CC BY
63
феноменологическая топика средневековья
Рт
А.С. Гагарин
Гагарин
Анатолий
Станиславович
доктор философских наук, профессор, старший научный сотрудник Института философии и права УрО РАН
Средневековая топология феноменологического пространства формировалась под структурообразующим влиянием религиозной картины мира и всего образа мира средневекового человека (геометрический круг, «опрокинутый» в космос, образ Бога-геометра и др.). Доминировала центростремительная тенденция, обусловленная задачей создания иерархической структуры «небесного-земного», а структурирующим, смыслопорождающим и аксиологическим фактором для средневекового мира и мышления являлась «вертикальность средневековой нормы видения мира» (Вяч.Вс. Иванов, А.Я. Гуревич), соотнесение с «верхом» и «низом» как границами мира. Замкнутый на земле, христианский мир расширялся вверх, в сторону неба, как «воронка», обращенная вверх. И эта «воронка» имела вселенский масштаб и представляла собой систему концентрических сфер (от пятидесяти пяти до трех), а также сфера вокруг «перводви-гателя» - неподвижный Эмпирей, место Бога. Эмпирей - за-предельная, трансцендентная, недостижимая топика, принципиально «иная» земному миру, имела свою противоположность - подземный мир, средоточие смерти, страха, тревоги, тоски, богоутраты, соответственно мир мертвых - мир негации. Противовесом этой негативной топике не могла быть, сфера Эмпирея в силу своей недоступности для человека (за исключением святых), и такой топикой явилась сфера души, божественное средоточие сердца - именно ее и «охватывает» феноменологическая топика.
Феноменологическая топика фиксировалась в эзотерической концепции трех центров материальных и духовных тел - верхнего, среднего и нижнего («трех солнц», «центров лучезарности»), при метафизическом главенстве среднего центра. Эти центры аналогичны трем главным центрам человеческого тела (сердцу, мозгу, половой орган) и макрокосму. Тело человека рассматривается как дом для личности (так же как Храм есть Дом Бога), «извращенное» человеческое тело - могила или темница души (божественного принципа). Здесь проявляются три аспекта: 1) человек есть существенно непрерывный, бессмертный принцип, а тело его встроено в круговорот рождений и смерти); 2) личность подвешена на нити, идущей от природы Бытия; 3) человек может сам выбрать направление «раскачивания» на этой нити.
Мировоззренческим основанием и экзистенциальным условием для преодоления последствий грехопадения и преобразования человека выступает концепция «нового человека». Новый человек - это верующий, «возрожденный от Духа», «причастник божеских естества и жизни» (2 Пет.,1:4; Кол.3:3-4). Первым новым человеком стал Иисус Христос, и, будучи божественным примером, Христос является сакральным смыслом всякого «нового человека», «сформировавшегося» в верующем. «Новый человек» - это не исправленный или «переделанный» «ветхий человек» (его символ - ветхозаветный Адам). «Новый человек» (духовный человек) рождается после «смерти» «ветхого», «адамического» (плотского) человека. Причем, как показал Августин Аврелий, «новый человек» и «ветхий человек» - это один и тот же Я, и борются они в душе человека - на поле битвы добра и зла.
Эзотерическая мудрость, получившая развитие в исихазме, решала, прежде всего, вопрос о топике богоприсутствия и месте (возможной) встречи с Богом. В христианской мистике греко-восточной церкви экзистенциальные проблемы увязывались с концепцией обожения, проблемой непосредственного общения с Богом, что предполагало преодоление временной и пространс-
ШСЁурС Йи Антропология
твенной ограниченности собственной природы человека, Это не означало, однако, полной потери личности, идентификации с Богом. Христианский мистик хотел «статьБогом», т.е. приобщиться к «Божественным совершенствам» путем уподобления своей личности Божественной Ипостаси. При этом христианский мистик рассматривал обожение как дар бога, как благодать, и от свободы человека зависело принять или отвергнуть этот дар. И христианские, и внехристианские мистики совершали восхождение к Божеству путем последовательного, ступенчатого мироотречения и аскетического «самоумерщвления» (изживания чувств и страстей), однако внехристианский мистик совершал обожение непосредственно, а христианский мистик - при посредстве и содействии Христа-Логоса. Христианская (и особенно церковная) мистика обращена к Богу-Отцу, к Богу-Логосу, Богу-Слову, к Христу - Сыну Божьему.
Значение сердца в христианской аскетике очень велико, поскольку на языке аскетики «сердце» - это способность человека быть цельностью, а «ум» - способность быть стремящейся цельностью, способность устремлять себя к осознанной цели11. Именно сердце выступает точкой опоры для ума, так как сердце есть точка, находящаяся вне ума, и «привязывающая» ум к предметам (Феофан Затворник). Классическая формула православной аскетики: «ум, сведенный в сердце», обозначает совмещение двух центров - сознаваемого и реального, предназначенного для целеполагания и целомудрия.
Инструментом обожения являлся утверждаемый в правах еще Плотином экстаз как акт мистического соединения с Богом, а также сами «духовные механизмы» движения к Богу - ката-фатика как нисхождение Бога в своих энергиях по лестнице богопроявлений в тварном мире, т.е. явлении на «Божественных именах», и апофа-тика как восхождение к Богу в «соединениях», в которых Бог остается природно непознаваемым.. Путь западного богословия пролегал в большей степени по катафатическому руслу.
В византийской философии платоновская трактовка души как самодостаточной субстанции, обремененной телом-темницей, не получила широкого распространения, и преобладало утверждение о «любовной сопричастности» души и тела, воплотившаяся в понимании сердца как
средоточия духовной и эмоциональной жизни (в мистике Макария Египетского, вплоть до исихазма ХШ-ХГУ вв). Ясность в понимание феноменологической топики и внутреннего принципа соединения души и тела внес Немесий Эмесский («О природе человека»). Он писал, что утверждение «душа находится в теле» имеет переносный смысл и подразумевает, что душа «находится в теле не как в месте, а как бы находясь в отношении к нему, и присутствует в нем, подобно тому как, говорят, в нас присутствует Бог». Ведь душа, лишенная величины, объема и частей, выше пространственного ограничения по частям. Душа находится не в месте, а в отношении, она не может быть охвачена местом.
Тезис о присутствии Бога в нас обретает в византийской философии особый смысл, поскольку она отстаивала примат ипостасного подчинения в человеке духовной и телесной природ, соединяя христологию (постулирующую тождество ипостасей и инаковость сущностей - человеческой и божественной природ Христа) и антропологию (аналогию соединения божественной и человеческой природ Христа и человека). Поэтому-то человек оказался даже ближе к Богу, чем бестелесные ангелы.
Святые отцы Восточной церкви трактовали человеческую природу и как трехчастное единство духа, души и тела (трихотомизм) и как соединение души и тела (дихотомизм). «Умное делание» имело духовно-практическую цель - усвоение навыка «различения», отделения злых помыслов, «лукавых» от благих, спасительных помыслов. Собственно грех начинается лишь при «сочетании». Грех есть некоторый интерес, внимание, интенция, указывающие на начало согласия с враждебной волей. И далее это проявляется как слияние («пленение» и «страсть») двух воль - воли человеческой и воли бесовской - а не просто как пришествие зла, захват души некоей волей извне. Это было бы просто насилие над волей. А зло предполагает именно свободу. «Грех, укоренившийся в воле, становится «противобла-годатью», и проникает в тварь, превращая ее в пленницу дьявола (застывшего во зле пленника своей воли). Так возникает онтолого-экзистенци-альный парадокс: рождение призрачного полюса, противоположного образу Бога, но реального благодаря воле - имеющего свое бытие в самом
Антропология
шекурс Пи
небытии (Св. Григорий Нисский). И грех внедряется в то место, где должна быть Божественная полнота (в силу «царствования благодати»), и тем самым разведывается бездна небытия. Иероним писал: «Пороки входят в душу через три чувства, как бы чрез окна». «Именно через них входит и сама смерть», добавил позднее Пьер Абеляр1.
Картину динамической топологии всего живого и души, опирающуюся на платоновскую версию движения души предложил Псевдо-Дионисий Ареопагит. Он описывал три вида движений, присущих всему живому. Причиной («соединением», основанием, утверждением и пределом) с Единым, двигаются кругообразно; при нисхождении к низшим чинам - они двигаются прямолинейно, направляя всех их к совершенству. А поскольку существа остаются самотождественными, то в силу непрестанного возвращения к причине самотождественности (Прекрасному-и-Благому), их движение - спиралеобразно. Когда же душа выходит из себя, не входя во внутрь себя самой, движимая единственно своей любознательностью, чтобы посредством разнообразных и многочисленных образов внешнего мира устремится к простому и объединяющему созерцанию - она движется прямолинейно13. Само же Прекрасное-и-Благое, нисходящее своей «экстатической пресущественной силой» в недра всего сущего и остающееся, однако, запредельным, свободным от сущего, пребывая вне себя, проявляется как Божественное вожделение к сущему, бесконечное и безначальное, «как бы вечно вращающееся по кругу»: пред-существующее во Благе, из Блага произливающееся на все сущее и вновь к Благу к возвращающееся в вечном вращении к самотождественности. Постоянно выступая из себя, оставаясь в себе и к себе возвращаясь. На пути восхождения к Единому апофатик постепенно освобождается от власти того, что доступно познанию, подобно Моисею, восходящему на гору Синай для встречи с Богом. Только перейдя за пределы мира видимых и видящих, Моисей проникает в истинно-мистический мрак неведения, он не принадлежит больше не себе, ни чему-либо чуждому, и, благодаря незнанию, познает превыше ума познающего
Экстаз Псевдо-Дионисия - это выход из себя как из бытия как такового, из сферы тварного, в отличии от экстаза Плотина - «сведения бытия к аб-
солютной простоте» - недаром Плотин определил свой экстаз как «упрощение» (акХта1^), сведения к простоте объекта созерцания. У Плотина экстаз есть «выход из себя», превращение «двоицы» (Я и Бог) в единицу, поглощение субъекта объектом. Псевдо-Дионисий считал, что имя «Единое» «недостаточно» для Бога и противополагал ему другое «наивысочайшее имя» - Святая Троица, говорящее о том, что Бог - не единство и не множество, а он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть. (Божество воспевается и как Единица, и как Троица, не являясь ни единицей, ни троицей в человеческом или ином смысле). Проявлением отношений между Богом и тварным бытием являются Божественные энергии, не отличающиеся от сущности Св.Троицы, собственно, акт творения («пролитие Божественного Света») стал гранью, предопределением бесконечного и вечного сияния Божества, когда воля Бога сотворила все своими энергиями для того, чтобы все тварное могло вступать в соединение с Богом через эти же энергии.
Место обитания Бога внутри человека, внутри души обнаруживается как топика «внутреннего человека» (апостол Павел, Августин Аврелий), но это божественное место феноменологической топики принципиально не вообразимо и не описываемо, но с необходимостью актуализируется средневековой мыслью для самой себя как горизонт - недостижимый и постоянно манящий... Экзистенциальный мир средневекового человека оказывался топологически определен двумя полюсами, которые оказывались по сути основополагающими центрами - сферой Эмпирея, обиталищем Бога и областью человеческой души (топикой «внутреннего человека»), местопребывание которой традиционно связывалось с сердцем.
Феноменологическая топика в христианстве раннего средневековья обретает зримые очертания в созданиях душевной и духовной архитектуры - это «сокровенное домоустройство» внутри самого себя. Люди называются «домочадцами у бога»: Христос - сын в доме Бога, Дом Бога - это верующие (Евр.3:6; I Тим.3:15). И человек свободно выбирает «созидание в себе храма» и, очистившись от «адамова наследства», становится праведником, живет «по духу» и в конце духовного человека ожидает вечная жизнь. Или же человек «роет в себе могилу», падает духом и живет
ШСЁурС ñu Антропология
только «по плоти», в грехе, что ведет человека к внутренней, настоящей «вечной смерти». Воля Божья предписывает человеку полюса притяжения и отталкивания - держаться мира горнего, удаляться от мира дольнего (т.е. умирать для этого мира), очищая «чистотой сердца» внутренне око, способное видеть Бога. Путешествие в Град Божий начинается внутри (изнутри) самого человека. Для уразумения воли божьей необходимо иметь 7 условий: Страх Божий, дух благочестия, степень знания, степень силы (крепости), совет милосердия, чистота сердца, мудрость.
Топографическая картина средневековой феноменологической топики будет неполной, если мы оставим без внимания мирскую-повседневную вариацию религиозной иерархии начал, воплощенную в гротескном реализме, в пародии Средневековья, блестяще исследованную М.М. Бахтиным в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». «Снижение» (перевод всего высокого, духовного, идеального) в материально-телесный план имеет в гротескном реализме строго топографическое значение: «верх» - это небо, «низ» - это земля, поглощающее начало (могила, чрево) и одновременно начало рождающее (материнское лоно), причем и в космическом, и в телесном аспекте. Поэтому «снижение» амбивалентно: оно отрицает и утверждает одновременно, «снижение» сбрасывает не просто в небытие (могилу), в абсолютное уничтожение, а именно - в производительный, зачинающий низ. Гротескная образная система телесности, «низа» в сгущенном виде выражает особенности мирской концепции отражения метаморфизма явлений и внутренние вызревающие тенденции: 1) преодоление цикличности времени; 2) амбивалентность, взаимоприсутствие двух полюсов (верх-низ, старое-новое, умирающее-рождающееся). Эта гротескная концепция представляла тело как не отделенное от мира четкими границами, как смешанное с миром, как космическое, стихийное и плотское, вещественное начало, как абсолютный топографический низ (зона ругательных адресатов), зона производства, телесная могила (преисподняя).
Между миром мертвых и миром живых существовало напряженное общение: живые посещали мир потусторонний и, вернувшись (воскреснув), рассказывали о своих путешествиях, которые опи-
сывались в «visiones», «видениях» («Божественная Комедия» Данте - великолепная художественно-философская квинтэссенция этих рассказов). Мертвые же возвращаются в мир земной для решения незавершенных дел, выполняют функции вестников смерти или, напротив, вселяют в живых надежду на спасение. Основной канал коммуникации между миром живых и миром мертвых - это «видения», в которых покойники являлись бодрствующим или спящим. Сами понятия «тот свет», «потусторонний мир», «мир иной» в буквальном смысле отсутствовали в средневековом сознании, поскольку мир живых и мир мертвых являлись скорее взаимопроникающими, взаимодополняющими частями всеобъемлющего иерархизированного универсума, а сами мертвые выступали «особым возрастным классом общества», который предназначался для воскресения и спасения.
Средствами экспансии Я и закрепления места в «ином» пространстве оказывались: покаяние, паломничество, завещание, основанные на вере в спасение. Однако, несмотря на социальную мобильность и проявляющуюся подспудно тягу к выходу за границы горизонтов, отмеченные выше, страх бездомности доминировал над стремлением к расширению кругозора. Поэтому совершаемый каждый раз заново выход за пределы здешней реальности - «трансензия»и (Р.Гвардини) успокаивал душу средневекового человека постольку, поскольку всегда был освящен верой в спасение, надеждой на спасительные трансцендентные, мистические силы, будь то переход в «мир иной», в «град Божий», либо крестовые походы в «Святые земли» для освобождения Гроба Господня. Церковь показала христианам, что Иерусалим небесный можно обрести через Иерусалим земной.
Параллельно с внешней экспансией христианского мира его внутренний передел проходил также под эгидой церкви. Официальная церковь опиралась на аллегорический милленаризм Августина, на его толкование книги Откровения, - конец мировой истории неизбежен. Но тысячелетнее царство уже наступило как духовное состояние церкви с тех пор, как апостолы восприняли благодать Святого духа, после воскресения Христа. В мире уже существует Град мирской и Град Божий, и каждый христианин может мистически единиться с Богом, наслаждаясь райским блаженс-
твом. Милленаристские движения средневековой Европы (как и более поздние) базировались на мечте о тысячелетнем царстве Божьем и происходили от ипостаси христианской эсхатологии - апокалиптической традиции, связанной с мифом об Антихристе. В милленаризме экзистенциальный страх перед вестниками светопреставления - войнами, голодом, эпидемиями, нашествиями варваров смешивался с надеждой на спасение.
Средневековое сознание характеризовалось полным параллелизмом в восприятии времени, истории: не существовало в средневековом настоящем ничего, что не имело бы подобия в прошлом - Ветхий Завет предвозвещал Новый Завет, мирская история подчинялась теме перехода власти. Каждая эпоха имела один центр, одно сердце. Империи передавали друг другу власть, знания, цивилизацию, культуру (от вавилонян - к мидянам, персам, македонянам, грекам, римлянам). Раннехристианские мистики подготовили формирование средневековых философских представлений о человеке как о микрокосме. Феноменологическо-экзистенциальная картина «рисовалась» под влиянием птолемеевских идей о физическом космосе и толкования символических смыслов Библии. Происходило мыслительное конструирование мира как целого и определялось место человека внутри этого целого. Бог как Абсолютная Сущность и как Высшая Личность, не принадлежащая миру, независимая от мира находилась вне космоса и, одновременно, внутри человека, помещенного в центр мироздания. Ведь человек являлся «венцом творения», и даже - в концепциях Оригена и Гр.Нисского - основанием творения. Провиденциалистское толкование истории, свойственное Августину, соединенное с креацианизмом, привело к персоналистскому пониманию человека.
Человек представал как «персона» - сотворенная по образу и подобию Бога неделимая личность, обладающая разумом, свободой воли, совестью, т.е. «особый замкнутый мир, внутри которого невидимо действуют борющиеся друг с другом силы добра и зла, духа и плоти, разума и чувственности, долга и склонности; мир, в котором есть свой суд (суд совести) и свой закон (внутренний Логос - зеркало божественного Логоса). Человек есть именно «персона» («маска»), за которой как за временным, преходящим
образом скрывается подлинная (божественная) реальность. Персональный мир человека непрозрачен для других людей и совершенно прозрачен только для Бога. Подобный антропоцентризм был усилен «психологизмом» - возвышением внутреннего мира человека, ведь носителем человеческой личности считалась душа.
Человек выступал посредником между Богом и миром, но сущностью «внутреннего человека» являлся Бог как смыслообразующий центр «центра» - человека. Бог находится в двух пределах мира - «вне и наверху» (в области Эмпиреи), в месте трансцендентности Бога, и «внутри и внизу» (в бездне человеческого сердца), в месте имманентности Бога. Так формируется теоцентрическая концепция человека, «теоцентрический гуманизм» (по определению Ж. Маритена), в соответствии с основными положениями которого, осуществляется упорядоченность, иерархизация жизненного пространства, а также вытеснение экзистенциа-лов - одиночества, страха, смерти - на периферию категориальной сетки, наделение экзистенциалов анти-статусом маргиналов. В основании экзистенциального бытия средневекового человека (как и онтологической картины мира) с необходимостью находился Бог. Божественный порядок проявлялся как в мировом порядке человеческой истории (рассмотренной выше), так в порядке церковной иерархии, воплощенной в архитектурной топике главного церковного здания - кафедрального собора (с соподчиненными зданиями), и Храма в целом, символизирующего мир в целом, освящен-но-упорядоченный Храмом (часовни, кладбища и др.). Христианский церковный культ, помимо пространственной упорядоченности, задавал и временные ритмы экзистенциального бытия, пронизывающие все сферы и процессы жизни человека - от рождения до смерти, и прикрепляющие его к общим социальным образованиям и процессам. Тео-онтологическая топика Средневековья предопределяла географическую и феноменологическую топику. Даже Христос оказывается символом срединности, идеи среднего человека. Средневековая карта мира представляла собой изображение распятого Христа, телом которого являлся мир.
Средневековые представления об индивиде как микрокосме как части и уменьшенной копии макрокосма были выстроены как сложная ие-
рархическая картина мира и личности, которые состояли из суммы элементов. Однако, как можно увидеть на языческих и средневековых христианских схемах, человек как микрокосм (Малый мир), изоморфный Макрокосму (Великому миру) - телу Великого Человека Вселенной был изображен там как «разрезанный человек в сборке», где каждой из двенадцати частей человеческого тела приписаны знаки Зодиака. Индивидуальное Я, личность, самость, еще не могли претендовать на роль центра картины мира, центра, который властно, личност-но стягивал бы воедино все части, все элементы. Хотя и формально, по изначальному Творению человек создан как центр земного мира, но это место он утратил, и теперь его жизнь должна быть подчинена восстановлению status quo, прописыванию себя в центр земной картины. Но самое большее, на что человек может рассчитывать - это бытие лишь в качестве посредника между мирами,
закат гуманизма
занимающего место центра и выступающего неким «заместителем» центра. Только в эпоху Возрождения провозглашается и утверждается центром мира «универсальный человек», причем «универсальный человек» оказывается пребывающим везде, в каждом месте, и Центр как Место растягивается словно шагреневая кожа. А человек получает способность «притягивать» к себе экзистенциалы, или, если угодно, экзистенциалы начинают «проникать» в феноменологическую топику человека.
1. См.: Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991. С. 36.
2. Абеляр П. История моих бедствий.// Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий М., 1992. С.272-273.
3. Святой Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах // Мист. богословие. С.40-41.
4. Гвардини Р. Конец Нового времени. // Феномен человека. С.256-257.
Муслим Рупатов (Астана, Казахстан)
Рупатов Муслим
Евразийский национальный университет им. Л.Н.Гумилева, проректор, г.Астана, Республика Казахстан
Метафизик: Взращенное бытие сущего в истоках биокосмического становления, формообразуясь в режиме тотального универсума, сегодня панически выбивает почву у себя из под ног. Бытие сущего во всех его созданных структурах претерпевает крах, испытывает бессилие, как перед собственными гиперболами, так и перед неизбежной тотальной неопределенностью.
Физик: Странно слышать подобные умозаключения, когда реальная картина познания имеет весьма внушительные результаты высвобождения сущего, в смысле особой бытийной самодостаточной системы.
Метафизик: Странность для вас естественна, ибо познание в вашем понимании - это некая игра с бытием природы, как детская забава в прятки; создав нечто технико-инструментальное, вы на какое-то время прячетесь от угроз, потом снова оказываетесь в плену последних. Вы полагаете, что в этой игре важно предвидеть характер предстоящей угрозы и приготовиться к ее избеганию.
Физик: А вы полагаете, нет необходимости делать это, по-вашему, надо смиренно ждать своей участи. Да и вообще, наша работа направлена не только на противостояние бытию тотального, мы, если вы еще не забыли, должны
