CC BY
38
КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ
Д.Ю. Дорофеев КАТЕГОРИИ МИСТИЧЕСКОГО ОПЫТА
В истории европейской философии проблема опыта постоянно предстает темой для размышлений и дискуссий, которая раскрывается в тех или иных диспозициях. Например, для классической древнегреческой философии это диспозиция созерцания (Шеойа) и практики (ргах818), для поздней Античности и христианской эпохи -внешнего и внутреннего, для конца Средневековья - непосредственного и знакового, для Нового времени - естественного и искусственного (ехрейшепШш), а также субъективного и объективного, для Х1Х-ХХ вв. - сознательно-трансцендентального и жизненного. Каждая из таких диспозиций (хотя, конечно, перечисленными они не ограничиваются) формировала тот принцип, то основание, которое определяло конкретное понимание опыта, являвшееся актуальным на определенном этапе исторического развития философии. Поэтому можно даже говорить о некотором соответствии между тем, как понимается опыт, и тем, как понимается на данный момент сама философия, с ее возможностями, задачами, перспективами, смыслами.
Перед тем как обратиться к анализу категорий мистического опыта необходимо, пусть и коротко, коснуться диспозиции, соответствующей нашему времени, диспозиции повседневного и мистического. Философия, социология, история, психология, языкознание, культурология показали в XX в., какое основополагающее значение имеет исследование сферы повседневного существования для самых разных наук, и итоги этих исследований действительно были внушительными и во многом революционными. Углубление в повседневный опыт раскрыло для ученых наличие новых, конституирующих человеческую реальность связей, отношений, структур, принципов, истоки которых кроются не в воле или сознании чело-42
века, а в анонимной власти проявляющихся порядков этой самой реальности, складывающихся определенным образом на протяжении развития истории и культуры. Структурализм и постструктурализм поэтому так четко и, можно сказать, вдохновенно говорят о том, что единственно активными, самостоятельными и определяющими являются именно эти порядки, имманентные повседневной реальности и постоянно находящиеся в процессе ее конституи-рования. Такое понимание не может не привести к выводу, к которому пришел Мишель Фуко, говоря о «смерти человека» - ведь здесь человек уже перестает иметь свою онтологическую автономность и свободу, и полностью сводится к тому, что из него делают структуры повседневности. Эти структуры Фуко понимает в контексте «онтологии немыслимого», т.е. того, что сама мысль человека признает как то, во что она погружена и чем определена, не имея возможности помыслить его1. Это определение очень близко определению мифа, и неудивительно поэтому, что другой лидер постструктурализма, Ролан Барт, рассматривает повседневность как мифологическую, чей порядок создается языком2. Таким образом, структурно упорядоченная повседневная реальность, априорно определяющая проявления человеческого существования во всех ее сферах, рассматривается здесь не как лишь одна из форм жизненной реальности и человеческого опыта, нет, она понимается как единственная, монистично-тотальная и все фундирующая своими порядками. Человек же как в некотором смысле «результат производства» этой реальности предстает исключительно в границах своего детерминирования теми порядками повседневной реальности, которым он изначально подчинен.
Естественно, такая абсолютизация анонимной власти повседневного опыта над человеком отрицает саму возможность любого другого опыта, в первую очередь опыта личностно-мистического. И тем не менее некоторые труды второй половины XX в. показали, что мистический опыт сейчас, может быть, еще более актуален и насущен для человека, чем, например, в эпоху Средневе-ковья, потому что именно он может возвратить человеку ощущения своей личности, свободы, жизненной энергии и творческой продуктивности своего бытия. Обо всем этом, например, очень ярко и выстра-данно говорит Жорж Батай в своем главном произведении «Внутренний опыт», где автор не просто погружается в мистицизм,
но показывает значение мистического опыта для современного человека, которому постоянно угрожает опасность невозвратимо потерять себя, растворившись в управляющих им порядках безличностных институтов повседневного мира. Поэтому обращение к мистическим категориям должно помочь нам понять разницу между мистическим и повседневным опытом, а также тем положением, которое занимает в каждом из них человек.
И прежде всего нужно наметить роль категорий для опыта. Не углубляясь в логические тонкости этого вопроса, начнем с того, что категории принципиально отличаются от просто понятий как раз тем, что их значение для опыта является осевым и основополагающим. Мистических понятий может быть приведено огромное количество, но только благодаря сравнительно небольшому числу мистических категорий мы можем коснуться специфики именно мистического опыта, отличающего его от опыта повседневного как раз благодаря категориальным отличиям. Ведь каждая категория является тем фундаментом, только на основе которого можно понять опыт в его своеобразии. Но хотя категорий и несколько, ни одна из них не может рассматриваться без другой, т.е. они предстают в такой взаимосоотнесенности, которая позволяет им быть неотъемлемо связанными друг с другом. Так, например, Кант выводил такое единство категорий из единства рассудка, сводя их к тем трансцендентально-логическим функциям, которыми ограничивается рассудок; поэтому, собственно, он и мог говорить о полноте категориальной системы, хотя сам ограничивался только созданием полноты принципов для этой системы3. Но в отношении мистического опыта категории следует рассматривать не в полноте какой-либо системы (ибо вся мистика построена не на системе, а на необъяснимом переживании), а исходя из его постепенного развертывания через эти категории, т.е. с учетом понимания мистического опыта как временного, на чем и настаивал Хайдеггер. Конечно, для каждого, кто испытывал и переживал путь этого развертывания, он является особенным, отличным от мистического опыта другого человека - поэтому здесь и не может идти речь о некой универсально-априорной системе мистических категорий. Наша задача сводится к тому, чтобы постараться представить те основные мистические категории, которые являются основополагающими и общими для любого мистического опыта, несмотря на те существенные
различия в подходах, которые усматриваются и среди отдельных мистиков, и среди мистических установок в целом. Эти категории, по нашему мнению, таковы: 1) трансценденция; 2) откровение; 3) экстаз; 4) mystique unique; 5) отрешенность; 6) обожение.
1. Трансценденция. Любой мистический опыт тайный, оказывающийся доступным только тем, кто готов его принять, готов открыть себя ему. Здесь изначально невозможен демократический принцип всеобщего равенства, т. к. основополагающим условием приобщенности к мистическому опыту выступает необходимость особого посвящения, могущего достигаться самыми разными способами (например, внутренним очищением, аскезой, религиозными обрядами и т.д.). Недаром русский историк античности Ф. Зелинский даже этимологически выводил происхождение слова «мистика» от древнегреческого mystai, «мисты», т.е. посвященные4. Впрочем, возможность стать посвященным есть у каждого, но только единицы находят в себе силы и мужество пройти этот путь испытания до конца (кстати, русское слово «опыт» образовано от старославянского «опытать», которое очень близко к современному значению слова «испытывать»). И трудности этого испытания связаны с тем, что оно требует столь кардинального изменения всего бытия человека, которого было бы достаточно для того, чтобы очевидность естественную, повседневную, могла бы сменить очевидность мистическая, тайная. Эти две очевидности несовместимы, т.к. в них обнаруживают себя разные горизонты: в первой, повседневной, очевидность являет то, что называют «профанное, дольнее, имманентное»; во второй, мистической - сакральное, горнее, трансцендентное.
Само понятие трансцендентного - философское, возникшее в средневековой схоластике для обозначения всего того, что выходит за пределы чувственного, эмпирического, единичного опыта (от лат. transcendens - запредельный, выходящий за пределы). Поскольку мы рассматриваем категории мистического опыта не какой-то конкретной религии или философского направления, то и анализировать категорию трансценденции разумно, видимо, исходя не из того, за пределами чего она пребывает (например, чувств или бытия), а подчеркивая именно сам ее запредельный характер. Ведь мистика может быть разной как раз в зависимости от того, как в ней понимается запредельность трансцендентного (этот момент особенно важен, т. к. до сих пор очень распространено поверхностное мнение,
что мистический опыт принципиально однороден, хотя, конечно, нельзя не признать, что собственно мистическим опыт становится тогда, когда в нем реализуется изначальное, у большинства людей потаенное стремление человеческого духа к непосредственному общению с трансцендентным началом, могущим пониматься и как мировой Абсолют, Бог, Единое, Истина - неважно). Мистический опыт имеет такой исключительный эзотерический статус как раз потому, что в нем происходит нечто «неестественное» - осуществляется связь с тем, что находится за пределами всех «естественных» природных связей человека. В определенном смысле понятие мистического опыта является оксюмороном, т.е. словесным выражением, объединяющим собой противоположные начала - запредельный и предельный. Если под запредельным понимается сама трансцендентная основа мистического опыта, то под предельным -способность человека к приобщению опыту своего предельного проявления, опыту «предельной запредельности» (кстати, в XX в. французские мыслители стали обозначать мистический опыт как experience limite, предельный опыт, тем самым показывая, что рассматривают его именно со стороны связи человека с трансцендентным, а не в абсолютной автономности трансценденции).
Возможность так понимаемого мистического опыта придает очень важное значение проблеме соотношения запредельного и, так сказать, внутрипредельного. Связь между ними может осуществляться по трем основным направлениям, которые и определяют собой специфику мистического опыта. Во-первых, это изначальное, неотделимое и полностью адекватное взаимосоотнесение трансцендентного (запредельного) и имманентного (внутрипредельного), которое встречается, например, в особенностях первобытного мифологического сознания или в восприятии мира пантеизмом. Во-вторых, связь между этими началами может определяться пониманием трансцендентного как Абсолютной монады, Единого, в котором вся множественность сущего предстает неразделимой друг с другом; сама же эта множественность являет собой эманацию Единого - наиболее ярко такой вариант представлен в мистической философии неоплатонизма или религии буддизма. Наконец, в-третьих, это путь христианской мистики (хотя сюда могут быть частично отнесены иудаизм и ислам, но мы в дальнейшем будем опираться в первую очередь именно на христианскую мистику), в
которой трансцендентным выступает Бог как Абсолютный Творец, Творец бытия, мира и всего сущего в нем - здесь запредельность трансцендентного предстает в своем высшем проявлении, что особенно ярко выражено в апофатической мистике Дионисия Ареопа-гита. Но и само творение здесь не рассматривается вне и независимо от самого Творца, оно есть его проявление (но не эманация). Как пишет известный русский богослов В. Лосский, «Бог остается трансцендентным по своей природе в самой имманентности Своего проявления»5. Исходя из такого соотношения в мистическом опыте или трансцендентность может проявиться в имманентном, или имманентность может раскрыть в себе трансцендентность, или трансцендентность может одновременно оставаться неявляющейся и раскрывать себя в явлении, что и пытался воплотить Григорий Па-лама через понятия сущности и энергий Бога.
2. Откровение. Категория откровения очень органично связана с категорией трансценденции. Собственно, если бы трансценден-ция не являла бы себя сама, то мистический опыт был бы просто невозможен. Ведь сам смысл абсолютной запредельности основывается на том, что выйти к нему «своим», «естественно-сущим» способом нельзя - иначе эта запредельность просто представала бы внутри этой естественности. Недаром в мистике самых разных стран, религий, философий трансцендентное понимают как Ничто -ведь оно недоступно познанию, определению, выражению, т.е. всему тому, что показывает свою действенность «внутри мира»; поэтому общение с Ничто в мистическом опыте возможно только через его собственное откровение. Оно не укладывается ни в какие привычные связи, опровергая собой устоявшийся порядок, и это значит, что его очевидность доступна только в непосредственном мистическом переживании - любой другой путь будет опосредованным, а значит, недейственным и ложным. Трансценденция доступна только в своем откровении и хотя подобный способ связи с ней не единственный - например, можно говорить о вере или деятельности разума (ведь Кант обосновывает необходимость наличия ноуменов чисто логически), - но исключительно в непосредственном опыте приобщения запредельности возможно проникнуться живым всеобъемлющим чувством единения с трансценденцией, которое, раз произойдя, навсегда уже останется с человеком.
Такое откровение не следует понимать как некое элитарное событие, которое доступно только избранным, как это было в первобытной культуре с шаманами. Как мы уже упоминали выше, трансценденция, сотворившая бытие, являет себя в любой части этого творения, потому что в нем она раскрывает себя не в своем нисхождении, а в своей трансцендентной подлинности. Но, естественно, являющуюся трансцендентность (т.е. трансцендентную имманентность) не нужно отождествлять с трансцендентностью, так сказать, «в себе», хотя и разделять их также неприемлемо, на чем активно и настаивал св. Григорий Палама. Такое отношение, конечно, характеризует именно христианскую мистику, которая раскрывается через отношения Бога-Отца и Бога-Сына. Это и понятно - ведь Бог-Сын есть проявление Бога-Отца. В античной мистике такое понимание недоступно как раз потому, что в ней все сводится к Единому, все предстает как Абсолютная Монада, которую нужно лишь раскрыть в себе. Естественно, что здесь откровение может быть только как нисхождение, эманация Единого.
Трансценденция являет себя потому, что иначе, своими силами, человек не в состоянии приобщиться к ней; следовательно, как может показаться, откровение это лишь поправка на человеческую слабость. Но не будем спешить. Мистический опыт основан не только на божественном откровении, но и на стремлении к нему человека. Если откровение не понимается нами как нисхождение, то его следует рассматривать как такое же стремление трансценденции к человеку, как и человека - к трансценденции. В христианской мистике Бог являет себя человеку не из-за его слабости (перед трансценденцией все слабы), а из-за любви к нему: Богочеловечество Христа не опускает трансценденцию до человеческого уровня, а возвышает человека до Своего. Ведь через откровение не только душа рождается и раскрывается в Боге, но и Бог -в душе, и одно без другого произойти не может. Поэтому, в определенном смысле, здесь нужно говорить о взаимном, обоюдном откровении, выходе навстречу друг другу. Такой взгляд проводит Майстер Экхарт, часто говоря, что мистический опыт - это исполнение обоюдного желания, а поэтому Бог столь же мало может сделать без нас, как и мы без него - «Выйди же ради Бога, - пишет Экхарт, - из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба - то, что останется, будет нечто единое и простое»6.
3. Экстаз. Вот такой выход из себя и есть экстаз. Само понятие экстаза зародилось в мистической религии Диониса, одной из главной составляющих которой являлась страстная, доводящая до восторженно-экзальтированного самозабвения музыка тимпанов, кимвалов и флейт, пляски под которую выводили человека из себя, доводя его до полного исступления (др. греч. «ек-81а818» - «исступление», «восторг», «перемещение»). Кстати, именно на такую стихийно-музыкальную динамичность Диониса в дальнейшем будет опираться Ницше, противопоставляя его размеренно упорядоченному Аполлону в своем раннем произведении «Рождение трагедии из духа музыки». Экстаз, таким образом, действительно есть перемещение, переход из привычного естественного состояния в состояние экстремальное, как раз в силу своей неестественности часто оцениваемое как болезненное. Но именно такое экстатическое болезненное неистовство, которое выступает как божий дар, рассматривается Платоном источником благ для отдельных людей и целых народов - это касается, например, божественного дара любви, прорицания, избавления от болезней и тяготевших над человеком бедствий, творческого вдохновения и т.д.; во всех этих и других случаях неистовство божественного экстаза оценивается намного прекрасней и достойней, чем человеческая рассудительность7.
Среди всего сущего экстаз доступен исключительно человеку, т.к. только он не имеет изначально и навсегда определенных границ своего бытия, обладая способностью их экстатического транс-цендирования. Человек не замкнут в себе потому, что он всегда больше себя, всегда стремится выйти из себя, будучи соотнесен с трансцендентностью. Эта соотнесенность, воплощающаяся и осуществляющаяся в экстатическом состоянии мистического опыта, особого рода: в ней человек подлинно раскрывает себя, но раз это раскрытие носит экстатический характер, то оно требует, чтобы человек вышел из себя, преодолел бы себя, полностью, до конца отдавая себя трансценденции. Христос по этому поводу сказал: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет свою душу ради меня, тот обретет ее» (Мат., 16, 25). Поэтому экстаз следует рассматривать как преодоление тех тварных и внешних границ человека (и мира, в котором человек живет, но которому в своей глубине не принадлежит), которые как раз мешают ему раскрыть и воплотить изначально существующую в человеке связь с
трансцендентным. Такой экстаз не может наступить лишь по воле человека, он охватывает человека лишь в непосредственном единении с откровением трансцендентного, которое преображает его, восхищая до себя (кстати, следует не упустить, что слово «восхищать» здесь очень близко слову «похищать» - так, ап. Павел, описывая свой мистический опыт, говорит, что был «восхищен в рай» (2 Кор. 12:4), т.е. как бы экстатически похищен из мира дольнего в мир горний). Экстаз здесь подобен мосту, середина которого есть место встречи божественной запредельности и человеческой предельности. Встреча, при которой наступает единение встречающихся, должна быть постоянным состоянием, особая же исступленность экстаза, сказывающаяся на человеке, говорит о том, что он еще не готов сделать его своим естеством, а поэтому Симеон Новый Богослов, например, говорит, что экстаз - это лишь начало пути к общению с Богом, характеризующий, при всей значимости экстаза, человеческую неопытность при переживании и единении с нетварной трансцендентностью8.
4. Mystique unique. Действительно, экстаз, понимаемый как полное преодоление сознания человека, не следует однозначно понимать как высший уровень мистического опыта. Да, в нем достигается единение с Богом, но, во-первых, такое экстатическое единение случается редко и быстро заканчивается (о чем часто говорят сами мистики), а во-вторых, оно лишает человека личностного сознания, благодаря чему он находится в мистическом опыте полностью бессознательным (так, например, ап. Павел, описывая свой мистический опыт, даже не может сказать, был ли он тогда в теле или вне тела - см.: 2 Кор. 12:2). Поэтому мистика восточного христианства особенно настаивает, чтобы божественное единение, основа и смысл мистического опыта, протекало бы не без отторжения ума, а с его полноправным участием. Ведь, как замечает Владимир Лосский, отцы Восточной церкви склонны отождествлять ум (nous) с образом Бога в человеке, а это означает, что именно ум является наиболее личностной частью человека, началом его свободы и сознания, которое, правда, бессильно без сердца, средоточия божественной благодати, но также и без ума сердце будет слепо; и единственный здесь путь - путь «единения ума с сердцем», что как раз и приводит человека к воплощенному единству своей личности, могущему осуществиться только в мистическом единении с Богом9.
Но, конечно, такой подход характеризует главным образом именно христианскую мистику (в большей мере - восточную, в меньшей - западную) как мистику личностную. Ведь если в христианстве речь идет о единении с Абсолютной Личностью человека, носящем в себе образ и подобие этой Личности, то для буддизма, даосизма, неоплатонизма и др. ее место занимает безличностная, абсолютно-монистическая трансцендентность. И вполне закономерно, что здесь перед нами предстает не единение с трансцендентностью, нерасторжимый союз двух начал, стремящихся к этому состоянию, а полное растворение себя в ней, окончательное ее актуальное воплощение и проявление во всем. Собственно, переживание такого мистического опыта как раз и позволяет мистику представать уже не человеком, а голосом трансцендентного, или даже самим трансцендентным (в исламе, кстати, были случаи, когда мистиков казнили именно за то, что они в экстазе говорили о себе как о Боге). Частично это касается, впрочем, и христианской мистики, что объясняет всегда напряженный характер отношений с ней официальной церкви.
Действительно, «мистическое единение» ставит серьезную проблему: а как, собственно, возможно единство тварного и не-тварного? Если абсолютный монизм довольно легко выходит здесь из затруднений, признавая, что действительно есть лишь трансцендентное Единое, то в христианском персонализме все значительно сложней. Очень остро предстает в нем значение человеческой свободы. Если мистический опыт понимать как исходящее от трансцендентности вовлечение человека в Бога, то приходится отказываться от свободы; если до конца поддерживать свободу человека, то как тогда можно говорить о «жизни в Боге», к чему призывают христианская и другие мировые религии. Понимание Бога как Святой Троицы указывает путь, на котором единство и множественность не противостоят друг другу, хотя рационально это и не поддается объяснению. Св. Афанасий Великий, который был одним из основных инициаторов принятия догмата о Троичности, сказал, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Богочеловечество Христа позволило человеку раскрыть себя в непосредственном и постоянном единении с Богом, что может быть осуществлено через вторую ипостась, Бога-Сына. Таким образом, человек, представая личностью, не растворяется в Боге, находясь с ним в единстве благо-
даря Христу. И поскольку такое мистическое единство возможно только в любви, в мистической традиции его часто характеризуют как любовное единение, или духовный (мистический) брак, о чем так выразительно было написано еще в «Песни песней» Соломона. Мистическая любовь - это любовь со всей самоотдачей Христу, поэтому она и признается самым личностным проявлением в человеке.
5. Отрешенность. Мистическое единение во всей своей полноте произойдет в жизни вечной, но возможность его осуществления, пусть и единицами, уже в жизни земной говорит о том, что в нем человек реализует то, что имеет, но (по разным причинам) не использует - наличие непосредственной связи с трансценденцией, связи, которой больше нет ни у кого в тварном бытии. Майстер Эк-харт, например, такую связь называл «искоркой» в душе (8ее1еп-&пк1ет) человека, окном в трансцендентное Ничто. Но чтобы такая «искорка» превратилась в «пожар мистического единения», необходимо отрешиться от всего тварного - и в себе, и вокруг себя. Бог есть во всем, но непосредственное единение с ним требует чтобы человек отрешился от всего, кроме Бога - и тогда он обретет себя в Боге.
Выше мы уже говорили о проблеме трансценденции и ее воплощении в бытии, трансцендентной имманентности; при рассмотрении мистического значения отрешенности эту проблему нельзя обойти. Надо признать, что хотя мистика и не проводит линию однозначного дуалистического противопоставления духовного и телесного, божественного и человеческого, нетварного и тварного, она всегда подчеркивает определяющим условием мистического опыта непосредственное и всецелое отдание себя Богу, которое просто не может не учитывать различие между Богом, являющим себя в мире, и Богом, опять используя кантовскую терминологию, «в себе». И мистики зачастую тем и отличаются от богословов, что признают изначальную приобщенность человеческой души этой божественности «в себе». Поэтому мистики постоянно опираются на понятия «внешнего» и «внутреннего» человека (христианская традиция толкования их различий идет от ап. Павла). Внешний человек - это человек, который не актуализирует эту приобщенность, затушевывая ее самыми разными связями своего естества с твар-ным началом, что не позволяет ему выйти навстречу единению с Богом благодаря сильному влиянию устоявшихся привязанностей
ко всему, что не есть Бог в целом и к тварному миру - в частности. Внутренний человек - это человек, который отказывается от всего, что может помешать ему войти в Бога (и в этом смысле стать Богом, о чем и говорит приведенное выше высказывание св. Афанасия), в том числе и от своего тварного Я - ведь, по словам Таулера, внутренний человек, углубляясь в себя до своего родства с Богом, понимает, что «Бог намного ближе душе и роднее, чем она сама себе» и поэтому он «смотрит в свое Ничто и всего себя предуготав-ливает Богу, чтобы он заполнил его»10. Христианская мистика как раз потому понимается преимущественно как «мистика Христа», что внутренний человек - это и есть воплощенное человеческое подобие Христу.
Конечно, такое приобщение трансценденции через абсолютную отрешенность выставляет мистика как исключительно бесстрастного, созерцательного, духовно сосредоточенного и «безосновного». Часто поэтому мистическую отрешенность рассматривают как состояние пассивности, бездеятельности, покоя и пустоты. Безусловно, со стороны, т.е. с позиции человека, не имеющего опыта переживания мистического единения и непосредственного общения с трансценденцией, иначе мистика и нельзя оценить. Но для самого мистика отрешенность - это наиболее активный путь, только идя по которому и можно подлинно раскрывать, очищать и совершенствовать себя, а то, что осуществляется эта активность в личностном внутреннем опыте, оставляя подчас ее невидимой для глаз окружающих, не делает ее менее значимой. Искренняя и чистая молитва (которую в широком смысле следует рассматривать как всякое стремление навстречу к единению с Богом) требует не меньше усилий со стороны человека, чем совершение, например, какого-то достойного поступка. И усилия, направленные на достижение отрешенности, имеют не исключительно негативный смысл отказа от мира - наоборот, мистик отрешается от мира как раз для того, чтобы заново открыть его для себя в Боге и через Бога; и это касается не только мира, но и самого человека, всего бытия в целом.
6. Обожение. Мистическая категория обожения является предельной целью для любого мистика. В ней приобщение трансцен-денции выступает уже не единичным актом, а как состояние преображенной человеческой природы. Обожение продолжает задействовать в мистическом опыте все перечисленные выше категории,
но в нем они уже предстают несколько иначе. Например, экстаз здесь предстает не как самозабвенное восхищенное исхождение из природы тварной в нетварную, а как личный способ постоянной взаимосвязи между человеком, раскрывшим, воплотившим и принявшим на себя божественную нетварность, которая снизошла на него в обожении по благодати, и самой трансценденцией, нетвар-ность которой присуща ей по естеству.
В христианской мистике есть два основных пути достижения обожения - теоретико-спекулятивный и нравственно-практический, путь гносиса и любви (хотя, естественно, здесь не идет речь о их принципиальном различии, а, скорей, о разных акцентах, которые выставляют те или иные мистики в качестве приоритетных). Родоначальником и самым ярким представителем первого пути можно признать мистическое богословие Дионисия Ареопагита, которое в западном христианстве так ярко продолжилось в школе немецкой мистики (Экхарт, Таулер, автор «Немецкой Теологии», Бёме, Анге-лус Силезиус). С учетом связи с мистикой неоплатонизма обожение у Дионисия рассматривается как возвращение человека в божественное единство. Это достигается через катарсис, волевое очищение души и отрешение от всего чувственно-тварного; благодатное озарение божественным нетварным светом и истечение его в человеческую душу; наконец, высшее воплощение мистического гносиса проявляется в таком единении с трансценденцией, когда уму открываются тайны божественной жизни и он начинает непосредственно в ней участвовать. Второй путь ставит в центр мистическую любовь, в которой совершается живое общение с Христом, т.е. преображение здесь касается в первую очередь не ума, а сердца (хотя, как отмечалось выше, мистической необходимостью является их единство). Еще одним очень важным отличием между этими двумя путями является то, что если первый понимает обожение как непосредственное «вливание» человека в Бога как Единого, то для второго обожение связано в первую очередь с личностным богоче-ловечеством Христа (но это очень тонкий вопрос мистического богословия, и не может идти речь о их однозначном утвердительном разделении). Наиболее яркими представителями здесь можно назвать, например, Макария Египетского, Симеона Нового Богослова, Франциска Ассизского, Рейсбрука, Григория Паламу.
Именно обожение есть тот Рубикон, который четко разделяет мистику христианскую и внехристианскую. Все другие мистические категории не могут позволить провести такое различие именно потому, что сами по себе очень схожи и свою особенность в мистическом опыте той или иной направленности обретают исключительно благодаря категории обожения. Так вот, христианское обожение может быть только личностным, а во внехристиан-ском, даже еще не раскрыв личность, обожение рассматривается как окончательный отказ от нее. Если христианство признает уникальную самоценность каждой личности с ее отдельно-неповторимой связью с Богом, то, например, мистика буддизма призывает каждого раскрыть в себе Будду, т. е. добиться растворения в нирване. Здесь, в конце статьи, мы как бы завершаем круг, возвращаясь к тому, что было уже сказано в начале - характер мистики определяется пониманием в ней трансценденции, а обожение - это как раз воплощение и осуществление присутствия трансценденции в человеке.
Примечания
1. ФукоМ. Слова и вещи. - СПб., 1994. - С. 347-348.
2. Барт Р. Избранные работы. - М., 1994. - С. 72-131.
3. Кант И. Критика чистого разума. - М., 1994. - С. 86-88.
4. Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. - СПб., 1995. - С. 113.
5. Лосский В. Богословие и Боговидение. - М., 2000. - С. 77.
6. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - С. 26.
7. Платон. Федр: Беседы с Сократом: Перевод. - М., 1989. - 131 с.
8. Симеон. Новый Богослов, Слово 45 [=еШ.1] // Творения. - М., 1890. - Репр. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. - Т. 1. - С. 413-415.
9. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. - М., 1991. -С. 152.
10. Таулер И. Царство Божие внутри нас // Проповеди Иоханна Таулера. - СПб., 2000. - С.47, 64.
