CC BY
104
КАТЕГОРИЯ ТЕЛЕСНОСТИ В ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ
© Матюшко А.В.1
Амурский гуманитарно-педагогический государственный университет, г. Комсомольск-на-Амуре
В данной работе рассматривается многообразие подходов к феномену телесности в отечественной и зарубежной гуманитаристике.
Категория телесность была введена в общенаучный дискурс представителями неклассической философии. По мнению А.А. Иванова Ф. Ницше являлся одним из первых идеологов философии иррационализма, применивших концепт «тело» и поднявших в своих работах проблему телесности и форм ее репрезентации в культуре [1, С. 5]. В работе «Воля к власти» им была выдвинута идея что объяснение и изменение телесного бытия не может быть интерпретирована только с позиций сознательной це-леполагательной деятельности, то есть вводился еще один сегмент человеческой реальности - телесный. «Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдаленное, так и ближайшее прошлое всего органического развития, далеко разливаясь за его пределы, - это тело есть идея более поразительная, чем старая «душа»» [2, С. 306].
Бергсон А., представитель интуитивизма и философии жизни, выступая против механицизма и догматического рационализма, утверждает в качестве первичной реальности и объекта мировоззрения не мир в целом, а собственно жизнь, трактуемой как некая целостность, не сводимая ни к духу, ни к материи. Его концепция сформировалась под большим влиянием бурно развивавшейся в первые десятилетия 20 века биологии (особенно дарвинистической ее ветви) что дало основание Г. Риккерту отнести ее к течению названным им «биологизмом» [3, С. 68]. Однако, на наш взгляд, представления А. Бергсона, основу которых составляет «жизнь» в ее экспрессивно-иррациональной интерпретации, «жизнь» понималось как обозначение реальности, являющейся по сути своей иррациональной, недоступной рассудочному, научно-рациональному постижению, и следует говорить о своеобразном «антибиологизе». Понятие жизни у А. Бергсона, по универсальности и широте своего содержания было вполне сопоставимо с такими понятиями классических философских систем, как космос, субстанция, материя, субъект и так далее. Понятие «жизнь» преподносилось как выражающее самую суть мира и человека и, следовательно, способное
1 Аспирант кафедры Философии
стать стержнем нового целостного мировоззрения. Такое понятие жизни не может быть заимствовано из науки, в том числе и из биологической науки. Напротив, оно могло быть сконструировано во многом как раз в противовес тому пониманию жизни, которое принималось в биологии. По этому же пути и идет трактовка тела как неспособного ни порождать, ни обуславливать ментальные состояния [4, С. 273], что на наш взгляд не соответствует истине.
Фрейд З., анализируя в культурном поле различные телесные феномены такие как, сексуальность, неврозы, аффекты пришел к выводам, что телесные проявления детерминированы неосознаваемыми пластами человеческой психики. В этом отношении воззрения классика психоанализа на телесность коррелируют с идеями Ф. Ницше, что впрочем, как уже неоднократно отмечалось свойственно фрейдизму и философии жизни в целом.
В психоаналитическом ключе Ж. Батай исследовал проблему формирования образа физического «я» человека в структуре его самосознания и самооценки, проблему «телесность и культура». В работе «Слезы Эроса», проводя анализ трансгрессивной природы религии Диониса, он пришел к выводу о релятивистской природе дионисийских телесных практик: не локализуясь в пределах нормативов поведения, они вместе с тем маркированы их границей, порогом, внешним по отношению к аполлонийскому телу пространством [5].
Гуссерль в антитезу фрейдизму позиционирует тело как пассивное начало, находящегося под довлеющим влиянием субъекта [6, С. 104]. Абсолютизация духовности снимает оппозицию тело-дух, но телесность при таком подходе становится не просто пассивным знаком, а знаком без денотата.
На качественно новый теоретический уровень представлений о человеческой телесности подняли работы учеников и последователей
Э. Дюркгейма. В своих исследованиях М. Мосс и Р. Херц «вывели» тело в социум и с этих позиций осмысливали значения и функции тела как благоприобретенные и обусловленные социокультурными практиками [7, С. 35].
Представитель феноменологии М. Мерло-Понти, рассматривавшего телесный опыт как первичный для организации мира, в своих рассуждениях идет еще дальше. Для него человеческое тело не просто присутствует в мире наряду с другими объектами, а присоединяет себя к миру и в известном смысле творит его: потребности и желания человека создают значения, а, следовательно, именно тело «проектирует вокруг себя культурный мир» [8, С. 13]. Рассуждения о феномене зеркала в работе «Око и дух» выступают как методологический базис у многих исследователях [9]. «Призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть, и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наде-
лять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, заимствованные у тел других людей, так же как моя субстанция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который превращает вещи в зримые представления, зримые представления вещи, меня - в Другого, и Другого в меня» [10, С. 22-23].
Лакан Ж., занимался проблемой формирования образа физического «я» человека в контексте «телесность и культура». Совершенно справедливо выступает его представление о принципиальной нетождественности телесности с природным началом и истоками ее формирования он видит в функционировании символического - в традиции, культуре, языке. Становление телесного субъекта Ж. Лакан рассматривает через сопряжение с понятием потребность, с помощью которого высвечиваются трансцендентально-феноменологические предпосылки обуславливающие возможность личностного становления. В его концепции телесность апроксимируется социокультурной матрицей заполненной знаками и шифрами, динамически коррелирующей с определенными нормами и закономерностями. Телесный образ структурирован социальными смыслами, имеющими центростремительное значение для интеграции «раздробленного тела» в законченную данность [11, С. 11].
Основоположник католического экзистенциализма Г. Марсель дифференцирует мир объективности и мир существования, где преодолевается дуализм субъекта и объекта и все отношения с миром выступают как личные. В связи с этим действительность предстает разделенной на подлинный мир бытия и неподлинный мир обладания. Телесность, при таком подходе, трактуется как «пограничная зона между «быть» и «иметь» [12, С. 1059].
Фуко М., представитель французского структурализма, в своих работах исследовал текстуально-семиотические формы присутствия тела в культуре. Для обозначения механизмов семиотической артикуляции тела в культуре М. Фуко был применен термин «дискурсивные практики» в значении логико-аналитические процедуры исследования, обусловленной субъект-объектной парадигмой. Противопоставление дискурсивных и недискурсивных стратегий в культуре разрабатывается М. Фуко в «Археологии знания» [13] и понимается как два типа практических формаций: одни из которых дискурсивны - высказывания, другие недискурсивны - среды. Анализируя телесные практики в работе «Надзирать и наказывать» [14], М. Фуко говорит о теле как маркированным системой карательных и дисциплинарных анатомий в целях власти и господства. Дисциплина заменяет грубые формы насилия позитивным принуждением, действующим в каждом движении окультуренного тела: «Человеческое тело входит в машину власти, которая его изыскивает, расчленяет и воссоздает» [15,
С. 487]. Анализируя проблему власти во взаимосвязи с различными аспектами социальности, рассмотрел эти отношения применительно к телесности человека в контексте сексуальной жизни [16, С. 288]. Отталкиваясь от идей М. Фуко П. Хаттон, приходит к выводу что Я - это абстрактная конструкция, которая постоянно заново создается в текущем процессе событий, генерируемом императивами политической деятельности; модели личности - это часть того процесса, посредством которого власть формирует наше знание о себе и эти модели включают также и образы тела, превращающиеся таким способом в то средство, благодаря которому власть добирается до тела через его идеализацию [17, С. 163].
У представителей постмодернизма логика анализа подразумевает определенную смену ракурсов во взгляде на отношения между сознанием, телом и языком. В этом отношении очень показательно мнение Ортега-и-Гассета, который считал, что смысловую целостность телесности можно постичь, лишь используя метафоры как средства передачи невоспроизводимого становления [18, С. 248]. Постмодернизм не признает статичности смысла, а лучшим выражением изменчивости оказывается метафора. Однако это приводит к тому, что в рамках данного течения оказывается почти невозможным четкие терминологические построения. По мнению Ж. Бод-рийяра тело - это место первичных процессов место бессознательного как не место субъекта [19, С. 221-222]. Созвучно этому тезису выступают идеи Ж. Делеза и Р. Гваттари [20], у которых тело это производящие желания машины бессознательного. В центре внимания авторов оказывается взаимодействие «машин желания» и «тела без органов», а также «первер-сивное шизотело». Перверсивное тело не находится в пределах нормативной телесности, вследствии своего психомиметического генеза, оно существует в пороговом поле. Нанси Ж.Л. интерпретирует такую телесность как инаковою, противопоставленную смыслу. Это семантическое смещение, переходящее «из места в место, в пересечение всех мест» [21, С. 52], из одного состояния в другое, из аффекта в аффект. Последним штрихом к портрету могло бы служить высказывание В.Л. Иноземцева о том, что идеи постмодернизма с особой силой способны проявиться только в краткий период становления основ нового общества, тогда как в дальнейшем они обречены на то, чтобы оставаться банальными, и не могут являться фундаментом комплексного научного построения [22, С. 32]. Однако нельзя не признать нетривиальность некоторых идей выдвинутых представителями этого направления таких как: телесность включена в культуру, она присваивает семантический механизм различных культурных дискурсов и потому артикулируется как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов («социальное тело» у Ж. Делеза и Р. Гваттари, «текстуальное тело» у Р. Барта); телесность «являет себя в форме «невозможного присутствия» (Ж. Бодрийяр) и в силу этого представляет собой апофати-ческий текст. Значительно более продуктивны, на наш взгляд, идеи вы-
двинутые представителями отечественной гуманитаристики (исследователи, рассматривающие тело как пространство, артикулированное социокультурными смыслами, в данной работе условно определяются как представители социокультурного направления). Одна из первых концепций о социокультурном смысле человеческой телесности была задана М.М. Бахтиным. Изучение культуры, - писал он, - необходимо должно включать анализ «проблемы тела как ценности», проблемы, которая «строго отграничивается от естественнонаучной точки зрения: от биологической проблемы организма, психофизиологической проблемы отношения психологического и телесного и от соответствующих натур философских проблем» [23, С. 44]. Ядром его концепции служило разграничение внешнего тела, как носителя этических и эстетических категорий и внутреннее тело, как совокупность потребностей и желаний. Данная дихотомия изучалась на материале средневековой культуры в противопоставлении официальной и карнавальной культур. К сожалению, данный подход в отечественной гуманитаристики имел большой прерыв непрерывности и получил развитие только в течение последних десятилетий. Отрадно отметить, что данное направление, в своих работах, развивает И.М. Быховская - один из наиболее цитируемых авторов в поле данной проблематики. Дабы не отвлекаться на перечисление авторов и их концепций, в сущности базирующихся на сходных представлениях, попытаемся вычленить смысловое ядро, определяющее воззрения представителей данного течения и придти к определению интересующего нас феномена.
Телесность - многослойный феномен, подразумевающий различные границы описания: онтологические, онтические и виртуальные [24, С. 166] или природные, социальные и культурные [7, С. 109] или физиологические, социологические и психологические [25, С. 66] или, наконец, пространственные, временные и смысловые [26, С. 165]. Телесность, кроме того, конкретно-исторична, то есть детерминирована постоянно меняющимися социокультурными установками. Отсюда следует, что анализ репрезентаций телесности нужно начинать не с самого феномена, а с тех причин, которые их вызвали, артикулировали, дали смысл и вписали в аксиологическую шкалу. Таким образом, телесность может быть определена как интегральное образование, социально-культурный феномен, формирующийся в процессе развития и самоидентификации личности, причем человек постигает свою телесность не путем осмысления состояний воспринимаемого тела, а путем применения некоей социокультурной матрицы.
Список литературы:
1. Иванов А. А. Телесность в структуре культурных универсалий апол-лонийского и дионисийского (на материале культуры русской творческой
интеллигенции начала 20 века). - Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии.- Комсомольск-на-Амуре, 2004.
2. Ницше Ф. Воля к власти. - М., 1994.
3. Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. - СПб., 1922.
4. Бергсон А. Материя и память // Собр. соч. - М., 1992. - Т.1.
5. Танатография Эроса: Ж. Батай и французская мысль середины ХХ века. - СПб.: Нифрил, 1994.
6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. - Новочеркасск, 1994.
7. Быховская И.М. Homo somáticos: аксиология человеческого тела. -М.: Эдиториал УРСС, 2000.
8. Лохов С.А. Феномен тела как проблема философской антропологии. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. -М. 2003.
9. Маслов Р.В. Философия телесности: зеркальная сущность человека. - Саратов, 2004.
10. Мерло-Понти М. Око и дух. - М., 1992.
11. Лакан Ж. «Стадия зеркала» и другие тексты. - Париж, 1992.
12. Всемирная энциклопедия: Философия. - М.: АСТ, 2001.
13. Фуко М. Археология знания. - Киев, 1996.
14. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. - М., 1999.
15. Культурология. Учеб. пособие. - Ростов-н/Д: «Феникс», 1995.
16. Фуко М. История сексуальности: Забота о себе. - М: Рефл-бук, 1998.
17. Быховская И.М. Homo somáticos: аксиология человеческого тела. -М.: Эдиториал УРСС, 2000.
18. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства // Самосознание европейской культуры 20 века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. - М.: Политиздат, 1991.
19. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М.: «Добросвет», 2000.
20. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения, Анти-Эдип. - М.: ИНИОН, 1990.
21. Нанси Ж. Corpus. - М.: Ad Marginem, 1999.
22. Иноземцев В. Л. Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? // Вопросы философии. - № 9.
23. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1965.
24. Детенюк М.М. Телесность как событийная форма присутствия. Рекурсивное и дискурсивное в структуре смыслообразования / Под ред. В. А. Сакутина. - М.: Смысл, 2004.
25. Быховская И.М. Человеческая телесность как объект социокультурного анализа (история проблемы и методологические принципы ее анализа) // Труды ученых ГЦОЛИФКа: 75 лет: Ежегодник. - М., 1993.
26. Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности (Философские очерки). - Ижевск, 1993. - С. 165.
