CC BY
26
© 2009
И.А. Филиппова
О НЕКОТОРЫХ МИФОПОЭТИЧЕСКИХ ДОМИНАНТАХ ВЕСЕННЕГО КАЛЕНДАРЯ КАЗАЧЬИХ ПОСЕЛЕНИЙ ЮГА ЧЕЛЯБИНСКОЙ ОБЛАСТИ*
Актуальность данной работы определяется необходимостью введения в научный оборот регионального материала. Анализ литературы убеждает в том, что фольклорно-этнографические материалы по народному календарю казаков юга Челябинской области до настоящего времени остаются на периферии научного знания: сведения о календарной обрядности казаков фрагментарно представлены в работах А.И. Лазарева1, в статье О.Ю. Мальцевой2 из весенних праздников казаков освящается только Масленица, Пасха и Троица.
Разделяя точку зрения Б.Н. Путилова3, мы уверены, что локальный фольклор заслуживает самого пристального внимания. Обращение исследователей к локальному материалу позволяет, с одной стороны, показать включенность материала в общерусскую (шире славянскую) традицию на уровне отдельных тем, идей, мотивов, с другой стороны, локальный материал всегда демонстрирует вариативность традиции. Нами предпринята попытка проследить, как представлены в регионе основные мифопоэтические доминанты весеннего календаря. В статье преимущественно используются полевые материалы, собранные во время фольклорно-этнографических экспедиций в казачьи поселения юга Челябинской области. В настоящее время исследованием охвачены населенные пункты Агаповского, Варненского, Верхнеуральского, Карталинского, Кизиль-ского и Нагайбакского районов, что позволяет репрезентативно представить весенний календарь казаков.
В народном календаре весна определяется достаточно широким временным диапазоном, выделяют три весенних цикла: ранневесенний (недели Великого поста, день Сорока мучеников, Благовещение и др.); средневесенний (Пасха, Юрьев день, Никола вешний и др.); поздневесенний (троицко-купальская обрядность)4. В традиционной культуре весна считается самым важным календарным периодом: связанные с пробуждением природы изменения основных видов хозяйственной деятельности требовали обеспечения магическими средствами урожая, от которого зависело благополучие семьи, общины.
Т.А. Агапкина в монографии «Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл» определила термин «мифопоэтиче-ская доминанта» как «некую общую тему (содержательное схождение)», которая «пронизывает определенный календарный период, присутствует на всем его протяжении и воплощается во всех его жанровых формах»5. В целом, анализируемые полевые материалы по весеннему календарю казаков органично включаются в доминантные темы, названные Т.А. Агапкиной, что обусловлено семантикой календарного времени. В архиве Лаборатории народной культуры
* Работа выполнена при поддержке гранта 13.11.47 «Комплексное исследование духовной культуры казаков южноуральского региона».
МаГУ мы найдем ряд фольклорно-этнографических свидетельств, иллюстрирующих такие темы, как тема перехода, тема очищения, тема пробуждения природы, тема начала и обновления и др. Устойчивость и распространенность свидетельств подобного рода позволяет нам опустить этот полевой материал с тем, чтобы представить в статье яркие локальные традиции.
В изучаемом регионе в обычаях празднования дня Сорока великомучеников (9(22) марта) сопряжено несколько доминантных тем, если в общерусской традиции этот день связан с темой возвращения птиц, то в региональной традиции к указанной теме добавляется тема смены хозяйственной деятельности женщин, тема распознавания доли.
Во всех казачьих поселках до недавнего времени бытовал обычай «кричать жаворонков». Подчеркнем, что в полевых материалах глагол «кричать» в различных его формах встречается чаще всего, другие глаголы («закликали жаворонков», «зазывали весну», «начитывают») используются в единичных случаях. По распространенным приметам, жаворонок весной прилетает первым6. Жители верили, что в праздник Сорока святых «птички ваккурат прилетают» (П.Д. Кочкина, 1913 г.р.; Великопетровка)7. В этот день женщины пекли печенье в виде птиц с распростертыми крылышками, как бы летящих. Дети выходили на улицу, залезали на «поветь» или на крышу, где подкидывая «жаворонков», зазывали весну: «Жавороночки, прилетите-ка, // Красну весну принесите-ка, // Нам зима-то надоела, //Весь хлеб приела, //Всю кудель переплела, //Веретенки переломала» (Е.Д. Таныгина, 1916 г.р.; Краснинский). «Жаворонки-жавороноч-ки, // Прилетите, // Красно лето принесите. // Нам зима-то надоела, // Много сена переела» (Е.А.Медведева, 1917 г.р.; Арсинский). К жаворонкам обращаются с просьбой принести весну (лето), поскольку надоевшая зима нанесла значительный ущерб хозяйству человека, при неизменности первой части закличек вторая весьма вариативна: «нам зима назнобила», «весь корм поела», «всю скотину заморила», «у скотины все сено съела» и др. Забираясь на крышу, подбрасывая жаворонков вверх, стремились ускорить приход весны, тепла. Иногда жаворонков использовали в гаданиях: «Пекли жаворонков из теста. Запекали кто че. Если щепка — умрет человек, пуговица — хорошо жить, горох — тоже житье» (А.П.Сурменева, 1923 г.р., Т.К. Кузьмина, 1914 г.р.; Арсинский).
Завершение цикла прядильных работ в исследуемых селах отмечено появлением ряженого персонажа кажимотки, а также вариативными локальными формами. В день Сорока мучеников кажимоткой рядились исключительно женщины, ряженые должны были проверить готовые мотки шерсти, результат зимнего прядения. «Кажимотка — работай да пряди к этому дню. Пасмы были, мотали, и на клубки мотали» (М.Д. Шеметова, 1915 г.р.; Краснинский); «Спрашивают: «Сколь напряла, сколь за зиму наготовила?!» Летом-то ведь другая работа... Великим постом, всегда Масленицу проведут и до Пасхи моты спрашивают» (З.Е. Михайлова, 1918 г.р.; Увальский).
Функция ряженого персонажа отражена в словообразовательной модели слова «кажимотка», которое образовано сращением двух основ: «кажи» + «мот», где "кажи" — повелительная форма слова "казати" — показывать, давать увидеть, рассмотреть что-либо; "мот, моток" — часть пряжи, шелка, смотанная на пятинку или мотовило8. Отметим, что шерсть являлась обязательным
элементом «костюма» кажимотки: «Одевались страшно: шубу овчинную выворачивали. На голову, под шапку, кудельку конопляную одевали» (А.В. Зайцева, 1930 г.р.; Краснинский); «Она бойка была, интересна девка. Оденется, че-нибудь на себя намотат и мотушку эту наденет и подкрадется нас поймать» (К.В. Ше-метова, 1916 г.р.; Сухтелинский); «На шею обязательно надевали мотки из пряденой шерсти или конопли. Маски не одевали, а мазались сажей, некоторые делали из картошки зубы» (М.А. Шеметова, 1941 г.р.; Краснинский).
Прихода кажимотки, как правило, ожидали, поскольку о ней рассказывали взрослые, побуждая девочек к прядению, но, несмотря на это приход ряженого сопровождался страхом. «Кажимотка бегала и пугала маленьких девочек: «Кажи моты!Кажи, сколько напряла!» (З.Д. Сысуева, 1929 г.р.; Краснинский). «Не покажешь мот — бить будут лентяйку» (А.В. Черепанова, 1923 г.р.; Краснин-ский).Диалог кажимотки с девочками не ограничивался требованием предъявить моты, кажимотка хвалила трудолюбивых девочек, а кого-то наказывала: «Как я помню, нас заставляли с шести-семи лет прясть. Напрядешь — кажимотка тебя бить не будет. Стращали так. Эти кажимотки бегали, догоняли нас. Догонит и спросит: «Сколько напряла?» — Тащишь, ей покажешь. Она похвалит. Меня пугала кажимотка, но у меня была пряжа. Если же пряжи мало, то кажимотка спрашивает: «Почему?» — «Скажешь, что водилась, мамке помогала» (А.И. Грудинина, 1910 г.р.; Краснинский). «Моты спрашивает. А эти моты подвязываются в избе, у печки, вроде как сушат их. А мама говорит: «Нет, она у нас хорошая пряха, вишь, сколько напряла». Вот она посмотрит, скажет: «Ой, хорошая у вас девочка, много намотала». И отправится с костылем» (З.Е. Михайлова, 1918 г.р.; Увальский).
Боясь наказания, кажимотку пытались даже обмануть: «Кажимотка придет, я, грешница, залезаю на полати, я ж не умела прясть, а они справляются. Успею — покажу материн (моток). Она похвалит, скажет: «Молодец! Дай бог здоровья, жениха хорошего». А нет: «Да кто ж тя замуж возьмет ?! Неумеха!» (К.А. Кожевникова, 1923 г.р.; Краснинский). «Кажимотка поймат кого-нибудь, спрашивает, сколь за зиму напряла. Два-три мотка — мало, а потому врали, говорили, больше. Боялись их» (А.С. Арзамасцева, 1937 г.р.; Краснинский).
Появление кажимотки в весеннем календаре казачьих поселений было сопряжено с обычаем кричать жаворонков, вследствие чего произошло частичное смещение функций кажимотки. В пос. Арсинский, согласно результатам опроса, функцией «проверки» готовой пряжи наделяются жаворонки: «Была такая присказка: кажи моты называлася. Кажи моты, а-то жаворонки жопу расклюют. Все так говорили, прясть заставляли» (А.Д. Докшина, 1925 г.р.); «Говорили: «Не будешь прясть, тебя никто замуж не возьмет. Ленивая». — Жаворонков кричали. Все говорили: «Не будешь прясть, тебе воробишка жопу расклюет». — А ты: «Жаворонок, не клюй мне жопу, вот я напряла» (Е.А. Медведева, 1917 г.р.). Отметим, что выявленная тенденция практически заместила обычай ряжения кажи-моткой в этом поселке.
Фольклорно-этнографические экспедиции последних лет зафиксировали разное состояние традиции ряжения кажимоткой, установлено, что слово «ка-жимотка» известно жителям многих населенных пунктов (Верхнеуральск, Ка-рагайский, Спасский, Сыртинка), но развернутые описания ряжения зафикси-
рованы только в пос. Арсинский, Краснинский, Сухтелинский, Увальский. Л.М. Ивлева в работе «Ряженье в русской традиционной культуре» писала о двоякой судьбе ряженья, которое либо «содержательно выдыхалось, превращалось в маскарадную затею», либо «вовсе вытеснялось из быта в область предания»9. Обычай ряжения кажимоткой не востребован современной культурой, семейной педагогикой, что предопределено забвением прядения в целом. Слово «кажимотка», оторванное от обряда, до настоящего времени функционирует в диалектной речи, чаще всего, слово используется в следующем контексте:
«Пугали. Щас придет кажимотка и тебя вот. Особенно маленьких детей. Так вот это бабушка у меня говорила. Так-то стращали. Придет кажимотка, заберет, говорили. Страшна она, лохматая. Так вот и пугали. Придет, утащит» (О.Л. Фокина, 1910 г.р.; Сухтелинский).
Соглашаясь с Л.М. Ивлевой в том, что в играх ряженых «поверхностный пласт соотносится с социальной жизнью, глубинный просвечивает мифологическими значениями»10, мы определили круг мифологических образов, семантически близких кажимотке. С прядением связаны различные мифологические существа славянского пантеона: баба Рюха, баба Ляга, баба Середа11;
12 13
Мокошь; Мара13. Образ Параскевы Пятницы вбирает в себя черты предшествующих языческих персонажей, неслучайно ее называют «бабьей святой». Известно, что девушки приходили молиться Параскеве, приносили подарки и жертвы (монету, белье и пряжу) и вымаливали для себя женихов («Матушка Парасковья, пошли женишка поскорее!»)14. Возможно, цель появления кажи-мотки, генетически связанной с «бабьей святой» Параскевой и другими женскими персонажами можно определить и как заговор судьбы, от обеих зависит удачное/неудачное замужество: «Она похвалит, скажет: «Молодец! Дай бог здоровья, жениха хорошего». А нет: «Да кто ж тя замуж возьмет?!Неумеха!» (Краснинский); «Это чтоб пряла хорошо, а-то замуж не возьмут» (Арсинский).
Т.А. Агапкина справедливо указывает на то, что каждая календарная тема «варьируется в фольклорно-этнографическом дискурсе»15. В изучаемом регионе тема завершения прядильных работ представлена в мотивах закличек, в обряде ряжения кажимоткой, в обычае предъявлять пряжу жаворонкам. Кроме выше перечисленного, стоит отметить и редкий в казачьих селах обычай катания с прялкой на Масленицу. «Масленица идет неделю, в первый и последний день Масленицы, когда катаются, кто кудель прядет, кто ткет» (А.А. Воробьева,
1909 г.р.; Арсинский); «В Масленицу ездили на лошадях: кто прядет, кто ткет —
человека два-три соединяется. Это было» (Енборисова К.М., 1923 г.р.; Арсин-ский). Мы предполагаем, что этот обычай можно считать своеобразной формой «ритуального изгнания», когда демонстрируется «выпроваживание прошедших праздников, календарного сезона и их предметных символов»16, в нашем случае с проводами зимы провожается и зимний вид деятельности — прядение/ткачество. Фольклористам известны подобные обычаи, М.М. Валенцова указывает на то, что у русских и белорусов в последний день масленицы женщины, «празднуя окончание прядения, катались с ледяной горы на донцах прялок», а у чехов в конце масленицы прялку, украшенную лентами, возили на телеге по
селу, а потом «продавали»17. Запрет ткать весной вызван опасением «заткать»,
18
«засновать» летние дожди .
Очевидно, что в земледельческом календаре многие ритуальные действия направлены на обеспечение урожая, этот мотив прослеживается как в ранневе-сенний, так и в поздневесенний период. Южный Урал неслучайно считается зоной рискованного земледелия, получение урожая зависело от многих природно-климатических факторов. Поэтому на Урале, как и во многих других регионах, в поздневесенний период актуальной становится метеорологическая магия. Развитие в регионе получила традиция совершения крестных ходов, что подтверждается архивными материалами XIX века.
О распространенности окказиональных крестных ходов можно судить по сведениям, которые подавали священники в ежегодных отчетах о состоянии церквей и причтов, в отчете был обязательный пункт «о крестных ходах». Например, в отчете 1868 г., находим следующее: «поднимаются святые иконы из храма на поля во время весенних посевов для молебствия об урожае» (Георгиев-ка); «крестные ходы во время летнего времени бывают по обстоятельствам временно случайным как то бездождия, безведрия, и во время губительного поветрия и смертоносной заразы на скот... благодарственное молебствие совершается в полях при собрании народа и со святыми иконами» (Ташлы); «по случаю сильного градобития» (Репьевка), «по случаю засухи и многодождия» (Верхнеозерный)19. Благочинный Верхнеуральска отмечал, что в 1891 г. «вследствие засухи и необыкновенного развития вредного для полей насекомого «кобылки»
20
вся местность страдала от страшного голода и скотомора» .
Традиция совершения молебнов на полях сохранялась и в ХХ веке: «Я была там раз только на этой горе на Крупининой... Молиться ходили. Иконушки брали. Вот. Обратно пошли, а — щас не знаю, как зовут, а раньше кобылкой звали. Мелкая кобылка. Хлеб ела. Обратно вернулись, и там отслужили молебен, батюшка был, там ведь недалеко граница, гора-то Карагайская рядом. Поехали посмотреть, где кобылка, саранча, ела — поедены, а свежо — нисколь не было... Марфа Ивановна идет за водой и говорит: «Нюра, како счастье-то у нас!» Говорю: «Че?» — «Кобылка же у нас уничтожилася, исчезла. Кобылки нету, и хлеб заеденный остался» (А.И. Грудинина, 1910 г.р.; Краснинский).
Становление духовной культуры изучаемого региона неразрывно связано с
культом местночтимой Табынской иконы Божьей Матери. Согласно легендам,
21
обретение иконы состоялось в Девятую Пятницу по Пасхе21, по этой причине названная дата становится значимой в народном календаре казачьих поселений, обретает собственную семантику, но одновременно с этим вбирает и семантику окказиональных обычаев, связанных с вызыванием дождя.
В современной традиции почитание источников в Девятую Пятницу по Пасхе строго локализовано, расширяя географию работы, укажем некоторые из источников: Святой ключ в Табынском (Гафурийский район Башкирии), ключ на Малиновой горе (русские горнозаводские села Башкирии), родники Подгорья (Владимировка Варненский район), озеро Пустое (Верхнеуральский район). В архиве Лаборатории народной культуры собран значительный материал по празднованию Девятой Пятницы на озере Пустом, которое почитается жителями казачьих поселков как место, отмеченное милостью Табынской Богоматери.
Информанты говорят о чудесном явлении иконы, о помощи Табынской иконы во время засухи, после чего был дан обет — совершать крестный ход к
озеру. Связывая паломничество на озеро с именем Табынской иконы, жители в устных рассказах часто указывают на то, что в Девятую Пятницу на Пустом просили дождя: «Знаю, что молиться ходили, когда дождя не было, засуха. Ходили просили» (В.Л. Белозерова, 1941 г.р.; Магнитогорск). Для информантов вполне очевидна взаимосвязь соборной молитвы и дождевых осадков: «Еще оттуда едем или домой приедем — дождь был» (К.В. Шеметова, 1916 г.р.; Сухтелинский). Непосредственно наблюдая совершение крестного хода вокруг озера, слышишь, что теперь «дождичек польет поля», «уродится овес» и т.п. Фольклор-но-этнографические записи последних лет показывают, что для обеспечения благоприятных погодных условий крестного хода на озеро оказывается достаточно, поэтому организация молебна на полях не требуется. Окказиональные крестные ходы вытесняются традицией крестного хода на источники в Девятую Пятницу по Пасхе.
Значимость настоящего исследования определяется введением в научный оборот регионального материала по народному календарю. Очевидно, что представленный фольклорно-этнографический материал соотносится с общерусской традицией, несмотря на своеобразие формы воплощения отдельных тем. Полевые материалы позволяют определить и динамику календарных праздников: в настоящее время обряды и обычаи, связанные с темой завершения прядильных работ, оттесняются в «область предания», но метеорологическая тема по-прежнему востребована народным сознанием.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Лазарев А.И. Уральские посиделки. Изд. 2-е. Челябинск, 2008; ГлинкинА.В, Лазарев А.И. Песни оренбургских казаков: Старые и новые записи. Челябинск, 1996.
2. Мальцева О.Ю. Оренбургское казачество // Очерки традиционной культуры каза-честв России / под общ. ред Н.И. Бондаря. Краснодар, 2005. С. 170-180.
3. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 2003. С. 157-160.
4. Толстая С.М. Календарь народный // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. Изд. 2-е. М., 2002. С. 213-214.
5. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С. 21.
6. ГураА.В. Жаворонок// Славянская мифология... С. 157.
7. В статье используются следующие фонды архива Лаборатории народной культуры Магнитогорского государственного университета: ЭК №12/1998, 1999, 2001 (Краснинский), ЭК №15/1999-2000 (Увальский), ЭК №22/2000-2001, ЭК №32/2005 (Арсинский), ЭК №24/2001 (Великопетровка), ЭК №27/2003 (Сухте-линский).
8. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб., 1996. Т.2. С. 73, 351.
9. Ивлева Л. Ряженье в русской традиционной культуре. Петербург, 1994. С. 9.
10. Там же. С. 221.
11. Терновская О.А., Толстой Н.И. Баба // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н.И. Толстого. М., 1995. Т.1. С. 122-123.
12. Иванов В.В., Топоров В.Н. Мокошь //Славянская мифология.... С. 301.
13. Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. СПб., 1995. С. 235.
14. Путилов Б.Н. Древняя Русь в лицах: Боги и люди. СПб., 1999. С. 133.
15. Агапкина. Ук.соч. С. 21.
16. Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н. Изгнание ритуальное // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М., 1999. Т.2. С. 392-393.
17. Валенцова М.М. Прялка // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. Изд. 2-е. М., 2002. С. 394.
18. Валенцова М.М. Ткачество // Славянская мифология... С. 460.
19. ГУГАОО. Ф.173. Оп.5. Д.10549. Л.107, 171, 172 об., 280.
20. ГУГАОО. Ф.173. Оп.3. Д.5262. Л.217.
21. Модестов Н. Село Табынское и Вознесенская пустынь. Табынская икона Божией Матери и крестный ход из села Табынского в Оренбург и другие места Оренбургской епархии. Историко-археологический очерк. Составил действительный член Оренбургской ученой архивной комиссии священник Н. Модестов (Репринтное издание 1914 года). Оренбург, 2001.
SOME MYTHOPOETICAL DOMINANTS IN SPRING CALENDAR OF THE COSSACKS' SETTLEMENTS (THE SOUTH OF CHELYABINSK AREA)
I.A. Filippova
When analyzing field materials the author examines the way the «mythopoetical dominants» of spring calendar are submitted in the region. The subject of studying come to be two themes: the first is the end of the spinning works, submitted in customs of disguising as kazhimotka on Forty great martyrs day (March, 9/22) and ridings with a distaff at Pancake week. The second is a meteorological theme, represented as a tradition of doing sporadic religious processions and religious processions to the springs on the Ninth Friday at Easter.
