CC BY
553
©Муха О.Я., 2010
УДК 159.9.016.1: 002.8 ББК 87.21
ТЕЛО, ПЛОТЬ, ТЕЛЕСНОСТЬ:
К МЕТОДОЛОГИИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПОНЯТИЙ
О.Я. Муха
В связи с витком популярности всевозможных прикладных концепций тела, телесности и их модификаций, для аналитического осмысливания актуальным становится вопрос выработки соответствующего категориального аппарата. Без продуманных, взвешенных понятий невозможен качественный анализ текстов, культурных и общественных явлений и процессов, конструктивная коммуникация между отдельными исследователями, просто обсуждение в целом.
Безусловно, история возникновения и формирования понятий предполагает и лингвистический аспект, поэтому в данной статье мы сосредоточимся главным образом на русскоязычной философской традиции, что предполагает и сравнительное обращение к переводным текстам, как русской, так и иных языковых традиций, и, по возможности (и надобности), к оригинальным источникам.
На основе анализа предполагается выделить основные подходы к интерпретированию указанных понятий, а также выделить главные проблемы, которые возникают перед ученым в процессе философского, историкофилософского, антропологического и культурологического исследования, предложить доступные варианты их решения.
Так, для четкой ориентации в контексте существующей поливариантности концепций тела и телесного следует обратиться к дефинициям базовых понятий. Культурология, которая на волне обращений к проблемам повседневного ввела «тело» и «телесность» в ранг базовых категорий, определяет тело как обособленный фрагмент реальности, «вещь», «предмет». «Телесность» при этом понимается как обширный комплекс характеристик
человека (культуры, явления), внешних и внутренних, статических и динамических, онтологических и гендерных свойств. Понятие о телесном охватывает представления о биологическом, филогенетическом и онтогенетическом, здоровом и больном, старом и молодом, стихийном и управляемом, до-культурном и окультуренном, коммуникативном и некоммуникативном, гармоничном и дисгармоничном, прекрасном и уродливом, сильном и слабом как человеческих качествах. Лексическое выражение предметной категории телесности близко к устоявшимся формам: человечность, духовность, субъективность, гуманность; то есть к базовым характеристикам человека, его свойств, модусов и атрибутов. То есть телесность, оказывается, вмещает все, что можно сказать о теле вообще, в любых его аспектах, да и не только. Говорят о «телесности культуры», «теле общества», «теле греха», «теле желания», даже о тех «телах», которые не являются физически, в пространственно-временном измерении четко очерченными.
Множество предлагаемых современными мыслителями вариантов провоцируют недопустимую для научной среды ситуацию, когда термины используются полустихийно, руководствуясь исключительно интеллектуальной интуицией либо ориентируясь на ассоциативное мышление, что в рамках западной научной парадигмы не может считаться достаточным научным основанием. В такой ситуации пристрастное внимание к определениям оказывается не столько желаемым, сколько необходимым.
Очевидно, что понятия «тело», «телесность» и «плоть» - близкие, но по существу
различные. Проблема в том, что критическая и методологическая литература не дает не только достаточных оснований для их различения, а даже общих дефиниций. Как справедливо замечает В. Косяк, научная литература вообще не оперирует антропологическим определением тела или телесности Ч Существующие определения либо обращаются исключительно к внешней атрибутике, либо бросаются в иную крайность - представлению тела и телесного как понятий, «свободных от антропологических и антропологизующих кодов»2. К примеру, популярный Новый философский словарь, издания «Интерпрессер-вис» 2001 г., предлагает следующие определения тела и телесного:
«Тело - термин традиционного эстетического и социогуманитарного знания, который приобретает имманентный категориальный статус в понятийном комплексе философии постмодернизма...»
«Телесность - понятие неклассической философии, конституированное в контексте традиции, которая преодолевает толкование субъекта как трансцендентального и вводит в поле философской проблематики такие феномены, как сексуальность, аффект, перверзии, смерть и т. д.»3.
Кроме общей информации, первое определение не дает нам никакого прироста знаний, хотя авторы энциклопедической статьи далее обращаются к основательному пересказу всех основных подходов к пониманию категории тела. Можно получить сведения о том, что каждое из философских течений или отдельных мыслителей имели в виду, используя слово «тело», но это отнюдь не создает представления о том, что же нам считать далее телом.
Второе определение замыкает нас исключительно в рамках неклассической философии, и вполне закономерно. Понятие «телесность» возникло и наполнилось содержанием собственно в постмодернистской философии, и было бы ошибкой, и даже профанацией, использовать его в таком смысле, к примеру, в контексте анализа философской мысли средневековья. Но ведь перед учеными иногда возникает именно такая задача, особенно что касается хронологических аспектов. Таким об-
разом, перед исследователями стоит проблема: какими терминами и понятиями оперировать при историко-философском анализе текстов, работе с текстами? Решение должно касаться двух моментов. Во-первых, следует на почве существующей теоретической базы аналитически осмыслить и вычленить атрибуты категории «тело», которые могли бы служить «универсальными» для всех возможных контекстов, кроме тех, в которых понятие «тело» используется как узкоспецифическое и специальное в рамках собственных теоретических концепций (как, например, «тело без органов» Ж. Делеза и Р. Гваттари, «текстуальное тело» Р. Барта, «феноменологическое тело» М. Мерло-Понти и т. д.). Такая задача одновременно и проста, и сложна. Многие исследователи указывают на эту проблему, но мало кто пытается принять чью-то дефиницию, поскольку это всегда определенным образом ограничивает. Намного «удобнее» использовать обще-неопределенное понятие, под которым можно подразумевать все что угодно, подводя его смысловое наполнение интуитивно, соответственно контексту. Безусловно, ценность интеллектуальной интуиции никто не отменял, однако в методологическом плане такой подход будет совершенно некорректным.
Во-вторых, чтоб компетентно выбрать определенный термин, следует обратиться к огромному количеству первоисточников, провести масштабнейшую работу по анализу, какие собственно слова используются авторами оригинальных текстов для определения тех или иных предметов и явлений. Если в сфере современной философии понятие телесности или тела специально акцентируется, разрабатывается, пускай и без общего знаменателя, то, что касается истории философии, проблема методологии исследований остается открытой.
«Тело» как предмет философской интерпретации
В восточной философской и медицинской традиции тело воспринимается как посредник между мирами бытия; телесность, соответственно - путь в этих мирах. Западное философское мышление воспринимало «тело» человека в первую очередь как физи-
ческое явление естественного мира, биосистему в общей планетарной массе. Именно это принципиальное различие и определило популярность платонической концепции «противостояния» тела и души, преобразовавшееся в современной культуре во всевозможные практики «притеснения» тела будто бы во благо человека как целостного феномена - движения антисексуалов, эстетической идеализации худобы, новый виток популярности физического аскетизма как противостояния обществу потребления, радикально эстетизированный эротизм, консьюмеризм в визуалистско-теле-сной ориентации культуры.
Так, в современной западной философии принято интерпретировать тело, кроме собственно физического объекта, либо как своеобразную функцию, либо в качестве определенного ограничителя. В первом случае мы апеллируем к концепциям Г. Тарда и Ж. Де-леза («я - это мое»), где тело выступает носителем двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть, а также к теории А. Бергсона, понимавшего тело как центр трансформации действий или своеобразный «порог», за каким полученные индивидом впечатления выбирают пути для превращения в соответствующие действия.
Феноменологический подход, акцентируя на позициях высшего синтеза и принципиальном единстве опыта вне рационального опосредствования, все в том же духе интерпретирует тело в качестве неосознанного горизонта человеческого опыта, который перманентно существует до- и пред- всяким абстрактно-конкретным мышлением, но и с его приходом остается ограничивающим фактором познания.
Определенным прорывом в гносеологической ценности тела является понимание его как базиса человеческой коммуникации: в классификации П. Валери только тело может выступить единственным знаменателем человеческой практики, образовывая некую универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей. Проблема «коммуникативной телесности» в максимально широком смысле разворачивается в «особой плоти» Э. Гуссерля, «теле текста» Р. Барта как центральный элемент процессов коммуникации. В результате коммуникационных практик такого типа формируются всевозможные
«послепороговые тела» - по мнению В. По-дороги, это своеобразные «тела без органов» (преступное, эпилептическое, садо-мазохистское, гранично-интенсивное, экстатическое, тело святости и т. д.)4.
Таким образом, понятие тела дополнилось «позитивным» содержанием - тело как возможность, как дополняющее качество к бытию души и разума. Такой итог работы философской мысли содержит следующее понимание: тело - это органичная составляющая человеческого существа, которая в равноправных отношениях с духом создает его целостность, обеспечивает коммуникационный процесс и выступает гарантом единства человеческого опыта; конкретный «материал» живого человека, его организм со всей суммой физиологических, психологических и социальных особенностей; с моральной стороны нейтральный термин.
Тело и плоть: христианство contra постмодернизм
Интерес к специфике содержания терминов «тело» и «плоть» обусловлен в первую очередь включенностью в христианскую традицию, особенно вопрошанием о материальной природе человека. Для обозначения внешней человеческой оболочки Св. Письмо использует оба слова, и для поверхностного взгляда разница между ними практически незаметна: часто «тело» и «плоть» используют как синонимы. Однако их значения не совпадают. На эту разницу указывают, в частности, С. Троицкий, П. Левитов, С. Лохов и др. С. Лохов в своем диссертационном исследовании предлагает оригинальную схему соотношения понятий «тело» - «плоть» в разных аспектах: от онтологического до морального и феноменологического5.
Смысловое различие в использовании понятий неоднозначно, и аспекты различия проявляются в зависимости от заданий, которые ставятся церковными мыслителями. Так, С. Лохов подчеркивает, что в онтологическом аспекте смысловое различие между понятиями «тело» и «плоть» вводилось в связи с учением про душу как «бесплотное тело». В рамках этого учения тело человека определяется как плоть, когда лишено духа, а собствен-
но тело - творение в целом. Пока тело сводимо к биологическому существу - оно будет плотью, плоть - это биология. Но тело может быть и «бесплотным» - его ждет духовное превращение и воскресение, в силу причастности к Христу (1 Кор. 15:49, 51-52).
В общем онтологическом отношении понятие «тело» имеет подчеркнуто индивидуальный, личностный характер, тогда как плоть - родовой носитель жизни, всеобщая для человечества субстанция. Индивидуальное тело, определяемое еврейским «гуф», обладает вечной целью - служить образом подобия Бога в человеке. Оно есть храм Святого Духа (1 Кор. 6:19). Основное отличие тела человека состоит в том, что оно вечно. Поскольку тело - понятие индивидуальное, а грешность человечества -всеобщая, как и материя тела - плоть, логично допустить, что именно человеческая плоть является носителем первородного греха. Когда же тело после воскресения становится «бесплотным», оно теряет именно этот атрибут грешности.
Близко по сути и феноменологическое различие. Из анализа большинства текстов следует, что к использованию термина «тело» обращаются, когда материальная природа указывает на своего Творца и прославляет Его, а термин «плоть» используется для описания человека, ориентированного на преходящее, и не направленного в своих деяниях и чувствах на Бога. Тело указывает на совершенство, плоть - на ущербное состояние этого совершенства.
Моральное различие состоит в том, что термин «тело» с моральной стороны абсолютно нейтрален: к нему самому, использованному отдельно, не примешиваются ни позитивные, ни негативные моральные смыслы. Тогда как термин «плоть» обозначает такое состояние человека, в котором он живет преимущественно примитивно-чувственной стороной своего существа, забывая о высшем предназначении, не имея ни духовных интересов, ни устремлений. Использование термина «плоть» для морально-этической характеристики греховного человечества корнями достигает Св. Павла. Характерно и то, что апостол Павел называет делами плоти и такие грехи, которые непосредственно
не выводятся из чувственной природы человека, к примеру, идолопоклонство, колдовство, ереси и т. д. Так, за счет моральной категории грешности понятие плоти расширяется - «жить по плоти», «дела плотские», «плотское мудрствование». Одновременно Св. Павел раскрыл и перспективу преодоления «плотского» и прорыва к новому «бесплотному» бытию, которое может дать вера: «Живу уже не я, а живет Христос во мне. А что живу теперь в теле, то живу верой в Божьего Сына...» (Гал. 2:20). В этом стихе содержится ключевая для христианской антропологии мысль - через веру человек превращается даже телесно.
Когда речь идет о творении человека, в библейском тексте отсутствуют слова «тело» и «плоть»: «И сотворил Господь Бог человека из праха земного» (Быт. 2:7). Прах, или земля, в библейской традиции были только материалом творения человека, но не его плотью. Плоть указывает на происхождение материальной природы человека - из праха, земли. Тогда как за термином «тело» закрепляется эстетическое оформление этой материальной природы - тело прекрасно. Христианская традиция понимает тело как форму, образ, выражающий красоту и совершенство, а не биологические механизмы и вещества, что вместе называются плотью. Не стоит упускать из внимания и допущения церковных мыслителей про возможность телесной красоты, которая является выражением сверхъестественного в теле, подобия Божьего. Тело, а не плоть - прекрасно и божественно.
Таким образом, из морального и эстетического аспекта различие «тела» и «плоти» выводится и принципиальное, догматическое различие. Отличие тела и плоти выступает антропологической базой для догмата о воплощении, искуплении и воскресении Богочеловека Иисуса Христа. Он Сам взял на себя человеческий грех, в результате чего должен был принять и результат греха - смерть. А так как эта смерть была независимой, - воскрес в прославленном, вечном теле (1 Кор. 15:50). Христос умер греховной плотью, и воскрес как родоначальник всего человечества. С ним умирают в крещении верные и в причастии становятся причастниками Его безгрешной плоти, которая как райское древо жизни дает
им всем новое, бессмертное тело (1 Кор. 15:45-49), которое является членом Тела Христова (1 Кор. 12:27). Августин Аврелий указывает на это различие так: «Ведь во время будущих ангельских изменений будет уже не плоть и кровь, но просто тело... Действительно, всякая плоть одновременно есть тело, однако не всякое тело одновременно есть плоть» (О Символе веры, 10.24)6.
С другой стороны, если проанализировать отношение «тело - плоть - грешность», следует учитывать его психологично-волевой аспект. Через традицию нейтрально или даже одобрительно относиться к физиологическим процессам (рождение детей, еда), когда они естественны, христианское учение переносит ответственность за грех на сознательную психическую деятельность, на волевой акт (Рим. 14:14; Тит. 1:14). Поэтому не тело оскверняет человека, а человек сам свое тело: «они сами оскверняли тела свои» (Рим. 1:24).
Обращаясь к христианскому антропологическому понятию «кожаных риз», как трех атрибутов земной жизни человека (страстности, тленности, смертности), становится понятно, что плоть как раз и является их носителем. Безусловно, можно привести множество примеров, когда слово «плоть» используется на месте «тела», но они будут скорее результатом некорректности и неточности7, а не смысловых различий.
Анализ текстов Старого и Нового заветов показал, что присутствует существенное затруднение филологического характера. В украинских и польских переводах Библии используется исключительно слово «тело», подразумевая одновременно и тело, и плоть. Аналогичная ситуация и с переводами оригинальных текстов Тертуллиана, Оригена, Августина, Боэция и т. д. Несмотря на то что русские переводы зачастую пытаются сохранять оба термина, путаница в их использовании существенная - чаще всего их употребляют либо в качестве синонимов, либо полуинтуитивно подчеркивая какой-то из вышеуказанных аспектов. Следует отметить, что и греческая («2ар^» имеет отношение прежде всего к материальной природе, к плоти; «сора» - естественное тело людей и животных), и английская (Flesh - Body), и немецкая (Fleisch -Korper) языковые традиции предполагают это
сущностное различие. В гебрайской традиции термин «плоть» был преимущественным обозначением для земной части человека, а «дух» - для небесной, тогда как «душа» была союзом двух предыдущих в живом «теле». В староеврейском специального термина для тела не существовало потому, что евреи, с их психофизическими идеями насчет человеческой личности, не ощущали надобности в специальном слове, которое обозначало бы телесный механизм как таковой 8.
В Новом Завете мы встречаем немного иную терминологию, которая отображает еще и греческие влияния. Поскольку «душа» и «дух» сейчас часто используют в значениях, которые сложно различить, аналогично и термин «тело» сейчас вошел в общее пользование и употребляется в связках, которые практически делают его синонимом «плоти». Но даже в таких обстоятельствах в Новом Завете тело и душа, плоть и дух не понимают в остроантитетическом отношении. Если даже термины греческие, идеи все же древнееврейские. И хоть акцент в идее личности выразительнее всего направлен на внутреннюю и духовную сторону, существование, ни даже благословенное существование, не обязывает «избавляться» от тела. Древнееврейское понимание сути и значения тела для человеческой природы во всей его полноте вновь провозглашено в доктрине воскресения и теперь утвердилось четче и надежнее, так как перенесло тело из теперешнего мира вещей видимых и временных в невидимую и вечную действительность будущего мира.
Поскольку лингвистическое различие не может игнорироваться, считаем, что данная проблема должна стать предметом серьезной филологической дискуссии, как среди переводчиков, так и среди теологов, богословов и всех других исследователей, которые обращаются к библейским текстам 9.
Подытоживая вышесказанное, плоть -термин христианской богословско-философской традиции; в первую очередь является признаком «земной» жизни, охватывая атрибуты смертности, страстности и тленности; состояние тела, обладающее негативным моральным содержанием.
Но если для христианской традиции понятие «тело» однозначно шире по содержанию,
чем плоть, то следует учитывать, что понимание этих же терминов в постмодернистской традиции существенно отличается.
Общая идеологическая установка «от мысли» к «плоти», видение мира, в котором на место «Слова» стало «Тело», принципиально противоположны и христианскому, и классическому философскому мировоззрению. Как отмечает Л. Морева: «В постмодернистском опыте телесность и ментальность как бы меняются местами: тело становится внутренним, а ментальность - внешним планом «считываемого содержания»10.
Постмодернистский телоцентризм, одновременно полагающий «плоть междумирья» и «тело мысли», став определенным переворотом в акцентуациях и тематике, остался полным хаосом в отношении методологии.
К примеру, у Э. Гуссерля проблема соотношения тела и плоти в контексте познания Другого проявляется следующим образом: тело - это автоматическое образование, по организации совпадающее с физическим телом; плоть - высокоорганизованное, одушевленное, психофизическое тело. То есть плоть включает в себя и тело, и весь комплекс его психических характеристик, все поведенческие функции. Далее, развивая свои соображения о трансцендентальной плоти, Э. Гуссерль говорит о интенцио-нальном оживлении, превращающем тело мира в плоть, создающем из «корпуса» некую духовную единицу.
У М. Мерло-Понти тело и плоть также пребывают в обратном смысловом отношении: «С введением понятия “плоть”, которое не является еще одним названием для тела, а обозначает духовную картину мира и моего тела, онтологический горизонт уточняется: плоть - это не материя, а весь цикл связей между индивидом и его окружением... Плоть - это дрожащая совокупность вещей, задуманная как продолжение моего тела»11.
Приведение этих примеров наглядно демонстрирует, почему невозможно универсализировать широкий категориальный аппарат множества постмодернистических концепций тела в отношении философских текстов иных эпох. Так, если мы обращаемся к средневековым текстам, или современным трудам по христианской антропологии, тут присутству-
ет путаница, но есть одна линия изложения и общность смыслового наполнения понятий. В постмодернизме отношение понятий «тело» и «плоть» становится равно противоположным. Определение причин такого принципиального изменения требует отдельного исследования, однако здесь во многом можно согласиться с утверждением Г. Тульчинского о том, что «постмодернистский телоцентризм оказывается не столько преодолением традиционной философии, сколько очередным проявлением платоновской метафизической традиции с ее дуализмом духа и тела, только если рационализм акцентировал внимание на интел-лигибельности телесного, то постмодернизм -на телесности мысли»12.
Весомым для нас фактом оказывается то, что и у М. Мерло-Понти, и у Э. Гуссерля, и у Р. Барта, и у прочих представителей традиции постмодернизма значение термина «плоть» существенно шире и содержательнее, чем «тело». Соответственно, плоть - термин постмодернистской традиции, обозначающий некую духовную, наполненную смыслом телесность, обладающую собственным онтологическим статусом; включает психофизические и коммуникативные характеристики.
Возникновение понятия «телесность» и многообразие его смыслового наполнения
В существующей сложности понятийного ряда выделяется еще одно понятие, обладающее множеством смыслов, значений и определений. Оно включено в систему ценностей, подпадает под социальное нормирование, санкционирование, осуждение и одобрение общественного сознания, включается как один из весомых аргументов в социальные идеалы и т. д. Именно поэтому понятие телесности фактически превратилось в философскую, то есть общую универсальную категорию. Из множества значений в этой категории на первом месте находится философско-антропологическое, которое означает ведущий атрибут человека, включенный в систему таких категорий, как «физиологическое», «психическое», «духовное», «естественное», «социальное», «культурное» и т. д.
В узком смысле антропная телесность равна организму человека, данному при рож-
дении (от «при-роды», «при-родах») и пребывающему в процессе онтологического развития. В широком смысле - это нечто, соединенное с внешним телесным миром, природой, тем, что дано человеку «при-родах». «Владеющий телом» человек фактически обладает не только «собственной» биосистемой как своей «субстанцией», но и самой широкой совокупностью ее генетических, онтологических, структурных и функциональных качеств. Поэтому понятие телесности означает один из всеобщих атрибутов человеческой индивидуальности, ее сущности и существования, то есть экзистенциальный атрибут Homo Sapiens.
В теоретическом плане ряд авторов категорически различают понятия «тело» и «телесность». Некоторые просто указывают их сущностную разницу, как, к примеру, С. Фролова: «понятие телесности не сводится к понятию тела»13. И. Быховская считает, что тело как материальный объект не тождественно телесности, - под телесностью имеют в виду «не существо человека как такового, а ее превращенное состояние, которое, однако, возникает не на смену естественного, а как дополнение к нему, в результате культурного бытия человека телесного»14.
В целом для современных авторов характерно рассматривать телесность в первую очередь как социокультурное образование. К примеру, по словам исследователя И. Жарова, телесность - «это аспект социально сущностной характеристики, связанный с естественной формой бытия человека и телесной организации в мире общественных отноше-ний»15. Другой автор, В. Розин, разводит понятия тела и телесности, связывая с последней психические процессы, которые понимают в культурно-семиотическом и психотехническом смысле: категория телесности вводится, во-первых, в результате влияния культурологии и семиотики, где открыли, что в разных культурах тело воспринимается по-разному, и во-вторых, в результате нового понимания понятий «болезнь», «боль», «организм», поскольку выяснилось, что это не столько естественные состояния тела, сколько присвоенные и сформированные культурные и ментальные концепции, которые переживаются человеком16. Так, «телесность -это новообразование, конституированное по-
ведением, то, без чего это поведение не состоялось бы, это реализация определенной культурной и семиотической схемы (концепта), наконец - это модус тела»17. В. Розин вводит в состав телесности, которая переживает разнообразные изменения, «тело любви», «тело мышления», «тело общения», «эмоциональное тело», «тело композитора», «тело танцора», и даже «ментальное тело», «астральное тело» и «эфирное тело»18.
Л. Газнюк предлагает понятие «соматического бытия» как состояния человеческой телесности, «которое не просто существует рядом с бытием естественным, социальным, духовным, экзистенциальным, а является фундаментом, наиболее конкретной и непосредственно данной человеку реальностью, без которой любая другая форма бытия невозможна»19. Автор выделяет личностное, родовое и универсальное в соматическом бытии, хоть и акцентирует на том, что соматическое бытие едино, а различные его стороны являются взаимодополняющими аспектами одной целостности человека20.
Подобных размышлений множество, с разными незначительными вариациями. То есть понятия «тело» и «телесность» в широком смысле соотносятся между собой как часть и целое, как идея и ее непосредственное воплощение, как физическая «вещь» и состояние ее бытия, которое предусматривает не только физиологические и биологические, но и социальные, культурные, психологические проявления. Вспоминая М. Мосса, все три атрибута - физиологический, социальный (включая культурный) и психологический - являются составляющими понятия телесности и в индивидуальных вариантах проявляются в конкретном человеческом теле21. Это соотношение фактически есть отношением «тело и его идея». Кроме того, явно прослеживается тенденция использовать слово «тело», когда речь идет о более «приземленных», физиологических характеристиках, и «телесность», когда пытаются подчеркнуть широкую емкость понятия и единство всех его атрибутов.
Понятие телесность означает наде-ленность телом, владение телом и различные способы его «использования», модусы его функционирования; связанность с телом,
зафиксированность в теле, необратимую «при-земленность» в результате груза/тяжести тела; самовыражение, самоутверждение, самоидентификацию, определение места в социальной иерархии с помощью тела, через его посредничество.
Тело является предусловием развития человека и человечества, то есть истории, культуры, деятельности, коммуникации, мышления, всех видов творчества. Так что, если тело как субстанция, вещь, предмет является феноменом человека - «вещь для нас», то телесность как один из уровней человеческой сущности - ноумен человека, «вещь-в себе» и «для-себя».
Телесность как атрибут человека (в узком смысле), в свою очередь, владеет собственными атрибутами. Существует разнообразие типов телесности, которые условно можно разделить на «позитивные» и «негативные». Телесность со знаком «+» атрибутивно обладает здоровьем, красотой, силой, трудоспособностью, интеллектуальной и эмоциональной одаренностью и т. д.22 Негативная телесность обладает противоположными характеристиками. Постоянно повторяемые и сохраненные ощущения нашего тела в статике и динамике создают изменяемый на протяжении жизни, «текущий» образ нашего телесного «Я».
В контексте культурологии и культурной антропологии человек является многоуровневой, самоорганизовывающейся системой, которая подчиняется всем законам саморазвития и адаптации материальных систем. Телесная организация человека находит свое продолжение и дополнение в культурных формах - парателесных (одежда, украшения, косметика) и метателесных (продуктах творчества).
Второй аспект телесности касается философии постмодернизма и является одной из самых репрезентативных в ряду его категорий. Понятие телесности было воссоздано в философском дискурсе для устранения метафизических ориентиров мышления. Поднимая ряд «вечных» философских вопросов, введение этой категории расширяет исследовательское поле, предлагая множество новых смыслов для понимания как самого тела, так и его отношений с духом. Если дух и материя перестают пони-
маться как субстанции, они сразу же теряют свою автономию по отношению друг к другу. Более того, «выясняется», что вне телесности их просто нет, или, скорее, что вне тела они не более, чем «слепые пятна человеческого познания», плоды метафизических иллюзий. Человеческое тело таким образом оказывается совсем не машиноподобным телом (Р. Декарт), не телом эксплуатируемым (К. Маркс), не трагическим телом (С. Кьеркегор), не телом, обладающим волей к власти (Ф. Ницше), не машиной желания (Ж. Делез), не телом без органов (А. Арто), даже не телом, содержащим опыт социальной принадлежности (П. Бурдье).
О нем следует скорее говорить, как о возможности, о провокации, которая позволяет преступать рамки монотонного цикличного существования и открывает перспективу вторжения в повседневное бытие случайностей и перемен (тело выступает своеобразной границей встречи внешнего и внутреннего, «имманентностью трансцендентного и трансцендентностью имманентного» по Ж.-Л. Нанси)23.
Телесность, таким образом, артикулируется постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов: «феноменологическое тело» М. Мерло-Пон-ти, «социальное тело» Ж. Делеза и Р. Гват-тари, «текстуальное тело» Р. Барта - оказывается, как и все дискурсивные пространства, «местом диссоциации Я». В этом отношении философия постмодернизма, в отличие от классической философской традиции, рефлексивно осмысливает себя как «философию новой телесности», не разграниченной на телесное и бестелесное. Критика постмодернизма часто обвиняет его в отклонении от фактичности через децентризацию и расколотость, отказе от своего тела, своей ситуации, своего места и т. д. - самого себя24, призывая к возврату к экзистенциалистским или классически-рациональным ценностям. Однако отказ от о-своения не предполагает отсутствия привязанности к фактичности - телоцентризм не отменяет логоцентризма, а является симптоматическим его дополнением, с единственным существенным недостатком - безответственностью (Г. Тульчинский).
Утверждения же о том, что постмодернизм уже проиграл битву за «сращива-
ние тела с духом», поскольку телесность в постмодернизме не имеет ничего общего ни с телом, ни с образом тела, не до конца правомерны. Говорить об этом еще рано, как и окончательно определять дефинитивный контекст в присутствующем разнообразии не предложений, но предположений телесности.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Косяк В. А. Эпистемология человеческой телесности. - Сумы : ИТД «Унив. кн.», 2002. - С. 10.
2 Там же.
3 Можейко М. А. Телесность // Новейший философский словарь. - 2-е изд., перераб. и доп. -Минск : Интерпрессервис : Книжный Дом, 2001. - С. 1026.
4 См.: Подорога В. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX веков. - М. : Наука, 1993. - 320 с.
5 Лохов С. А. Феномен тела как проблема философской антропологии : дис. ... канд. филос. наук :
09.00.13. - М., 2003. - 170 с.
6 Августин Аврелий. О символе веры. - URL: http://www.pagez.ru/lsn/0238.php.
7 Следует учитывать, что для патристичес-кой традиции вообще характерны специфические тексты - «живые» проповеди, в которых внимание концентрируется в первую очередь на эмоциональной и общепознавательной стороне вопроса, авторы обычно не вдавались в анализ абстрактных «теоретических» деталей; для современных текстов такая неточность может быть результатом внешней «стилизации».
8 Body // Encyclopedia of Religion and Ethics / еd. by James Hastings, M.A., D.D. - N. Y. : Charles Scribner’s Sons, 1909. - Vol. II. Body. - P. 760-762.
9 Біблія або Книги Святого Письма : із мови давньоєврейської й грецької на українську дослівно наново перекладена. - М. : Видання Московського патриархата, 1988. - 1523 с. ; Biblia. Pismo Swi^te Starego I Nowego Testamentu // Nowy przeklad przez Komisj§ Przekladu Pismо Swi^tego. -
Warszawa : Brytyjskie i zagraniczne Towarzystwo Biblijne, 1975. - 1352 s.
10 Silentium : философско-художественный альманах. - Вып. 3. - СПб., 1996. - С. 523-534.
11 Цит. по: Рюс Жаклін. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / пер. з фр. В. Шовкун. -К. : Основи, 1998. - С. 85.
12 Тульчинский Г. М. Телоцентризм // HPSY.RU. Проективный философский словарь. -URL: http://hpsy.ru/public/x3051.htm.
13 Фролова С. В. Человеческая телесность: онтологические начала и методологические основания : дис. ... канд. филос. наук : 09.00.01. - Саратов, 2000. - С. 11.
14 Быховская И. М. Телесность человека как объект социокультурного анализа : дис. ... д-ра филос. наук : 17.00.08. - М., 1992. - С. 106.
15 Жаров Л. В. Человеческая телесность: Философский анализ : дис. ... д-ра филос. наук :
09.00.01. - Ростов н/Д, 1988. - С. 6.
16 Розин В. М. Природа сексуальности // Вопросы философии. - 1993. - № 4. - С. 81.
17 Его же. Как можно помыслить тело человека, или На пороге антропологической революции // Философские науки. - 2006. - № 5. - С. 40.
18 Там же. - С. 44.
19 Газнюк Л. М. Персональність соматичного буття: філософсько-антропологічній аналіз : автореф. дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.04. -Харьков, 2004. - С. 6.
20 Его же. Персональне, родове та універсум-не в сомі людини // Філософська думка. - 2002. -№2. - С. 147.
21 См.: Мосс М. Общества. Обмен. Личность : тр. по соц. антропологии. - М. : Вост. лит., 1996. -359 с. ; Mauss M. Techniques of the body // Economy and society. - 1973. - Vol. 2, № 1 - P. 70-88.
22 Мазур Л. О. Дух і плоть: філософія життя. -Львів, 2003. - С. 29.
23 См.: Нанси Ж-Л. Corpus / сост., общ. ред. и вступ. ст. Е. Петровской. - М. : Ad Marginem, 1999. - 255 с.
24 Пастушкова О. В. Человек фактичный: постмодернизм versus экзистенциализм. - URL: http://www.vorstu.ru/files/materials/1601/.
