CC BY
152
10 Манн, Т. Философия Ницше в свете нашего опыта / Т. Манн // Собр. соч. : в 10 т. - М. : Гос. изд-во худож. лит., 1961. Т. 10. - С. 362-363.
11 Шестов, Л. Афины и Иерусалим / Л. Шестов // Соч. : в 2 т. - М. : Наука, 1993. Т. 1. - С. 335.
12 Бердяев, Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века / Н. Бердяев // О России и русской философской культуре. - М. : Наука, 1990. - С. 121.
13 Шестов, Л. Добро в учении гр. Толстого и Нитше / Л. Шестов // Философия трагедии. - М. : Фолио, 2001. - С. 81.
14 См.: Хайдеггер, М. Слова Ницше «Бог мертв» / М. Хайдеггер // Вопр. филос. -1990. - № 7. - С. 170-171.
15 См.: Ницше, Ф. Антихрист... С. 694.
16 Кузьмина, Т. «Бог умер» : личные судьбы и соблазны секулярной культуры / Ф. Ницше и философия в России / Т. Кузьмина. - СПб. : Изд-во Рус. Христ. гума-нит. ин-та, 1999. - С. 136.
17
Ницше, Ф. Антихрист. С. 691.
18 Ницше, Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. - М. : Изд-во Моск. ун-та, 1990.
1-9 С. 226.
19 Шестов, Л. На весах Иова / Л. Шестов // Соч. в 2 т. - М. : Наука, 1993. Т. 2. -С. 153.
20 Подорога, В. А. Мир без сознания : Проблема телесности в философии Ницше /
В. А. Подорога // Проблема сознания в современной западной философии. - М. : Наука, 1989. - С. 23.
21 Ясперс, К. Ницше. С. 197.
22 Там же.
23 Свасьян, К. Примечания / К. Свасьян // Ницше Ф. Соч. в 2 т. - М. : Мысль, 1990. Т. 1. - С. 810.
М. П. Шумакова
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЖИЗНИ: ПЕРЕЖИВАНИЕ ТЕЛЕСНО-ДУХОВНОГО ОПЫТА В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ В КОНТЕКСТЕ ПОСТМОДЕРНИСТСКОГО ДИСКУРСА
Статья посвящена проблеме переживания телеснодуховного опыта в православной традиции как феномена жизни в контексте постмодернистского дискурса.
Ключевые слова: телесность, дух, разум, переживание.
«Тело» и «душа», «мир феноменальный» и «мир ноуменальный», материальное и духовное, земное и небесное, «чувства» и «разум» - вот далеко не полный перечень вариантов «:бинарных оппозиций», характерных для религиозной и философской мысли от древности до наших дней. Подобная «бинарность», оппозиционность двух начал всегда остро ощущалась внутри европейской культурной традиции, к которой всегда тяготела российская культура. Более того, «телесность», чувственно-тактильное восприятие как воплощение жизненности «как таковой», противопоставленные «внутренней пустотности» мира «симулякров»
(Ж. Бодрийяр), населивших пространство массовой культуры, кажется последним прибежищем современного культурного субъекта. В этом контексте проблема телесности и ее переживания становится необычайно актуальной - как сама по себе, так и в многочисленных культурных контекстах, в которых она находит свое отражение.
Следует признать, что у истоков противопоставления души и тела находится платоновское представление о теле как «темнице души». Устами Сократа, находящегося на пороге смерти, Платон отмечает: «самым безукоризненным образом разрешит эту задачу тот, кто подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку...» (курсив мой. - М. Ш.) (Диалог «Федр»). Знаменитый платоновский экстаз в данном контексте может быть понят как выход за пределы телесности, как чистое созерцание умом мира эйдосов. Исследователь антропологии Г. Паламы С. С. Хоружий отмечает разницу между платоновским дуализмом и исихастским холизмом в понимании сущности человеческого естества1. К сходному выводу приходит Е. Косевич, противопоставляя орфически-платоновски-пифагорейскую концепцию человека антропологии апостола Павла2.
В подобном контексте история европейской культуры представляет собой череду «бунтов» против рационализма «высокой» культуры, включая философию Ф. Ницше, чья фигура символизирует разрыв с классической европейской традицией. В этом контексте фрейдизм и постмодернизм становятся следствием подобной линии философского мышления.
Постмодернистское понимание «текста жизни» (Ж. Деррида) представлено в известном исследовании В. Подороги, который рассматривает феномены жизненного опыта как моменты состояний телесной субстанции (например, допоро-говое, пороговое, послепороговое тело)3 и начинает свой анализ телесности с цитат из Ф. Ницше и З. Фрейда. Вслед за Ницше и «современными философами»
В. Подорога предлагает расстаться с понятием души, чтобы обратиться к человеческой телесности («тело есть идея более поразительная, чем старая “душа”»): «Телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания: последние представляют лишнее украшение, поскольку они не являются орудиями для упомянутых телесных функций» (Ф. Ницше)4.
Позволим себе также цитату из З. Фрейда: «Представим себе живой организм в самой упрощенной форме его в качестве недифференцированного пузырька раздражимой субстанции; тогда его поверхность, обращенная к внешнему миру, является дифференцированной в силу своего положения и служит органом, воспринимающим раздражение. У высокоразвитых организмов воспринимающий корковый слой бывшего пузырька давно погрузился в глубину организма, оставив часть этого слоя на поверхности под непосредственной общей защитой от раздражения. Это и есть органы чувств.»5 Вслед за П. Валери автор неустанно повторяет: «Самое глубокое в человеке - это кожа».
Методология В. Подороги6 предполагает анализ жизненных явлений на основании «кожных» реакций - по-преимуществу не «организма», но «тела без органов». Однако рано или поздно наступает момент «герменевтики телесных ощущений» , момент «истолкования» ощущениий тела в категориях того или иного дискурса (научного, религиозного, философского и т. п.). Тем не менее, в методологии В. Подороги телесный опыт остается сам по себе, тексты культуры - сами по себе, что не делает, на наш взгляд, подобный подход самым продуктивным.
Для автора данного исследования представляет особый интерес возможность обозначить ту хрупкую грань, за которой телесный опыт перетекает в «опыт культуры» или собственно «духовный опыт», понимаемый в контексте авторского исследования как способ построения онтологической картины мира, способ осмысления места человека в нем.
Соотношения духовного и телесного в православной традиции уже становились предметом изучения8. Для нас наибольший интерес представляет исследование И. В. Кирсберга, поскольку его интересует сходная проблема - представления о жизни и живом в текстах Ветхого и Нового Заветов. Цель его исследования - сократить «немотивируемые модернизации» этих текстов и воскресить «древнее мышление». Однако, в отличие от Кирсберга, подобный тип мышления рассматривается нами не столько как «древний», сколько как постоянно присутствующий в контексте православной традиции, представляюший некую константу православного понимания жизни. Второй по значимости следует назвать статью Ежи Косевича, который анализирует Ветхий и, главным образом, Новый Завет, через призму переживания человеческой телесности. Оба эти исследования основаны на текстах Ветхого и Нового Заветов и не рассматривают православной святоотеческой традиции. С. А. Лохов делает сходный вывод - об антропологическом холизме в антропологии и его соматическом основании - уже в исследовании, посвященном восточной патристике (этот сюжет стал одним из разделов его диссертации, предметом которой стало применение к восточной патристике антропологического метода М. Шелера). Однако проблемы феноменологии жизни интересуют исследователя в меньшей степени.
Итак, особенностью данной работы стало перенесение акцента с проблем исследования догматического богословия на проблему изучения духовнотелесного опыта как «текста жизни», личностного опыта жизни человека.
Зачастую для современного культурного субъекта становится открытием тот факт, что в традиционной системе православного миросозерцания догматически оформленное понимание телесности и существующее как данность «переживание телесности», например, в практике молитвенного делания, не знает противопоставление тела и духа, плоти и бесплотности. Приведу краткий фрагмент из Послания к Ефсеянам апостола Павла (6 : 11-12): «Облекитесь во всеоружие Бо-жие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против ми-роправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». Этим утверждается принципиальная бесплотность, безматериальность «духов зла» и, в то же время, благодатность «плотяного», сотворенного Богом человеческого естества.
Более того, вместо антитезы «телесное» - «духовное» ясно выступает антитеза «тварное» - «нетварное». В этом контексте тело и душа человека имеют одинаково тварную природу - как, впрочем, и ангельские «тела» (и «тела» бесов, которые могут восприниматься бесплотными лишь в сравнении с человеческой телесностью). Лишь в неизреченной нетварной божественной благодати проявляется воздействие Бога на все явления тварного мира. Именно здесь проходит грань между духовным и «плотяным», но и эта грань весьма условна - без присутствие благодати Святого Духа не живет никакая земная плоть. Стяжание Духа Святаго - цель христианской жизни. Апостол Павел вопрошает: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор. 6 : 19).
Уже в иудейской традиции тело рассматривается как изначально сопряженное с Образом Бога: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по Образу
Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1. 27). Не случайно Господнее благославение: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею» (Бытие, 1. 28). Муж и жена, связанные в таинстве супружества, образуют телесное единство («И посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью» - Мф. 19 : 4-5). Грехопадение изменило изначально исполненную благодати человеческую телесность, и тогда были сотворены «одежды кожаные», отвердившие и огрубившие материю человеческого существа. Но эсхатологическое видение предвосхищает и будущую судьбу телесности: у пророков Исайи, Даниила, в Откровении Иоанна, в письмах апостола Павла подчеркивается воскресение как возрождение телесности. Позволим себе привести цитату из первого послания Коринфянам апостола Павла: «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? .Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. : 35-54).
Явление Иисуса Христа в материи земного мира есть во-площение Бога-Слова, Божественного Логоса. Двуединство телесного и божественного в Сыне Божием становилось не раз предметом догматических споров (арианство, монофизитство, несторианство и др.), что само по себе отражает то особое значение, которое отводилось этой проблеме в эпоху первых соборов, в эпоху формирования догмата. В результате соборный опыт церкви привел к формированию догмата о двуедин-стве божественного и телесного начал в Иисусе Христе. После вознесения ничего не убавилось от этой плотской телесности - Христос ест и пьет как человек (Лука
24 : 42), а Фома Дидим вкладывает персты в его раны - Иоанн 20 : 26). Догмат о непорочном зачатии также не отменяет телесного, по плоти, рождения Иисуса Христа. В православной гимнографии множество проникновенных строк посвящены «чреву», «утробе», взрастившей Иисуса Христа («чрево твое пространнее небес.), Богородица сравнивается с ковчегом Завета, со Стамной (чашей), с одром царя Соломона, с «вертоградом заключенным» и т. д. Важнейшие символы Ветхого и Нового Заветов: «сердце», которое, по подсчетам С. С. Аверинцева, упоминается в Библии 851 раз; и «утроба», «которая представляет собой в библейской семантике синоним всяческой милости и жалости (“благо-утробия”. как у Библии научились выражаться византийцы, а затем крещеные византийцами славяне), она становится символом “теплой” и “чревной” материнской любви»9. Как отмечает С. С. Аверинцев, «вообще выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело - не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвленные “потаенно-сти недр”; это тело не созерцаемо извне, но вчувствовано изнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого “нутра”. Это образ страждущего тела, терзаемого тела, в котором, однако, живет такая “кровная”, “чревная”, “сердечная” теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета»10.
Своеобразная «физиологичность» молитвенной синергии божественного и человеческого неоднократно подчеркивается в святоотеческом изложении духовного опыта. Г. Палама утверждает: «Тело совокупно с умом и душою проходит евангельское поприще (Триады в защиту священно-безмолствующих I, 3, 33)...
Преустроившись, плоть совозвышается Богу и совкушает общения Божия» (Триады. .I, 2, 9), ... надлежит при упражнении в молитве всячески осязаемо утруждать свое тело постом, бодрствованием <...> доставлять телу скорби» - Триады., II, 2, 6), имеют место и рекомендации о положении тела, о контроле за дыханием и телесными ощущениями во время молитвы. Однако, как отмечает С. С. Хоружий, «Палама подчеркивает не раз (см., например, Триады..Л, 2. 7), что такие рекомендации имеют скорей вспомогательное значение и важны для начинающих»11.
Г. Палама в своих знаменитых «Триадах в защиту священнобезмолствую-щих» пишет о «внутреннейшем теле тела, которое мы называем сердцем» (I, 2, 2). Свт. Игнатий Брянчанинов намечает телесную топографию «места сердечного», которое для него есть «словесная сила или дух человека, присутствующий в верхней части сердца, против левого сосца, подобно тому как ум присутствует в головном мозге». Однако он тут же восклицает: «Вот тебе завет мой: не ищи места сердечного. Не усиливайся тщетно объяснить себе, что значит место сердечное: удовлетворительно это объясняется одним опытом» (курсив мой. - М. Ш.)12.
Святитель Лука, будучи хирургом по профессии, отмечает: «Иннервация сердца поразительно богата и сложна. Оно все оплетено сетью волокон симпатической нервной системы и через нее теснейшим образом связано с головным и спинным мозгом»13. Современной науке известно, что нервные волокна представляют собой совершенную систему передачи электромагнитных импульсов. На уровне клетки (в том числе нервной), происходит взаимодействие физического вещества и электромагнитных колебаний. Физиология убеждает, что вокруг сердца, обвитого нервными волокнами, электромагнитное поле должно обладать особой «интенсивностью». Если вернуться к цитате из Фрейда, можно добавить: воспринимающий «корковый слой», спустившись в глубину организма, не только «выставляет» органы чувств как способ взаимодействия с окружающим миром, как своеобразный «порог» задержки внешнего раздражения, но и ведет там, в глубине организма, некую непостижимую для нас жизнь, одним из проявлений которой (по крайней мере, из известных современной науке проявлений) становятся колебания электромагнитного поля. Поскольку электромагнитные колебания не имеют границ и свободно выходят за пределы тел и даже могут распространяться в пространстве (в чем нас убеждает опыт современной радиофизики), нельзя исключить возможность взаимодействия организма и окружающей среды именно на этом, полевом, уровне, подчас минуя кожные реакции организма. Это отмечают, например, исследователи свойств воды, способной перестраивать свою структуру под воздействием эмоций человека14. Науке известен и тот факт, что воздействие электромагнитных колебаний способно вызвать изменения в различных органах тела15. В связи с этой темой актуализируется и проблема интуитивного познания. Интуитивное познание - центральная тема современного постмодернистского дискурса (что, в частности, находит отражение в понятии «постмодернистская чувствительность» и имеет свои истоки в идеях Ницше, Фрейда, Бергсона и т. д.). В православной же традиции именно сердце рассматривается как орган духовного ведения, «очи духовные», тесно связанные с физическим сердцем человека.
В свете подобного понимания роли телесности в процессе богообщения формируется совершенно иное понимание духовности человеческого бытия. Как отмечает С. С. Хоружий, «гуманистической духовности православие противопоставляет не гашение духа, но духовность иного рода, духовность Бого-человечества. Свету мирского знания оно противопоставляет не мрак невежества, но Свет Фаворский, свет высшего бытия»16. Иоанн Златоуст писал: «Бог дал нам
тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю. Смотри, какой честью Он нас почил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это»17. Возможность «стать больше самого себя» (о которой, заметим, писал и Ницше, хотя у него намечены совершенно иные цели самопревосхождения), итак, возможность самопревосхож-дения реализуется лишь тогда, когда во время молитвы ум сводится в сердце, и весь человек, все его телесно-плотяное-душевно-духовное существо (а с ним - и весь тварный мир), под воздействием божественной благодати меняет собственную природу. Именно тогда возможна синергия божественных нетварных энергий и человека. Как отмечает С. С. Хоружий, «то, что западная метафизика приписывает разуму - фундаментальную способность само-превосхождения - восточная аскетика относит ко всему человеку»18.
«Постмодернистская чувствительность», ощущающая мир как хаос и отрицающая онтологическую и гносеологическую ценность позитивизма и рационального познания, опирается на интуитивное, иррациональное, бессознательное начало, на тактильность, телесность, «чувственность» наших кожных ощущений, которые оказываются единственным критерием «истинности» нашего бытия в мире. Подобная «чувствительность» представляется вполне закономерной реакцией на обилие «симулякров», заполнивших пространство современной массовой культуры - с одной стороны, и на платоновско-аристотелевскую традицию внете-лесного, сугубо рационального метода познания, за которыми ускользает истина нашего сиюминутного, телесно-ограниченного и телесно-восчувствованного «переживания» бытия - с другой. В подобном постмодернистском «ощущении мира», «пере-живании» человеческого бытия привлекает максимальная приближенность к человеку, к каждому мгновению человеческой жизни.
В православной духовной традиции накоплен совершенно иной опыт телесно-духовного, интуитивного «переживания» мира, унаследованный от библейской, в том числе ветхозаветной традиции, иной опыт отношения к телесности своего бытия. Это та «мудрость Востока», которая есть «мудрость битых» (С. Аверинцев)19. Телесность переживается здесь не столько «тактильно», через ощущения кожи, сколько «изнутри», через сотрясение «:потаенных недр», «чрева», «утробы». Но средоточием этой чревно-утробной жизни оказывается сердце. Именно в этой точке телесность перетекает в некое иное, духовное состояние. Физическое «место сердечное» непостижимым, «мистическим» образом оказывается связанным с «духовным сердцем» человека, которое есть «духовные очи», очи видения мира иного - сверхприродного божественного бытия. Именно это интуитивное «зрение» сердца в конечном итоге оказывается способным отличить истину от не-истины. Это ощущение становится основанием интуитивности совсем иного рода - интуитивности, основанием которой является сердце молящееся и милующее, исполненное божественной любви, омытое покаянием (подобное состояние в православной традиции принято называть «радостопечалием»), сердце, обиталищем которого становится «ум» («сведение ума в сердце»), сердце «смиренно и сокрушенно», сердце, препоручившее себя и все естество человеческое божественному промыслу.
В заключение приведем несколько строк из исследования С. С. Хоружего: «И в свете этого тема антропологии православного подвижничества оказывается далеко не академической и не исторической. Это тема о нераскрытых возможностях, о неисчерпанных ресурсах православного миросозерцания, которые могли
бы сыграть плодотворную роль в решении духовных задач современной эпохи.
Могли бы - кто знает - оказаться вестью, заветом древней православной тради-
20
ции современному сознанию... » .
Примечания
1 См.і Хоружий, С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословии и философии / C. C. Хоружий. - М., 1991.
2 См.і Косевич, Е. Человек и его тело в свете Ветхого и Нового Заветов / Е. Косевич // Филос. науки. - 1992. - № 2. - С. 61.
3 См.і Подорога, В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. Материалы лекционных курсов 1992-1994 годов / В. Подорога. - М. і Ad Mar-ginem, 1995.
4 См.і Ницше, Ф. Воля к власти / Ф. Ницше. - Киев, 1994. - С. 306.
5Фрейд, З. Психология бессознательного / З. Фрейд. - М. і Просвещение, 1989. -
С. 396.
6 См.і Основанная, в свою очередь, на анализе М. Мерло-Понти, Ж. Лиотара и др.
Хоружий, С. С. Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках себя [Электронный ресурс] / С. С. Хоружий. - Режим доступа і http;//www.synergia-isa.ru/lib/download/lib/isihasm_book/04_Rus_Isihasm. doc.
8 См.і Хоружий, С. С. Диптих безмолвия.; Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы / С. С. Аверинцев. - М. і Наука, 1977; Косевич, Е. Человек и его тело.; Лохов, С. А. Феномен тела как проблема философской антропологии і дис. . канд. филос. наук / С. А. Лохов. - М. і Про Софт-М, 2003; Чуховен-ков, Ю. А. Генезис христианской православной антропологии і дис. ... канд. филос. наук / Ю. А. Чуховенков. - М. і РГБ, 2005; Кирсберг, И. В. Феноменология жизни і Ветхий завет и первые христиане і дис. . д-ра филос. наук / И. В. Кирсберг. - М. і РГБ, 2005.
9 Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 63.
10 Там же. С. 62
11 Хоружий, С. С. Диптих безмолвия...
12 См.і И. Брянчанинов, еп. О молитве Иисусовой / еп. И. Брянчанинов // Творения. Книга первая. Аскетические опыты. - М. і Лепта, 2001. - С. 310.
13 Святитель Лука (Войно-Ясенецкий), архиепископ Симферопольский и Крымский. Дух, душа, тело. Избранные поучения. Изд. 2-е / Святитель Лука. - М. і 1Д4аръ, 2006.
14 См. например і Вода. Документальный фильм. Продюсерский центр «Мастерская», при участии телеканала «Россия». Прокатное удостоверение і № 213003406 от 04.05.2006 г.
15 На этом основана электронейростимулирующая терапия (например, аппарат «Дэнас»).
16 Хоружий, С. С. Диптих безмолвия...
17Цит. по і Панарин, А. С. Народ без элиты / А. С. Панарин. - М. і Эксмо, 2006. -
С. 92.
18Хоружий, С. С. Диптих безмолвия...
19 См.і Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы... С. 59.
20 Хоружий, С. С. Диптих безмолвия...
