. Савельева, значимой была конопляная семантика. Интересно, что символами будущей брачной пары в подобных песнях выступали стебли конопли, а основное действие с коноплей — вымачивание:
Ивансц да Марьясц, Ивана да Марью
Пыш тыын тыалан, В конопляное озеро запихаем,
Тыалам да поньталам, Замочим и придавим,
Бергедлам, вожедлам, Перевернем да растянем,
Потшысъясц цшцдлам На изгородь развесим...45.
Еще одно действие со льном или коноплей, которое имеет место в обрядовых песнях, — «сжигание». Бернштам считает, что в свадебных обрядовых песнях это символизирует «лишение девичества»: «А мы зажжем лен, лен, а девушек вон, вон!» — пели, когда молодых отправляли спать»46. Конечно, символика прозрачна. Но нет ли здесь еще едва уловимой связи с былыми представлениями о покровительнице, которая была связана с огнем, которая сжигала куделю (вспомним румынскую Жоймэрицу — см. выше)? Может быть, потому ее вспоминают, чтобы девушке передать ее повышенную эротичность, необходимую в данный момент?
ПРИМЕЧАНИЯ
1. См.: Козлова Н.К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты. Омск, 1996.
2. Цивьян Т.В. «Повесть конопли»: к мифологической интерпретации одного операционного текста // Славянское и балканское языкознание. Карпато-восточные параллели. Вып. 4. Структура балканского текста. М., 1977. С. 317.
3. Славянские древности: Этнолингвистический словарь под ред Н.И. Толстого: В 5 т. М. Т. II. 1997. С. 583-588 (в дальнейшем СД).
4. СД II. С. 587.
5. Романов Е.Р. Материалы по этнографии Гродненской губ. Вильна, 1911. С. 50.
6. СД II. С. 586-587; Цивьян. Ук. соч. С. 313.
7. Этнографический сборник. Вып. 1. 1853. С. 215.
8. СД II. С. 631.
9. Никифоровский Н.Я. Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. Вильна, 1907. С. 112.
10. Демидович П.П. Из области верований и сказаний белорусов // Этнографическое обозрение. 1896. № 1. С. 99-100.
11. Иванов А.И. Верования крестьян Орловской губернии //Этнографическое обозрение. 1900. № 4. С. 91.
12. Зеленин Д.К. К вопросу о русалках (Культ покойников, умерших неестественной смертью, у русских и у финнов) // Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М., 1994. С. 291.
13. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 184.
14. Зеленин. Очерки. С. 185.
15. Загадки, записанные в Смоленском уезде членом-сотрудником ИРГО В. Н. Добровольским //Живая старина. 1905. Вып. 1-2. С. 87.
16. Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Собраны в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897. С. 77.
17. СД I. М., 1995. С. 421.
18. Бройтман С.Н. Беседы по исторической поэтике // Русская словесность. 1996. № 5. С. 8.
19. Зеленин. Очерки. С. 266.
20. Зеленин. К вопросу. С. 294.
21. Городецкий В. И. Вильк. Русский народный лечебный травник и цветник. М., 1892-1893. С. 112.
22. СД II. С. 586.
23. СД II. С. 631.
24. ГураА.В. Символика животных в славянской народной традиции. М, 1997. С. 207.
25. Абрамов И. По волынским захолустьям (эскизы из дорожного альбома) // Живая старина. 1906. Вып. 2. С. 161-169.
26. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. Киев, 1890. С. 144.
27. Демидович П.П. Из области верований и сказаний белорусов // Этнографическое обозрение. 1896. № 1. С. 110-111.
28. Никифоровский. Простонародные. № 1975.
29. Гринченко Б.Д. Из уст народа. Чернигов, 1901. С. 147.
30. Никифоровский. Простонародные. № 1976.
31. Цивьян. Ук. соч. С. 313.
32. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. М., 1987-1988. Т. 1. С. 178-180.
33. Цивьян. Ук. соч. С. 313.
34. ВМеа Ovidlu. Мюа епс1с1ореё1е povestia1or ютапезИ ЕШШга °йп|йса а епас1ореШса. Висиге°й, 1976. 8. 451.
35. А.Ш. Символическое значение растений в великорусских народных песнях // Живописная Россия. 1901. № 19. С. 275.
36. Бернштам Т.А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (традиционный аспект русской культуры) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 246.
37. Козлова Н.К. «Покумимся-полюбимся.» (К вопросу об эпическом подтексте восточнославянского сюжета о мифическом любовнике) // Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. материалов научно-практической конференции. Вып. 4. М., 2002. С. 103-111.
38. Бернштам. Ук. соч. С. 246.
39. Бернштам. Ук. соч. С. 247-248.
40. Фольклорный архив Омского госпедуниверситета (ФА ОмГПУ): ЭК-1/71, № 24. Зап. в д. Большие Тунзы Тарского района Омской обл. от А.П. Батуры, 1900 г.р. (из Витебской губ.).
41. ФА ОмГПУ: ЭК-3/73, № 13 (МАГ-4/73, № 2). Зап. в с. Ларионовка Знаменского района Омской обл. от М.Ф. Дочиловой, 67 лет (из Витебской губ.).
42. Бернштам. Ук. соч. С. 247-248.
43. ФА ОмГПУ: ЭК-12/75, № 66. Зап. в д. Андреевка Саргатского района Омской обл. от З.И. Киселевой, 1910 г.р., мать курская.
44. Календарные обычаи в странах зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX вв. Весенние праздники. М., 1977. С. 90.
45. Савельева Г.С. К реконструкции коми традиционной молодежной культуры:
Братчина // Фольклористика коми. Сыктывкар, 2002. (Тр. ИЯЛИ Коми НЦ УрО РАН; Вып. 63). С. 31.
46. Бернштам. Ук. соч. С. 247.
«KAZHIMOTKA», «ZHOIMERITSA» AND HEMPEN TOW (MYTHOLOGICAL IMAGE OF PATRONESS)
N.K. Kozlova
The article states an assumption on the existence at Slavs some ancient ideas about the mythical patroness. Eastern-Slavonic folklore-ethnographic materials contain some traces of these ideas in a rudimentary form. In this connection the author views the semantics of the hemp as a female plant, which belonged to the mythical patroness in former times and thus compared with the world of ancestors. The work shows a connection of the hemp with a number of female mythological images. The images of Kazhimotka, (which data is fixed in Cossack settlements of Magnitogorsk area), and Romanian Zhoimeritsa stand out against a background of the rest female images. Coincidence of functions within these characters allows to assume, that they can go back to an archaic image of the ancestor — patroness.
© 2007 г.
Н.В. Леонова
О ФОЛЬКЛОРНОЙ И ФОЛЬКЛОРИСТИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ
Начало моим размышлениям на заявленную в названии тему положила песня. В последние два десятилетия XX века она достаточно часто звучала в Новосибирске во время фольклорных концертов, фестивалей. Песня из старинного сибирского села Балман вошла в репертуар многих, не только новосибирских, певческих коллективов, поставивших перед собой задачу аутентичного, приближенного к традиционной исходной форме исполнения народных песен.
По синим волнам океа-а-ана,
Лишь звезды блеснут в небеса-а-а-ах,
Корабль одинокий несё-о-о-отся,
Несётся на всех паруса-а-а-ах.
Суровый протяжный многоголосный распев эффектно подчеркивал настроение лермонтовских строк, воспроизводимых с непривычной для фолькло-ризованных песен литературного происхождения дословной точностью. Может, участники фольклорных ансамблей подправили слова? Похоже, что нет -балманская певческая группа также поет, словно по письменному тексту. Сек-
