CC BY
401
УДК 398-3(=511.131)
Владыкина Татьяна Григорьевна
доктор филологических наук, профессор
ФГБУН « Удмуртский институт истории, языка и литературы Уральского отделения Российской академии наук»,
Ижевск, Удмуртия, Россия 426004, Ижевск, Ломоносова, 4, (3412) 68-78-44, e-mail: tgvladykina@mail.ru
Г лухова Г алина Анатольевна
кандидат филологических наук, доцент кафедры удмуртской литературы и
литературы народов России
ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет», Ижевск, Удмуртия, Россия 426034, Ижевск, Университетская, 1, (3412) 916-166, e-mail:galant@udm.ru
ДЕВИЧЬИ И ЖЕНСКИЕ ПРАЗДНИКИ В УДМУРТСКОМ КАЛЕНДАРЕ
Tatjana G. Vladykina
Doctor of Philologycal Sciences, Professor
Federal State-Funded Research Institution The Udmurt Institute of History, Language and Literature (Russian Academy of Sciences)
4, Lomonosova, 426004, Izhevsk, Udmurtia, Pussia, e-mail: tgvladykina@mail.ru
Galina A. Gluhova
Candidate of Philologycal Sciences, Associate Professor
Federal State Budget Educational Institution of Higher Professional Education
«The Udmurt State University»
1, Universitetskaja, 426034, Izhevsk, Udmurtia, Russia, e-mail: galant@udm.ru
GIRLS’ AND WOMEN’S HOLIDAYS IN THE UDMURT CALENDAR
© Владыкина Т.Г., Глухова Г.А., 2014
Аннотация: Девичьи и женские праздники удмуртского календаря, логика содержания которых подчинена идее взаимосвязи продуцирующей энергии природы и человека, рассматриваются в общей системе этнических представлений о времени.
Ключевые слова: удмуртский календарь, парный цикл времени, поведенческие стереотипы, фертильный возраст, матримониальные отношения, девичьи праздники, женские обряды.
Abstract: Girls' and women's holidays of the Udmurt calendar, the logical content of which is subordinate to the idea of the relationship of producing energy of nature and human beings, are analyzed in the common system of ethnic notions about time.
Key words: the Udmurt calendar, paired cycle of time, behavioral stereotypes, fertile age, matrimonial relationships, girlish holidays, women's rites.
Удмуртский народный календарь являет собой яркий пример взаимодействия культур. Он сохранил в себе реликтовые представления об обыденном и священном времени как частном проявлении повторяющихся природных циклов, об эволюции этих представлений, о влиянии на них межэтнических контактов и мировых религий. Вехи годового цикла, его структурные компоненты, номинация обрядов напрямую связаны с этногенетическими процессами в Урало-Поволжском регионе. Терминологическая лексика при этом локально разграничена: у северных удмуртов явственно влияние русского народного и православного календарей, у южных удмуртов и в удмуртских анклавах Татарстана и Башкортостана -влияние культурных традиций тюркских народов [12, с. 115]. Обращение к локальным вариантам календаря дает возможность рассмотреть особенности его становления и развития, значения в общей системе этнической культуры.
Счет времени велся по сезонам года: зима (тол), весна (тулыс), лето (гужем), осень (сизьыл). Они составляли отрезок временного цикла - год (ар), который делился на два полугодия - осенне-зимнее и весенне-летнее, которые воспринимались как равновеликие и равнозначные, существующие как цельность только в паре (палар - полгода; непарный год). Рубежами полугодий были дни зимнего (вожодыр/уйвожо) и летнего солнцестояний (инвожодыр/инвожо), воспринимаемых как опасные и требующие особого почтения. Большинство календарных празднеств (Вожо-юон / Толсур / Рошво; Куарсур/Гербер/Гужем-юон/Петрол) соотнесено с этими периодами или связано с началом и завершением земледельческих работ (Акашка / Геры поттон; Портмаськон/Сизьыл-юон).
Большая значимость осенне-зимнего периода видна в совпадении понятий осень и год (ар) [2, с. 98-99], хотя представления о начале новолетия осенью сохранились лишь фрагментарно и связаны с более архаическим отсчётом времени, когда важной вехой календаря было начало охотничьего
сезона, сопряженное в земледельческой культуре со сроками осеннего сева [10, с. 14].
Древняя традиция считать новолетием весну сохранялась в обрядах первой проталинки (гуждор) и проводов льда (йо-келян). В земледельческой традиции они были объединены с началом сева (Акашка/Акаяшка), а в связи с христианским календарем - с Пасхой (Быззыннал/Паска/ Великтэм).
Деление года на конкретные месяцы - явление достаточно позднее. Тем не менее, принято выделять двенадцать месяцев. Их названия представляют собой синтез различных видов времяисчисления: по круговороту солнца и периодам луны, срокам охоты, ухода за скотом, ритму сельскохозяйственных работ. Основные вехи годового обрядового цикла долгое время не были соотнесены с современным видом календаря, их приуроченность к определенной дате - явление довольно позднее, чаще связанное с христианизацией. Потому один и тот же месяц до последнего времени имел несколько вариантов названий, особенно в локальных традициях, например: март - южтолэзь/оштолэзь/куакатолэзь (букв.: «месяц наста / месяц воды / месяц [прилета] грачей»); апрель - оштолэзь/кызьпутолэзь (букв.: «месяц воды / месяц березового сока»); июнь - инвожо/вожотолэзь/лектолэзь (букв.: «месяц инвожо / «сердитый» месяц / переходный месяц»); август -гудырикошкон/сизъыл/зегкизён/вылъжуктолэзъ (букв.: «месяц ухода грома / осенний месяц / месяц посева ржи / месяц новой каши») и т.д. [4, с. 346-349; 10, с. 128-129].
Современный недельный цикл удмуртов, как и в других культурах, состоит из семи дней. В их названиях видны следы древнего времяисчисления, влияние христианской (русской) и татарской культуры. Представления о семидневной неделе и номинации каждого ее дня - явление достаточно позднее, первична пятеричная система, которая была выстроена на оппозиции будни - сакральные дни. Три будничных дня были безымянны, т. е. назывались просто арня «день года», «[самый] короткий временной отрезок года», «безымянный день», а сакральные были связаны с жертвоприношением: в одном случае - с закланием животного (вирнунал - букв. «кровной [жертвы] день»), в другом - без заклания (коснунал - букв.: «сухой/постный день»). В современной неделе первое название соотнесено со средой, второе - с субботой [11, с. 39-40]. Ср. в связи с этим типологию названий дней недели у прибалтийско-финских народов: [4, с. 18-19].
Восприятие особых, переломных, «переходных» календарных дней -чаще периодов - с точки зрения обыденного/профанного и сакрального, будничного и праздничного времени стало основой для укоренения общераспространенного термина юондыр (букв.: «время пития [ритуального напитка]» по отношению к календарному празднику в целом и спорадического шыд-сиён [дыр] (сев. у., букв.: «поедания супа [время]»). Удмуртский язык и обрядовые традиции сохранили, таким образом, представления о магической связи праздничной культуры и ритуальных напитков/ ритуальной еды.
Опьяняющие напитки на основе исходных продуктов хлеба (зерна, муки, солода): квас (сюкасъ), пиво (сур), домашнее вино (кумышка) - не только оказались атрибутивными символами праздника, но стали основой их локальных названий (ритуальное пить = празднество): Толсур (букв.: зимнее пиво) в зн. «зимний праздник» (~ Рождество); Куарсур (букв.: лиственное пиво) в зн. «летний праздник» (~ Троица). У северных удмуртов, например, бытовали устойчивые термины для обозначения осенних молодёжных посиделок ныл-брага (букв.: «девичья брага») в зн. «девичий праздник» и окончания осенних полевых работ колхоз-брага (букв.: колхозная брага) в зн. «колхозный
праздник». Очевидно, что термином брага был заменен (по-видимому, не без влияния старообрядческой культуры) прежний термин: ныл сур / нылсур «девичье пиво» > ныл-брага «девичья брага» = «осенний праздник» (осенние молодежные посиделки).
Выделяя женские обряды в системе календаря, нужно иметь в виду, прежде всего, функцию ритуалов, целью которых было магическое
стимулирование производительных сил природы. Использование фертильного потенциала женщин было одним из возможных путей выполнения
поставленных перед ритуалом задач. Анализ корпуса обрядов и их содержания при этом дает возможность увидеть, что отдельно выделенных «бабьих» ритуалов нет, они все вписаны в общий сценарий праздников. «Женская» тема красной нитью проходит в обрядах весенне-летнего цикла, в период расцвета и плодоношения. Причем доля участия женщин фертильного возраста прописывается в них как в их непосредственном участии, так и в
задействовании в обрядах атрибутивных символов.
К таким символам прежде всего относится головное полотенце замужней женщины (чалма) - важная деталь головного убора, в состав которого, кроме него, входят налобная повязка (йыркерттэт) и платок-покрывало (сюлык). Под чалмой скрывали заплетенные в две косы и обвитые вокруг головы волосы. В свадебных песнях женский головной убор выступает антиподом девичьей шапочки (такъя), символизирующей девичество. Чалма, таким образом, воспринималась как главный символ расставания с девичеством и обретения статуса замужней женщины. Обычно такие полотенца женщины приносили в дар в родовое святилище (Бадзым / Буззым куала), на места молений для развешивания на ветвях деревьев в качестве символического ограждения сакрального пространства. В календарных ситуациях головные полотенца были своеобразным даром празднику: их, например, вручали победителям скачек, организуемых в Троицу (Гершыд/Тройча/Трочинъ).
В северных и центральных районах Удмуртии весенне-летнюю половину года завершал Летний праздник (Гербер (букв.: «после плуга») / Гербернунал / Гербер-празник. Его отмечали в последние дни летнего солнцестояния, в современном календаре он строго приурочен к 12 июля. Считается, что это «последний праздник земли». К этому дню заканчивались все весенние земельные работы, в которых применяли плуг. Известны также названия
Гужем-юон («летнее пиршество»); Петрол (< рус. Петров / Петров день), Куарсур (букв.: «лиственное пиво/праздник листьев/зелени). Солнце уже «поворачивало» на осень, завершался один «непарный» год. Праздничную трапезу заканчивали до полудня. После обеда все выходили на сенокос, где, по обычаю, проводили обряд купания молодых женщин (сялтым), вышедших в этом году замуж. Этот период считался также благоприятным для проведения свадеб: «В этот день замуж выйдешь - счастливым будешь» («Та нуналэ, пе, бызид ке, шудо луод»).
На севере Удмуртии празднично одетые поющие женщины специально проходили по ржаному полю, обеспечивая ему защиту и плодородие (гербер луд орччыны - букв.: «пройти поле [праздника] Гербер»). Это был один из видов обходных обрядов, которые известны и у других народов [1, с. 361].
Символику «женского присутствия» в календаре формирует и сугубо женский род деятельности, тесно связанный с представлениями о судьбе, -прядение. Сопряженные с процессом атрибуты (прялка, пряжа) не только становятся отдельными символами календарных празднеств, но составляют основу «именования» или календарных обрядов в целом, или отдельных его компонентов. Так, у завятских удмуртов (территория современной Республики Татарстан) к масленице был приурочен обычай собирать по деревне подарки на съемное навершие прялки, принадлежащей одной из молодиц, вышедшей замуж в текущем году (кубочук-куран - от кубочук кураны - букв.: «прялочную жертву просить»). При обходе дворов хозяйки дарили-жертвовали отрезы материи, ленты, полотенца, а молодые женщины - головные полотенца-чалмы. Прялка как символический атрибут праздника была, по-видимому, амбивалентна по семантике, как и само олицетворение праздника -масленичное чучело, вобравшее в себя и мужскую, и женскую ипостаси. Если прялка в целом, особенно ее нижняя часть, ассоциировалась с женским началом, то навершие прялки - с мужским. В связи с этим становится понятным главенство парней и молодых мужчин в обряде.
У северных удмуртов был распространен возведенный в ранг обряда процесс мытья напряденных за зиму мотов пряжи (шорт-мисъкон) [18, с. ПО-111]. Пряжу мыли поочерёдно в каждом отдельном хозяйстве. В реке прорубали прорубь, приглашали соседок прийти помочь. В назначенный день, ранним утром, женщины собирались, запрягали лошадь в хорошую сбрую с колокольчиками, садились в сани на моты и со смехом и шутками ехали на реку, где старшая женщина с молитвой лила в прорубь вино, бросала кусок хлеба. После этого все весело принимались за мытье мотов. Подшучивали над молодицами, заставляя их распутывать моты: говорили, что это запутал домовой (коркамурт) в наказание за то, что они не соблюдали супружеской верности. В это время старались обрызгать их водой (ср. купание молодиц сялтым в первый день выхода на сенокос у южных удмуртов). Молодицы должны были угощать присутствующих вином. По окончании работы с
песнями возвращались домой. Переодевались в праздничные платья и устраивали застолье.
По завершении мытья мотов во всех хозяйствах устраивали общедеревенский праздник (шорт-туй - букв.: «праздник пряжи»). Утром готовили все необходимые для праздника блюда, варили постную кашу, поскольку праздник приходился на дни Великого поста. Деревенские жрецы обходили дома, освящая еду. После этого по всей деревне из дома в дом шли женщины с прялками, выказывая желание прясть. В каждом доме проходила ритуальная трапеза. Приуроченные к дням Великого поста женские помочи знаменовали конец прядения.
«Прядильные помочи» (черсон-веме) в качестве поминального обряда вписаны в календарный цикл удмуртов, проживающих в одном из центральных районов Удмуртии - Кизнерском. Через год после смерти пожилой женщины в дом к ее родственникам в один из осенних вечеров перед Покровом приходили старушки со всей деревни и весь вечер пряли. Суть обряда заключалась не столько в том, чтобы таким образом помочь семье покойной, о чем свидетельствует название обряда, сколько в символике прядения, обозначающего в данной ситуации завершение человеком жизненного пути: смерть обрывала, отрезала нити судьбы [9, с. 37].
Отдельно следует остановиться на обрядовых ситуациях, в которых женщин детородного возраста заменяли пожилые члены женского сообщества. Они были задействованы в основном в ситуациях предполагаемого контакта с потусторонним миром: обрядах «проводов» праздника за пределы жилого пространства, «проводов» поминальной еды в пограничные локусы. Только они могли «позволить» себе ритуальное сквернословие: проговаривание или пение обсценных выражений и песен было обычно их прерогативой.
Так, у южных удмуртов праздник встречи весны, слившийся с христианской Пасхой, еще в недавнем прошлом длился три дня и включал Великий день (Будзымнунал/Быззыннал/Паска), праздник / день выезда на пашню / праздник плуга (Акашка), проводы [праздника] Акашка (Акашка-келян / уллян). Последний день был отмечен гостеванием пожилых членов общины, преимущественно женщин. Они обходили деревню, ориентируясь по течению реки, исполняя обрядовый напев в каждом доме. В качестве обязательного атрибута использовались ивовые прутики, заменяющие «коней» участницам обряда. «Оседлав» их, женщины «провожали» праздник до нижнего края деревни.
У закамских удмуртов (территория современной Республики Башкортостан) пожилые женщины за неделю до Пасхи участвовали в ритуале изгнания нечистой силы (верва-кисътон - букв.: «вербные поминки»).
Старушки обходили дома, заходя в гости только к самым старым. Шли по улице до нижнего края деревни, ударяя по воротам заранее сплетенными вербовыми бичами и лутошками с возгласами «Верба пришла!» За околицей у реки перепрыгивали через лутошки и забрасывали их за речку.
До недавнего времени в закамской традиции сохранялся также обряд ошорок. На второй день после весенних поминок или четвертый день празднования Пасхи старушки рядились в отрепья, надевали вывернутые наизнанку шубы, мазали лица сажей. В руки брали палку, к поясу привязывали морковь, репу, демонстрируя «мужские гениталии». Иногда они были вырезаны из дерева. С возгласами «И-го-го!» и подпрыгиваниями гонялись за молодыми парнями, валяли их, подтыкая палками или морковью. То же самое проделывали с молодицами. Попавшихся навстречу мужчин пытались раздеть донага, имитируя насилие. В это время «ржали, как лошади», пели скабрезные песни или проговаривали устойчивое выражение о назначении своих поступков («Кидыс виятисъком, кидыс!» «Семена рассыпаем (букв.: заставляем течь), семена!»). Согласно верованиям, проведение обряда способствовало изгнанию болезней, всего плохого, приплоду скота, росту растений. Сегодня однозначно воспринимается как постыдное развлечение (визътэм шулдыръясъкон), поскольку семантика обряда как способа стимулирования продуцирующих сил природы и человека уже утрачена [10, с. 103-104; 16, с. 31-32].
Старушки негласно регламентировали структуру отдельных обрядов, были своеобразными гарантами правильности происходящих событий, передавая знания молодым (нерге-утисъ - букв.: «обычай хранящие»). Они ненавязчиво наблюдали за правильностью и последовательностью действий. Чаще всего именно они были инициаторами проведения обряда, особенно окказионального, например, обряда вызывания дождя во время засухи (зор-курон) [11, с. 76; 16, с. 47-49; 21, с. 153-156]. Окказиональные обряды вызывания дождя имели обязательные параллели в календарном цикле, причем их функциональная направленность была скрыта под временными и культурными напластованиями. К ним относились обряды выпроваживания / похорон / «свадьбы» инсектов (гусениц, клопов) (кибы-уллян; нумыр / урбо-келян; урбо-сюан), которые отличались элементами ряженья и были приурочены в основном к обрядам изгнания в период с Великого Четверга до летнего солнцеворота. Инициаторами обрядов также были пожилые женщины [10, с. 96, 136].
Их роль возрастала также в ситуациях, когда, согласно представлениям, акцентировалась ритуальная чистота женщины. [14, с С. 208]). Так, например, кувыркание или катание по земле воспринималось как процесс сексуального контактирования с землей в период ее пробуждения во время первого грома или в весенних и летних обрядах. Старушки скатывались с пригорков сами в обряде появления первой проталинки (гуждор), кого-либо из старых женщин скатывали с горки в обрядах продуцирования урожая. Мифологическая подоплека действий обычно скрыта за обыденными мотивировками: кувыркаться через голову/кататься по земле надо для того, чтобы «поясница во время жатвы не болела». Логика подобных действий обусловлена восприятием кувыркания как полового акта, способного передать человеком земле животворящую силу и получить ее самому.
Девичьи праздники в традиционной культуре удмуртов в основном связаны с осенним циклом, особенно с начальным этапом посиделочного периода. Для этого случая молодежь специально выкупала дома либо обычно устраивала их в новом, пока еще не заселенном доме, с согласия хозяев.
По завершении сбора урожая северные удмурты проводили праздник ныл брага (букв.: «девичья брага»). Обряд длился сутки, но начинался задолго до намеченного дня. Подготовка к празднику включала: обговаривание дня и места проведения; сбор продуктов (муки, солода, хмеля) для приготовления обрядовых напитков (пива, браги); оповещение молодежи соседних деревень (устное или письменное известие) о сроках проведения обряда, количестве присутствующих, а также об одежде, которая должна была быть у всех одинаковой.
В намеченный день девушки собирались в одном доме для встречи гостей из оповещенных деревень. Прибывших усаживали за стол, угощали только чаем. В это время специально выбранные «молодые» («жених» и «невеста») с музыкальным инструментом в руках ходили по домам и песней созывали на праздник парней, которых девушки встречали вопросами о том, как они добрались, не потеряли ли кого-либо по дороге. В качестве приветствия звучала гостевая песня «Откуда вы приехали...» («Кытысен ти лыктиды...»). За стол садились в одинаковых одеждах: девушки в белых вышитых блузках и черных юбках. После ритуальной трапезы все, кроме «молодых», вставали из-за стола. Девушки убирали еду, сворачивали скатерть и убирали ее обязательно через головы молодой пары. Только после этого парень и девушка могли встать из-за стола. Начиналось веселье, во время которого продолжалось знакомство приглянувшихся друг другу парней и девушек. В полночь девушки переодевались в обязательные для ситуации сменные разноцветные платья. Затем веселье возобновлялось и продолжалось до зари. Ближе к утру девушки еще раз переодевались, но так, чтобы парень не мог узнать свою избранницу: надевали чужую одежду, лица закрывали платками. Выстраивались в ряд, и парни по облику должны были найти понравившихся им девушек. Тех, кто пытался тайком уйти с праздника (одиноких девушек или сложившиеся пары), обливали водой или вымазывали сажей, мотивируя свои действия их обязательным присутствием на празднике. Ближе к обеду или после обеда гости начинали расходиться по домам.
Одним из основных моментов обряда было переодевание. Смысл этого игрового момента кроется, по-видимому, в представлениях о переходе девушек в иной статус (быдэ вуэм - девушка на выданье / невеста). Временные рамки переодевания (полночь - конец/начало суток) также усиливают символику действия (ср. переодевание невесты на второй день свадьбы). Ряженье девушек (переодевание в чужую одежду, закрывание лица) также выходит за рамки просто игры. Это один из способов «обезличивания» девушек в качестве будущих невест, которые в этом статусе лиминальны, связаны с
представлениями о нездешнем/потустороннем мире (ср. подмену невесты ее подругой или старушкой в удмуртском свадебном обряде).
Более сложными в плане семантики являются действия с мечением сажей и обливанием водой. Поскольку обряд реконструируется по поздним записям, верить однозначному объяснению по поводу мотивировки действия («чтобы не сбегали») явно не приходится. По-видимому, метить и обливать должны были по окончании обряда всех девушек. Его главный смысл заключался в обыгрывании ситуации «временной смерти» и «возрождения», знаками которых были сажа и вода (ср. ритуал обливания невесты на свадьбе (кен-пылатон) и купание молодицы в первый день выхода на сенокос или в обряде мытья мотов).
Локальный вариант осеннего девичьего праздника кушман-сюан (букв.: «редечная свадьба/праздник редьки»), приуроченного к Покрову дню, зафиксирован у центральных удмуртов. Участвовали в нем девочки 10-15 лет. Самым важным атрибутом участниц обряда была шляпа (часто одна на всех). Она представляла собой проволочный каркас с куском брюквы посередине, украшенной ветками с бумажными цветами. Края проволочного каркаса обшивались бахромой и лентами. По виду и по конструкции она была очень похожа на девью красоту у северных русских и славянскую квитку [7, с. 53]. Шляпу надевали поверх платка и крепили под подбородком. Наряд дополняли бусы и мониста. В таком виде девочки обходили дома, их сопровождали мальчики. При этом первыми в избу заходили именно они, обращаясь к хозяевам с просьбой войти. Хозяйка встречала девочек «игрой» на заслонке, приглашая к пляске. Девочки танцевали и пели песни на свадебный напев. Исполняли и корильные песни, высмеивая парней из соседних деревень. После этого начиналось застолье. Для гостей свадебной процессии на стол, кроме выпечки, обязательно ставили квашеную свеклу. Обходя дома, девушки демонстрировали себя в качестве будущих невест [13, с. 39-40].
В западных районах Удмуртии проводили молодежный обряд сизьыл портмаськон (осеннее ряженье). Временная приуроченность размыта, современные варианты чаще всего связаны с датами христианского календаря: Покровом - 14 октября (1 октября ст. ст.), днем почитания иконы Казанской Божией Матери - 4 ноября (22 октября ст. ст.).
Накануне праздника девушки изготавливали специальные шляпы из соломы, украшали их гусиными или петушиными перьями, лоскутками материи, разноцветной бумагой. Шляпы делали не все участники обряда, а одну на группу из трех-четырех человек. Таких групп было до пяти-шести, в зависимости от количества молодежи в деревне. Но при обходе дворов деление на группы не имело значения, в обходной процессии участвовали все. Праздник длился только один вечер: обряд начинался на исходе дня и продолжался до утра, пока не были обойдены все дома. Шляпы после обхода дворов передавали парням-«надсмотрщикам», которые хранили их до следующего сезона. Хозяева
каждого дома к приходу гостей накрывали на стол. По традиции обход начинался с конца деревни.
Посещение каждого дома состояло из нескольких этапов, каждому из которых соответствовала своя песня. Исполняя песню перед входом в дом, участники обряда объявляли о своем прибытии и просили разрешения войти, называли хозяина «сватом», а просьба об угощении вином была иносказательно выражена в устойчивой песенной формуле «пустить кровь шестигодовалого/сорокагодовалого бычка» [8]. Обязательными мотивами песен этого этапа были упоминания о прибытии издалека по большой реке (Каме, Кильмези), уподобление девушек и парней перелетным птицам (гусям и журавлям). Во время застолья исполнялись песни в основном эротического содержания, образы которых были иносказательны, а порой и неприкрыто демонстративны. Особенно ярко последняя особенность проявлялась в плясовых песнях, сопровождавших веселье после трапезы. Уходя, участники обряда пели о желании посетить другой дом, благодарили хозяев, прощались с ними до следующего года.
«Брачная» символика соответствовала магической функции ритуального действа - возрождению продуцирующих сил вырастившей урожай земли. Необходимо учесть и особенность восприятия осени как начала года при осознании годового цикла как двух равнозначных отрезков времени. Исполнение песен фривольного содержания было своеобразной проверкой на понимание иносказания, демонстративное употребление лексики о взаимоотношениях полов объяснялось снятием табу на вербальные ограничения в обыденной жизни. Обращение к свадебной символике вообще закономерно для добрачных игр молодежи, к которым можно отнести и данный локальный вариант осеннего ряженья.
Типологические соответствия свадебных и календарных обрядов, обусловленные их «переходностью», обнаруживаются и в других молодежных обрядах. Так, например, центральные удмурты проводили обряд пукисъ куно (букв.: «[долго] сидящая гостья») [5, с. 109]. С началом осенних посиделок девушек на выданье приглашали к родственникам в дальние или соседние деревни, где они жили около двух-трех недель, помогая по хозяйству, в основном пряли. Как приглашённые, так и приглашающие имели определённые затраты: хозяин заказывал гостье прялку (кубо) и одаривал ее деньгами, та отдаривалась вином и полотенцами. Подобное гостевание было своеобразными смотринами будущих невест, так как девушки были непременными участницами молодежных посиделок.
В западных районах Удмуртии зафиксирован отдельный вид осенних девичьих посиделок (сизъыл [куалан] пукыны - букв.: «осенью [в куале] сидеть»). Совершеннолетние девушки поздно вечером собирались в чьей-либо семейной куале (семейном святилище, используемом при необходимости в качестве летней кухни) с рукоделием. Согласно обычаю, перед этим они крали на огородах
корнеплоды, корзинки подсолнуха. Разжигали в куале костер и варили овощи, которые потом съедали. Парни к обряду не допускались [22, с. 15].
К девичьим посиделкам относятся также пукон-табанъ (букв.: «посиделочные лепешки») [5, с. 109-110] и пукон-корка (букв.: «дом для посиделок), которые устраивались осенью в новом незаселенном доме и длились целую неделю. Кроме молодежи сюда могли прийти и молодые женатые мужчины, и замужние женщины. Женщины пряли, вязали, мужчины плели лапти, играли в карты. В конце недели, в субботу, участники обряда приносили вскладчину муку и ставили тесто. Ближе к ночи расходились по домам, устоявшиеся пары оставались. Девушки угощали парней лепешками (табанъ). Пары, проведшие вместе ночь, считались поженившимися.
Утром приходили матери девушек и пекли лепешки с отверстиями, подавали их переночевавшим парам. В специфичности этого кулинарного изделия, несомненно, угадывается эротическая символика. Лепешки подобного рода, по-видимому, символизировали дефлорацию как физиологический акт превращения девушки в женщину. Факт их выпекания матерями девушек-невест говорит о признании ими нового статуса дочерей. Присутствие символов-атрибутов с отверстием/проемом и метафорическое уподобление их женским гениталиям в свадебном обряде наблюдается и у других народов [См.:
20, с. 192-206]. Во время застолья пели шуточные песни, характерные для второго дня свадьбы. В целом ситуация имитировала свадебный пир.
Закамские удмурты проводили молодежные осенние посиделки под названием аулак / ауллак / аллак корка (букв.: «секретный» / «тихий дом»). Участники обряда собирались в доме у тех, чьи родители уезжали в гости. Иногда дом для проведения обряда выкупали у одиноких людей. Девушки приносили с собой рукоделие. Особенность обряда в сравнении с другими вариантами молодежных осенних посиделок заключается в ритуальной трапезе с приготовлением куриного мяса. Информации об особых манипуляциях с приготовленной курицей не зафиксировано, но уточняются обстоятельства ситуации: курицу приносят парни, причем краденую, окна наглухо закрывают, «чтобы никто не видел». Номинация обряда опосредована, по-видимому, не столько ситуацией отдельного от взрослых общения молодежи, сколько фактом ритуальной кражи. Домашняя птица как ритуальное блюдо в удмуртской традиционной культуре ассоциируется в основном только с поминальными обрядами. Приготовление курицы в молодежном обряде может быть объяснено символикой представлений о девушке как о птице (ср. образы самочки рябчика, глухарки, тетерки, голубки, утки в удмуртских свадебных песнях). Образы перелетных птиц заменяются одомашненными, где курица олицетворяет птицу вообще [7, с. 56-57]. Аналогии метафорических замен образа невесты можно провести с карельскими свадебными причитаниями [См.: 19, с. 56-57]; многозначность семантики курицы в осенних земледельческих обрядах и брачно-эротической символике присутствует у русских [3, с 62-63]. Факт совместной трапезы был, очевидно, символическим действием, скрепляющим
любовные пары и их общение. Распространенная среди удмуртов Башкортостана пословица «Аулак коркан ныл мусо» («В доме аулак /во время обряда аулак девушка мила») косвенно подтверждает это мнение.
В завятской традиции (территория современной Республики Татарстан) проводились осенне-зимние посиделки нардуган в новом, еще не заселенном доме. Название распространено у всех народов Поволжья: тат., башк. -нардуган; чув. - нартуган, нартаван; морд.-эрз. - нартава; морд.-мокш. -нардван. Составными компонентами обряда, как и в других традициях, были ряженье, гадания, пляски, игры [23, с. 31-33]. Одной из характерных особенностей нардугана была игровая ситуация, когда парни «катали» девушек на спальных нарах. Со временем вседозволенность обрядовой ситуации, обычная для архаического сознания, следующего логике мифологического мышления, вступила в противоречие с этическими и религиозными нормами общества. Веселое и разгульное времяпровождение молодежи однозначно стало восприниматься отрицательно, что послужило причиной для переоценки обряда и внесло коррективы не только в семантику термина (обряд нардуган стал называться у татар шайтан туйы «чертова свадьба», у чуваш шуйттан вайи «чертова игра»), но и в структуру обряда. «Играли» нардуган уже не в новом, а в заброшенном доме. Впоследствии обряд был отторгнут традицией. Возможно, одной из причин было отношение к празднеству как к разгулу. В традиции закамских удмуртов выражения нардуган карыны «делать нардуган», нардуган карыса «как на нардугане» подразумевают шумное, безобразное, неприличное поведение [17, с. 107].
Судя по вышеприведенным примерам, девичьи праздники имели многофункциональную направленность. Их основная идея заключалась в демонстрации совершеннолетия девушек, формировании будущих брачных пар. Приуроченность таких празднеств к началу посиделок, т. е. к началу осени, объясняется тем, что осень считалась началом нового календарного и брачного цикла.
Участие девушек в вышеописанных обрядах было своеобразной инициацией, только после этого им разрешали ходить на посиделки (пукны ветлон / мунчоын-пукон / жыт пуконни - букв.: «ходить на посиделки» / «в банях сидеть» / «вечерние посиделки»), которые были устойчивой формой молодежных собраний.
Немаловажное значение имели женские обряды и девичьи праздники в системе представлений удмуртов о времени.
Удмуртский народный календарь является одним из образцов связи календарных циклов с половозрастной социализацией человеческого сообщества. Женские обряды и девичьи праздники, структурированные рамками календаря, акцентируют внимание на переходных состояниях человеческого организма и природы в соотношении с ролевыми жизненными сценариями рождения-смерти. Традиционное общество воспринимает женщину как феномен рождающего начала, связующего звена в
непрекращающемся потоке воспроизводящей энергии. Не случайно в религиозных воззрениях многих народов, в том числе и удмуртов, на архаической стадии развития большое место занимали божественные сущности природных явлений в женском облике: праматерь-солнце (шунды-мумы), праматерь-луна (толэзъ-мумы), праматерь-земля (музъем-мумы) и т.д. В свете таких представлений раскрывается и философская глубина народной песни с очень простыми на первый взгляд словами (в подстрочном переводе авторов статьи):
Солнце да восходит да,
Солнце да заходит да.
Ему да на смену да
Луна восходит.
Дочери/сыновъя вырастают да,
Дочери/сыновъя уходят да.
Им да на смену
Дочери/сыновъя подрастают...
Цветы да расцветают да,
Цветы да облетают да.
На их да месте
Завязываются плоды...
В целом девичьи и женские праздники отражают лишь отдельную сторону половозрастной стратификации деревенского сообщества в системе календаря. В обрядах и праздниках годового цикла всегда были задействованы все члены деревенской общины, причем каждая половозрастная группа оказывалась вовлеченной в акциональную структуру обрядов на разном уровне. Соотношение участников обряда зависело от функций обряда и представлений о взаимозависимости и взаимообусловленности циклического (природнокосмического) и линейного (индивидуально-личностного, жизненного) времени (весна - молодость, лето - зрелость, осень - старость, зима - смерть), а также от мифологических представлений о магическом стимулировании, взаимообмене продуцирующих возможностей природы и человека.
Список литературы
1. Агапкина Т.А. Путь обрядовый // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н.И. Толстого. - М., 2009.
- Т. 4. - С. 360-363.
2. Алатырев В.И. Этимологический словарь удмуртского языка: Буквы А, Б. / под ред. В.М. Вахрушева, С.В. Соколова. - Ижевск, 1988. - 240 с.
3. Бушкевич С.П. Курица // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н.И. Толстого. - М., 2009. Т. 4. - С. 60-68.
4. Василъев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. - Казань, 1906. - Вып. 5. - С. 321-349.
5. Верещагин Г.Е. Собрание сочинений: в 6 т.: Т. 2. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии / отв. за вып., предисл., прим., указ. -Л.С. Христолюбова; коммент. Т.Г. Владыкиной, Л.С. Христолюбовой. - Ижевск, 1996. - 204 с.
6. Винокурова И.Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX - нач. XX вв.). - СПб.: Наука, 1994. - 124 с.
7. Владыкина Т.Г. Атрибутивные и вербальные параллели в удмуртском и русском свадебных ритуалах // Русский Север и восточные финно-угры: проблемы пространственно-временного фольклорного диалога: Материалы I Межрегион. конф. и VII Междунар. шк. мол. фольклориста: Ижевск, 23-26 октября 2005 г. / отв. ред. В.М. Гацак, Т.Г. Владыкина. - Ижевск: АНК, 2006. -С. 50-57.
8. Владыкина Т.Г. Всего об одной песенной формуле осеннего ряженья удмуртов-калмезов // Проблемы культурно-языковой регионалистики. - Пермь, 2012. - С. 190-194.
9. Владыкина Т.Г. Поминальные обряды удмуртов: явное и неочевидное // Народная культура в слове и тексте: Сб. исслед. и матер. памяти Валентины Викторовны Филипповой. - Сыктывкар, 2013. - С. 32-37.
10. Владыкина Т.Г., Глухова Г.А. Ар-год-берган: Обряды и праздники удмуртского календаря. - Ижевск, 2011. - 320 с.
11. Владыкина Т.Г., Глухова Г.А. Дни недели в системе представлений удмуртов о времени // Ежегодник финно-угорских исследований: вып. 3 / науч. ред. Н.И. Леонов; сост.-ред. А.Е. Загребин, А.В. Ишмуратов, Р.В. Кириллова; отв. ред. Д.И. Черашняя. - Ижевск, 2011. - С. 38-54.
12. Владыкина Т.Г., Глухова Г.А. Этнокультурный контекст
представлений удмуртов о времени // Традиционная культура. - 2013. - № 1. -С. 111-117.
13. Долганова Л.Н., Морозов И.А., Минасенко Е.Н. Игры и развлечения удмуртов: история и современность. - М., 1995. - 312 с.
14. Кабакова Г.И. Женщина // Славянские древности:
Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н.И. Толстого. - М., 1999.
- Т. 2. - С. 205-208.
15. Лыткин В.И., Гуляев Е.С. Краткий этимологический словаръ коми языка / под ред. В.И. Лыткина. - Сыктывкар, 1999. - 430 с.
16. Миннияхметова Т.Г. Календарные обряды закамских удмуртов. -Ижевск, 2000. - 168 с.
17. Нуриева И.М. Музыка в обрядовой культуре завятских удмуртов: Проблемы культурного контекста и традиционного мышления. - Ижевск, 1999.
- 272 с.
18. Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. -Вятка, 1888. - Эскиз II. - 141 с.
19. Степанова А.С. Метафорический мир карельских причитаний. - Л., 1985. - 224 с.
20. Толстая С.М. Символика девственности в Полесском свадебном обряде // Секс и эротика в традиционной русской культуре / сост. А.Л. Топорков. - М., 1996. - С. 192-206.
21. Христолюбова Л.С. Калык сямъёсты чакласа (Удмуртские народные обычаи). - Ижевск, 1995. - 212 с.
22. Чуракова Р.А. Песни южных удмуртов. - Ижевск, 1999. - Вып. 2. -
160 с.
23. Munkacsi B. Volksbrauche und Volksdichtung der Wotjaken.AusdemNachlasse von Bernhard Munkacsi.Herausgegeben von D.R. Fuchs // MSFOu, 102. - Helsinki, 1952. - 715р.
