CC BY
78
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
УДК 130
ДИАЛОГИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ХРИСТИАНСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ (Я И ТЫ)
С рассветом христианства философия уступала место теологии. Философ ищет высшее, Бога и истину, а верующему Бог раскрывает истину в своем Откровении, Бог сам овладевает верующим, как может овладевать нами какая-нибудь личность. В теизме Бог -это абсолют, но абсолют личностный, коему в молитве говорят «Ты». Основным оказывается отношение «Я - Ты» между верующим и личным Богом.
В политеизме (язычестве) «боги» растворяются в абсолюте, который никогда не бывает личностным. Даже в индуизме бог есть лишь проявление некоего безличного абсолюта, причем столь же условное, как и мир, который призван исчезнуть в чистой самоуглубленности, в полной самотождественности. Эта тождественность не знает «другого» и поглощает всякое личное отношение. Греческие философы полагали над этими богами не Лицо, а некий высший мир стабильности и света, сферу красоты безличностного бытия. Так это у Платона, у Аристотеля и стоиков. У Плотина «ум» (уои^) и «бытие» тождественны: вещь существует, так как она мыслится; мысль существует, так как вещь сводится в конечном счете к интеллектуальной сущности. В Едином отсутствует отношение «Я -Ты». В неоплатонизме познание невозможно, так как в мистическом растворении в абсолюте исчезает различие между познающим и познаваемым.
В иудаизме бог скрывает глубины своей природы. Он проявляет себя лишь своей властью. Имя его непроизносимо. Он окружает себя неприступным светом. Человек не способен увидеть его и остаться живым. С этой страшной божественной монадой невозможна встреча лицом к лицу. Глаголы только от Бога; от человека лишь мрак послушания и веры. В иудаизме познание бога запрещается.
В христианстве божественная природа сообщается человеческой, чтобы ее обожить. Непонятно было следующее: 1) как единый и трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына, который сам есть Бог и в то же время униженный и распятый человек («соблазн для иудеев»?); 2) для эллинов безумие: как безличный Абсолют может воплотиться в личности, как Бог может стать тем, что необходимо преодолеть?
Теология претендовала на создание вселенского языка. Отцы церкви стремились очистить язык философов и мистиков от политеизма. Требование ясности заменялось претензией на глубину гнозиса, выражаемого в догматах откровения. Откровение всегда есть откровение кому-то. Оно состоит из встреч, которые образуют историю, историческую реальность. Бог познается в откровении как в личном общении. Откровение есть объемлющее нас «теокосмическое» отношение. Человек теперь пребывает внутри отношения между Богом и миром. То есть откровение не знает ничего «внешнего». В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Попытки мыслить бога в нем самом повергают нас в молчание, так как бесконечное нельзя заключить в слово. Отсюда путь отрицаний в познании Бога. Апофатическое богословие стремится познать Бога в том, что он не есть. Плотин на этом пути из философа превращался
Белгородский
государственный
университет
П. Г. ТАРАСОВ
Исследуется специфика диалогической динамики христианского слова, его внутренние закономерности и механизмы формирования. Оценивается степень преемственности данной идеи в трудах виднейших представителей Восточной и Западной патристики. Анализируются положения христианской мистики и догматики, имеющие прямое отношение к структуре и особенностям теологического дискурса.
e-mail:
Ключевые слова: Плотин, Ориген, Филон Александрийский, св. Григорий Нисский, Блаженный Августин, Логос, самопознание, Бог, душа, созерцание, диалог.
в мистика. Путь последовательных отрицаний мог приводить к обезличиванию Бога. Логику такого обезличивания выявил Спиноза в своей пантеистической системе. Апофа-тизм ведет к исключению таких атрибутов, как благость, любовь и мудрость. Бог в своей природе непознаваем, но верующий говорит ему «Ты». Говорит так лишь в молитвах. Бог ничем не определяем, потому Он и личен. В молитвах открывается его мудрость, любовь и благость. В этом смысле толкует «Песнь песней» Григорий Нисский. Бог - это возлюбленный, который появляется и ускользает. Чем более душа его познает, тем более он от нее ускользает, тем более она его любит. Чем более она полна им, тем более обнаруживает его трансцендентность. Бог становится бесконечным, и в этом бесконечном раскрытии души непрестанно восполняется любовь. Так Григорий Нисский определяет религиозное понятие блаженства. Если бы человек знал природу Бога, он сам был бы богом. В 19 в. Л. Фейербах заявил, что антропология и есть вся теология. Плотиновский экстаз - это неизреченное слияние. Христианство говорило о том, что только в стремлении к слиянию с Богом человек становится полноценной личностью. Это такое соединение, которое завершает откровение как встречу и приобщение. Исключается растворение в безличном.
Уже греческая философия славила голос и небесную красоту божественного. Нельзя забывать трагический смысл рока в греческом театре, обостренный аскетизм Платона, который призывал философа умерщвлять телесное, его дуализм между чувственным и умопостигаемым. Античность завершалась так же манихейством. Вспоминая свою молодость, Августин говорил, что он не нашел у Плотина самого важного: что божественное Слово пришло в мир и мир не принял его, что Слово стало плотью и что «Сын может быть равен Отцу».
Христианство было парадоксальным феноменом, не только ставшим продуктом восточно-западного синтеза, но и явившим миру новое начало, связанное с пониманием бытия как Слова. Начало, которое знаменовало рождение нового диалога с культурной традицией, диалога, в котором личная связь всегда была доминирующим началом. Этот нескончаемый диалог коренится в сути самого бытия, в сути Слова. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Так гласит Евангелие от Иоанна. Речь идет о воплотившемся Слове Божием как архп> начале всего сущего. Сказанное таким образом, оно могло бы быть понято эллинскими философами, не говоря уже об александрийских толкователях. Филон учит о Логосе, «первородном Сыне Божием». Казалось бы, рождающее Слово венчает собой развитие эллинской мысли. Но иудейское, лично слышимое, воплощенное слово Евангелия и греческий логос - понятия, несущие разные смысловые энергии. Иудейский «Давар» - это всегда личное, взывающее, требующее и приказывающее слово-речение, слово-действие. Адресованное всегда к личному, оно ко всему обращается по имени. Все сущее, наделенное словом, обретает свое вещее звучание и смысл. Это слово не только голоса, но и слуха. Оно всегда включает призыв «Слушай, Израиль», т.е. избранный Мной для слушания, будь готов услышать и уразуметь слово. Текст Торы становится говорящим, предполагая открытость неслыханного, ответ на вопросы и призыв к вопрошанию. В христианском Слове воплотился не только «Давар Яхве» иудеев, но и логос эллинов.
Что такое греческий логос? Сравним два изречения. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть»1. А вот слова Гераклита: «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно»2. На подобное сходство в понимании «Логоса»-«Слова» обращали внимание стоики, платоники и учителя Церкви, которые теологически истолковывали учение Гераклита о Логосе. При внешней схожести смыслов, очевидно разноречие. Через логос Гераклит понимал бытие как природу. Речь идет о логосе как форме оказывания и собирания всего сущего воедино. Логос взывает к бытию всего сущего, а не назначает к бытию. Все то, что относится к мудрости, -все это и есть логос. Логос позволяет всему сущему быть в согласовании и совместности, а тем самым быть обозреваемым, а значит, присутствовать в нескрываемости. Феномен логоса для греков есть основной путь мышления в постижении истины. Феномен логоса об-
1 Библия. Книги Ветхого Завета: Петая книга Моисеева. Второзаконие// Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М: Протестант, 1992. - С. 196.
2 Фрагменты ранних греческих философов. М: Наука, 1989. 4.1. - С. 199.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
разует центр основных вопросов платоновской философии. В «Федре» Платон говорит, что логос состоит в умении соединять различное в надлежащем согласовании, чтобы каждая часть соответствовала целому. Важно разрозненное свести к одному виду так, чтобы видеть и понимать все из одного и строго определенного вида. Это делает логос посредником между чувственным миром и миром идеальным. При всем различии логоса эллинов и Давар Яхве иудеев очевидно, что Слово Христа в своем самобытном начале несет в себе энергию двух культур. Это слово звучащих голосов пророков и площадное слово, откровение и умозрение, слово Бога к человеку и слово человека о Боге - эти две энергии сосредоточены в одном духовном опыте, новом духе единого слова. В нем встретились пророческая мысль древних евреев и эллинская «мудрость».
В эпоху эллинизма происходит встреча библейской традиции и греческой философии. Автор «Книги Соломоновой мудрости» Филон Александрийский одним из первых среди приверженцев иудаизма попытался усвоить «понятийный аппарат» греческой философии. Ветхозаветный опыт веры постепенно переводится на язык теологической догматики. На понимание «живого» Бога налагается разработанная Платоном и Аристотелем концепция самотождественной и неаффицируемой чистой сущности, присущей Демиургу Платона и неподвижному перводвижителю Аристотеля. Демиург в «Тимее» Платона отождествлялся с Богом Книги Бытия. Уже на ином уровне развития теизма личностное понимание Бога привело в христианстве к концепции богочеловечества, которая получила свое выражение в догмате о Боговоплощении. Бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм на вызов христианства ответил подчеркиванием трансцендентности Бога и критикой догмата Троичности во имя строгого монотеизма.
Следует еще раз отметить, что спекулятивная теология христианства развивалась по линии усвоения идей греческой философии. Бог, воспринимавшийся в непосредственной жизненной сфере как живой Бог Библии, описывался теологами с помощью идей чистого бытия, абсолютного блага и абсолютной истины, имеющей характер Откровения. Греческая философия в христианстве получает название язычества. Термин «язычество», разработанный в теологии, обозначает нетеистические религиозные верования по признаку их противоположности теизму. Христианство в плане идейной структуры есть разновидность теизма, уходящего своими корнями в мир Ветхого Завета. Бог христианства есть единый и единственный, живой и личный «Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Еванг. от Матфея, 22:32). Производный от греческого слова Тео'^ теизм - это религиозное мировосприятие, исходящее из понимания Абсолюта как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру всего сотворенного и телесного, свободно творящей мир и свободно миром оперирующей. Признание трансцендентности Бога неотделимо от признания Его постоянной активности, которая часто выливается в чудо. Основной предпосылкой теизма является более или менее осознанное противопоставление «личности» и «вещи», которое на теологическом языке выражается как противопоставление «нетвар-ного» и «тварного». Когда личность понимается вещно, как сущее, тогда она выделяется только своей неповторимостью, т.е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью. Если бесконечность также понимается вещно, скажем, как 'аяег'роу, тогда понятие бесконечной личности лишено какого-либо смысла.
Так обстоит дело для религиозно-философских учений, мыслящих Абсолют как некую сверхличную полноту бытия, которую можно духовно созерцать, в которой можно экстатически растворяться, но с которой нельзя вступить в личностный диалог («Единое» Парменида, «неосязаемая сущность» Платона и т.п.). Такого рода учения могут удерживать личностное понимание божественного на мифологическом и религиознопсихологическом уровнях. Но в них сугубо теистическая направленность воспринимается как угроза для чистоты интеллектуального созерцания. Теизм исходит из особого понимания как личности, так и бесконечности, которые оказываются между собой нераздельно и всегда связанными. Личность мыслится не как комбинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за этими определениями динамика неовеществляемой духовности или самосознания, отрешенного от всего вещного. Однако если в человеческой личности бесконечность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизического индивида, тогда необходимо мыслить некое чистое «Я», где это
противоречие снимается. Этот ход мысли обнаруживается у некоторых мистиков иудаизма и ислама, согласно которым только Бог имеет право говорить о себе «Я».
Теистическое учение о Боге предполагает персоналистскую концепцию человека, т.е. разделение в нем «вещного», которое в составе человеческого «Я» включается в разряд «тварного», и «невещного», т.е. духовного. «Вещное» в человеческом «Я» дает основание к умозаключениям об ином «Я», сотворившем это ограниченное «Я». По словам Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни к какой субстанции, однако он вполне способен уяснить себе свою сотворенность. «Невещное» в человеке осмысливается как «образ» и «подобие» Бога (Быт. I, 26). Интимная близость между человеческим «Я» и «Я» Бога признается не только эзотерической мистикой, но и ортодоксальным теизмом. Между этими «Я» может иметь место диалогическая взаймопрони-цаемость, но не тождество, поскольку оно сделало бы диалог уже невозможным. Грань между Богом и человеческим «Я», когда «Христос живет во мне», согласно изречению апостола Павла (Гал. II, 20), очень тонка. Но именно эта грань как раз и есть граница теизма. Противодействие мистике тождества, как и отмежевание от пантеистической эманации, - это постоянная проблема теизма. Бог продуцирует вещи и мир в целом не в силу необходимого истечения его бытийственной полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограничением в пользу творения. Бог в теизме понимается как сущность, наделенная атрибутом простоты, т.е. неделимости и несводимости к каким-либо составляющим частям. Такая же характеристика приписывается и человеческой душе. Это трудно согласовать с разделением бытия Бога на ноуменальный и феноменальный уровни. Отсюда споры о «несотворенном свете», позволяющем Богу - быть в явлении, полемика о Фаворском свете в православии (исихасты, Григорий Палама), То принимается, то отвергается учение о «нетварном» прообразе космоса, пребывающем внутри самого Бога. Трудность состоит в том, что для теизма положение «Все в Боге» и «Бог во всем» заключает в себе допущение, что Бог и «все», т.е. мир, разделены онтологической пропастью, В язычестве такого рода трудность не возникает вообще3.
Язычество есть религия самодовлеющего космоса, в отличие от теизма, который полагает над природой трансцендентную личность Бога. В язычестве все специфические человеческие характеристики, все социальное, личностное иди духовное в измерения Я в принципе приравнено к природному и составляет лишь магическую эманацию бытия как природы.
Диалектика единства и множественности предстает в язычестве как двойничество и оборотничество, как принципиальная неразличаемость личности и того, что лежит за ее пределами, во все-зачинающем и всепоглощающем лоне бытия-как-природы. Такого рода недифференцированность характеризует сущность язычества.
3 По этому вопросу нет однозначного мнения среди отцов восточного и западного христианства Например, Ириней Лионский полагал, что эту онтологическую пропасть преодолевает Христос через воплощение и воскресение. Для Иринея Бог и мир, дух и материя не представляют первоначальной противоположности, противоположности по существу. Видимый мир не является для него чем-то несущественным и далеким от Бога, как для неоплатоников. Греческая церковь, по крайней мере, в своих руководящих кругах, начиная от III столетия и до настоящего времени, осталось верным греческой мистике поздней древности - неоплатонизму. - См.: Рудольф Кнопф. Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь. // Theologia teutónica contemporánea. Германская мысль конца XIX - начала XX в. О религии, искусстве, философии: Сб. произведений / Сост., предисл., комм., пер., заключит. Статья Ивана Фокина. - Спб.: Изд - во С.- Петерб. ун-та, 2006 г. С. 142 - 143. Так же по этому поросу дал свое определение Константинопольский собор 1117 г. На нем рассматривали заблуждения монаха Нила и митрополита Евстафия Никейского. Они вступили в христологический спор с армянскими монофизи-тами. Спор этот касался следующего вопроса: как рассматривать обожение человеческой природы во Христе? Было два альтернативных термина: обожение по усыновлению (0éoi) и обожения по природе (фйо1). Армяне отстаивали обожение по природе, а Нил и Евстафий - по - усыновлению (т.е. по благодати). Таким образом, последние повторяли по существу несторианскую ересь осужденную ранее на 3 Вселенском соборе. Из их позиции следовало, что обожение человеческой природы во Христе в принципе не отличается от обожения по благодати всякого верующего, спасающегося во Христе. Собор решил, что термины «0éoi» и «Ф1З01» неприемлемы для выражения модуса связи двух природ во Христе, поскольку они соединены особым уникальным ипостасным (т.е. таинственным) образом. - См: Давыден-ков О. Догматическое богословие. Курс лекций. 4.I-II М., 1997. - С. 54.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
Восприятие человека в Библии не менее телесное, чем античное. Но тело для этого восприятия - не гордая осанка, а боль, «не жест, а трепет»; уязвляемая потаенность нутра, а «не объемная пластика мускул». Это не есть тело, созерцаемое извне, но восчувствованное изнутри; это есть образ страждущего и терзаемого тела, в котором живет такая кровная и сердечная «теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя на показ телу эллинского атлета»4. Это есть «образ мягкой, чувствительной, болезненной незащищенности перед ударом»5.
В слове священных для христиан текстов, ветхозаветных и новозаветных, «выговаривает себя уязвимость и уязвленность, но такая, которая для слова есть одновременно возможность совершенно особой остроты и проникновенности.
В христианстве, напротив, путь к уподоблению Богу, согласно Исааку Ниневей-скому, проходит через сострадание и плач. Отказ от красноречия и молчание перед смертным приговором мы встречаем в евангельском рассказе о суде над Иисусом. Свою победу он совершил через молчание. Христианская мысль эксплицируется в готовности слышать и быть услышанной. Усилия единичного человека в природном и социальном мире направлены не на космическое обстояние всего сущего, а на спасение каждого единичного «Я». С понятием спасение соотносятся страх и надежда, которые в горизонте христианского вероучения обретают новую смысловую значимость. Эта значимость оказывается разрешима только для спасения и как спасение. Терминологическое простирание данных концептов замыкается в парадоксальном сосуществовании близкого и бесконечно далекого. Кафаличность церковного начала, таинство Евхаристии делает нас в вере нашей близкими Богу, и в то же время Бог остается бесконечной целью человеческих устремлений.
Для классического античного миропонимания человек - это гражданин космоса, пользующийся своими неотчуждаемыми правами, которые опирались на принцип телесного достоинства человека. Для греков подвиг освящает любую цель. Над античной концепцией человека господствует образ Сократа, иронического мудреца, вынудившего афинян себя убить. Сократа нельзя вообразить плачущим, а Христа смеющимся. В условиях деспотии внешних и внутренних войн античное представление о достоинстве человека становится пустой фразой. Античное миросозерцание разрушалось христианскими мыслителями. Достоинство личности присуще человеку как образу Бога, оно даровано ему Божественной милостью. «Божие создания, - пишет Григорий Назианзин, - рай, эдем, слава, надежда, заповедь, дождь - истребитель мира, дождь - огонь с небес, а потом Закон - писаное врачевство, а потом Христос, соединивший Свой образ с нашим, что и моим страданиям подал помощь страждущий Бог и сделал меня богом через свое человечество » 6.
Образ человека, свойственный христианскому представлению, парадоксален своей драматичностью: как еш сгеаШш, он включен в порядок вещей мира и вынужден делить все страхи и тяготы природных существ, но, в отличие от них, душа человека делает его причастным Богу. Однако человеку дана возможность разрушить свое богоподобие, то есть стать на путь грехопадения. Свободная воля становится источником парадоксов и драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно7. И для христианского понимания и для языческой античности человеческая природа сохраняет свой определенный статус среды всего сущего, но это уже не замкнутое, целостное представление о человеке, а мучительное раздвоение между бездной благодати и бездной погибели. Взятое на себя наглядное унижение и смирение есть средство возвышения себя. Если для классического античного понимания человек является гражданином космоса, то в христианстве он предстает царским сыном, терпящим позор, неподобающий его сану. Божественный статус человека в реальном мире скрыт покровом физического унижения, который ощутила на себе поздняя античность. Приход Бога в мир - это и есть мера вра-
4 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - С. 62.
5 Там же. - С. 64.
6 Богослов Г. Собрание творений: В 2 т. Т.2. Мн.: Харвест; М: АСТ, 2000. - С. 53-54.
7 См.: Каллист (Уэр), еп. Диоклейский. Смеем ли мы надеяться на спасение всех?: Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский / пер.: КуртА. // Страницы. М., 2000. №Т5. - С. 16-36.
чевания людских душ, которая раскрывает перед человеком перспективу стать Богом, то есть перспективу восстановления своего достоинства. Человек - это образ и подобие Бога, тот образ, который оказался унижен и осквернен. Отсюда неизвестная античности скорбь об утраченном образе Божьем в человеке. Это не просто сентиментальный плач, но создание нового образа человека, выраженного в идее воплощения, в идее «вочеловечения» (¿уауВршяшцос;). «И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины...» (Ин 1, 14). Христианское благовестив есть благовестив об Иисусе Христе. Он есть Слово, ставшее плотью, то есть он есть также Слово о человеке. Человек становится существом видимым лишь в зеркале Иисуса Христа. Бог и человек едины в Иисусе Христе, который есть истинный Бог и истинный человек. Именно с этого начинается христианское понимание человека. Иисус - это не изображение и не символ человеческой реальности в целом, человеческой жизни и смерти, страданий и побед. Он, прежде всего Эммануил, то есть «Бог с нами». В качестве человека он не может рассматриваться и оцениваться на основе какого-либо общего, заранее сложившегося мнения о человеке вообще.
Очерчивая горизонт возможного философского размышления о теологической проблематике, мы невольно оказываемся втянутыми в идущий веками спор. Как возможна мысль о Боге в контексте философского вопрошания? Каким образом реальность божественного обращается к нам своим настоящим смыслом, смысловым событием настоящего? Как для спрашивающей мысли возможен акт постижения божественного? Другими словами, каким образом Бог запрашивает нашу мысль, то есть в каком плане местом истины видится слово? Именуемый смысл и есть то, чем живет слово. Образ верующего сознания, выражаемый в едином слове, стал определяющим для целой эпохи. Осмысленное как исполнение бытия слово свершается тем основательнее, чем глубже мы вдумываемся в мысль и начинаем отчетливее слышать слово. Во внимании к слову насыщеннее становится тот смысл, в котором мы мыслим бытие, в котором оно раскрывает себя нам. Мысль о Боге оказывается вопрошанием, в котором сказывается диалогичность самого слова. Этот диалог есть двухсторонний акт познания, предусматривающий активность спрашивающего и активность открывающегося. В теологии Бог сам в своем Откровений открывает себя верующему сознанию, способному воспринять Божественное слово. Молитвенный опыт личностного самооткровения есть всегда опыт личного общения с Богом, с Богом всегда личностным. Отсюда внимание к пророческому слову, конституирующему безусловный характер отношений человека и Бога.
Философское осмысление христианского опыта раскрывает глубину опыта сознания, коренящегося в языке греческой философии, в языке Платона и Аристотеля, стоицизма и неоплатонизма. Понятие божественного в греческой мысли связано со всем сущим, благостным устроением космического порядка, в едином, гармоничном звучании красоты и света вне-личностного бытия. Более содержательный диалог оказывается возможным с неоплатониками как таким интеллектуальным горизонтом, в котором произрастало новое начало мира — мира христианского слова. Так, наставники катехизической школы, учрежденной в Александрии, Климент и Ориген, усвоив экзегетический метод Филона, сохранили эллинский дух в христианском миропонимании. То есть дух александрийских толкователей, присоединяющих к осмыслению Священного Писания весь корпус греческой философии, был вполне эллинским. Требование философской ясности и необходимой глубины гнозиса отвечало греческому истоку отцов церкви. Сила пророческого слова и речь христиан, имплицирующая риторику и искусство диалектики греков, иудейская пророческая сила и эллинская мудрость, откровение и созерцание оказываются предельно сосредоточены в энергии напряженного многоголосия единого Слова. Это слово поражает своей открытостью, находящей свое предельное сосредоточение и глубину в молчании.
Эллинский соблазн, преследующий богослова как раз и сокрыт в интеллектуальной глубине, подчиняющей откровенную истину свету естественного разума. Исчезает непреложное чувство конкретного, подлинная взаимность личной встречи, живого общения «Я и Ты». Природа Бога не вне личности. Полнота божественной природы в триединстве и неслиянности Лиц Святой Троицы. Через личное приобщение вся полнота божественной природы сообщается верующему сознанию. Откровенный опыт - это опыт личной встречи, личного общения, в котором Бог открывает себя.
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
Духовный опыт Христианства, в своей изначальной укорененности в слове, предполагает уже определенную аналитику бытия. Оказываясь уединенным в своей сокровенной глубине, этот опыт таит и сосредоточивает в себе сокровенность различных смысловых энергий. Религиозная энергия есть энергия творящего слова. Эта энергийность начала, прозреваемая в мистическом опыте, обретает свое бесконечно значимое многоголосие в догматическом богословии, освещаемом и хранимом церковной жизнью. В нем пробуждается, возвещаясь в едином созвучии онтологической единственности, внутренняя полифония слова. Речь идет о слове, в котором сосредоточивается и претворяется глубинный смысл всего сущего. Сама действительность христианства в своем судьбоносном свершении развертывает свою собственную историю, творимую в потоке времени. Это есть время всегда незавершенного диалога, открывающего новые смысловые измерения слова как такового. Такого рода многогласие становится «ло-госным» звучанием в своей исторической проницательности и ответственности, в со-ответствии своему неисповедимому началу. Диалогичность речи принадлежит сущности самого бытия, бытия как Слова. Это есть творящее, обращенное к человеку Слово. И этому Слову должно соответствовать всякое богословие.
Богословие в сущности своей всегда мистично, поскольку в догматическом закреплении является богооткровенная истина и непостижимая тайна слова. Постижение таинственной глубины слова требует особого опыта, превосходящего наши чувства и суждение. Этот опыт не может быть претерпеваем в естественной душе, а взывает к внутреннему преобразованию ума, способного обрести личный опыт познания истины. Христианское богословие заключает в себе определенную эсхатологию, суть которой есть последняя и окончательная цель, то есть истина, превосходящая всякое обычное знание. Стремясь к универсальному осмыслению, различные богословские системы в конечном счете призваны обеспечить возможность единения человека с Богом. В едином духе обретают свое внутреннее напряжение Божественное Откровение и личный опыт человеческого разумения, непререкаемый глас пророческого слова и диалектика рассуждения. Глубинный опыт догматического богословия заключает в себе логику смысла, в которой надлежащую артикуляцию получают и греческий Хо'уо^, и вся эллинистическая традиция античной мысли. Сам язык греческой философии имеет исключительное значение для становления и развития христианской мысли. В этой связи важно выяснить, как именующая сила греческого Хо'уо^ наследует творящую мощь слова Бога, как мир эллинской неоплатонической мысли получает свое христианское истолкование.
Вспомним здесь сочинение «О мистическом богословии», авторство которого приписывают Дионисию Ареопагиту. Трактат посвящен проблеме богопознания, а именно обоснованию апофатического пути, фундирующего всю богословкую традицию Восточной Церкви. Только на вершине неведения (аууюою), питаемом мистическим созерцанием и предусматривающем внутреннее очищение, в «сверхлучезарном мраке молчания» достигается единство с Богом. «Молимся о том, - пишет Дионисий, - чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и - чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельный статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту»8. Природа Творца не подлежит никакому положительному знанию. Речь вдет о мистическом богословии, восходящем к Божественной непознаваемости. Это есть опыт мистического единения. Действительно, «Мистическое богословие» Дионисия восходит в своих истоках к неоплатонизму. И эту связь нетрудно обнаружить, обращаясь к «Эннеадам» Плотина. Опыт соединения с Богом, о котором возвещает Дионисий, в сущности своей напоминает экстаз Плотина.
Мистический опыт Плотина предусматривает такое экстатическое единение, в котором исчезает всякая множественность и достигается абсолютная простота Единого. Это экстаз философа, коренящийся в созерцании Бога, обретающего свое положительное оп-
8 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии //О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глаголь, 1995. - С. 351.
ределение в Едином. Это экстатическое единение есть по сути дела преодоление дискур-сивности ума, имеющего дело с множественностью. Речь идет о процедуре интеллектуального порядка, об осознании изначального онтологического единства Бога и человека.
Мистика же Дионисия имеет откровенную природу, ибо основывается абсолютной непознаваемостью Бога. Его экстаз предусматривает преодоление тварного в такого рода экзистенциальном движении, которое требует обращения всего человеческого существа. Это есть трансцендентный акт преобразования человека, в котором он всецело принадлежит абсолютно непознаваемому как сущности совершенно иного порядка, как его собственной существенности. Мистическое соединение есть путь восхождения к Богу, путь полной захваченное™ человека, его обоженности. Но Дионисий говорит не просто об эстетическом единении, - его апофатизм предусматривает расположенность ума, обусловленную непознаваемостью Бога. Такое богословие имеет апофатический характер. Его негативность основывается на живом общении с Богом, созерцании божественных тайн, а не абстрактных понятий спекулятивного мышления.
Естественный путь образования понятий есть путь концептуальной философской мысли. Личный Бог Откровения не являет себя в той или иной интеллектуальной позиции, но это всегда присутствие на пороге тайны. Божественная неприступная сущность не может быть выражена понятиями, присущими нашему естественному разумению. Апофатизм, так или иначе определяющийся в философии (скажем, присущий мистическому опыту неоплатоников), неизбежно указует предел самой философской мысли.
В богословский трудах Дионисия Ареопагита и Григория Нисского путь отрицания сохраняет личное присутствие сокровенного Бога, Откровение. На этом пути личность человека конституируется в личной встрече с Богом, соединяясь с ним по благодати. Хотя апофатизм через собственно отрицательность утверждает непознаваемую природу Божества, но именно в этой непознаваемости раскрывается в высшей степени положительность самого божественного. Бог открывает себя в силу непознаваемости своей собственной природы. Следовательно, апофатический путь предлежит катафатическому познанию. Имена, выражающие Божественную сущность, - это свидетельство неисчерпаемой божественной природы, в которых Бог сообщает о себе. Понятия, достигшие в своей смысловой нагруженности известной чистоты, позволяют нам приблизиться к Богу, но не постичь его сущность. Апофатический путь богопознания защищали Василий Великий и Климент Александрийский, Григорий Богослов и Иоанн Дамаскин.
Григорий Нисский говорит о таком духовном опыте, претерпеваемом изумленной душой, который возвышает ум к реальности, его превосходящей, к абсолютной непознаваемости божественной природы. Непознаваемость есть свидетельство иного опыта -опыта единения с личным Богом, требующего преобразования нашего ума способного к созерцанию абсолютной полноты извечной божественной реальности. Опыт созерцания Богооткрывающейся реальности имеет дело с сокровенным познанием, с истинами Откровения, которые не могут быть достоянием положительного рационального дискурса, присущего философии.
1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - СПб.: Азбука-классика,
2004.
2. Библия. Книги Ветхого Завета: Петая книга Моисеева. Второзаконие// Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. - М: Протестант, 1992.
3. Богослов Г. Собрание творений: В 2 т. Т.2. Мн.: Харвест; М: ACT, 2000.
4. Гарнцев М.А. Плотин о соотношении дискурсивного и недискурсивного мышления: критический анализ исходных методолог, установок / / Некоторые вопросы историкофилософской науки: по материалам конф. / под ред. А.Д. Косичева и др. - М., 1984. - С. 75-83.
5. Григорий Нисский. Об устроении человека. - СПб.: Axioma, 2000.
6. Давыденков О. Догматическое богословие. Курс лекций. 4.I-II. - М., 19977. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии //О божественных именах. О мистическом богословии.- СПб.: Глаголь, 1995.
8. Каллист (Уэр), еп. Диоклейский. Смеем ли мы надеяться на спасение всех?: Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский / пер.: КуртА. // Страницы. - М., 2000. №Т5. С. 16-36.
Список литературы
Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 20 (91). Выпуск 14
9. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - Харьков: Фолио; М.: ООО Изд-во АСТ, 2000.
10. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. - Харьков: Фолио; М.: ООО Изд-во АСТ, 2000.
11. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М, 1991.
12. Мистическое богословие Восточной Церкви. - М.: Фолио, 2001.
13. Новоселов М.А. Догмат и мистика в Православии, Католичестве и Протестантстве. -М.: Лепта-Пресс, 2004.
14. Ориген. О началах. Самара, 1993.
15. Рудольф Кнопф. Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь. // Theologia teutónica contemporánea. Германская мысль конца XIX - начала XX в. О религии, искусстве, философии: Сб. произведений / Сост., предисл., комм., пер., заключит. Статья Ивана Фокина. - Спб.: Изд - во С.- Петерб. ун-та, 2006 г.
16. Тареев М.М. Основы христианства. В 3 - томах. Сергиев Посад. 1908.
17. Фрагменты ранних греческих философов. - М: Наука, 1989.
DIALOGICAL CHARACTER OF CHRISTIAN DOCTRINAL STATEMENT (I AND YOU)
Belgorod State University e-mail:
P. G. TARASOV
Specificity of dialogical dynamics of a Christian word, his internal laws and mechanisms of formation is investigated. The degree of succession of the given idea in works of the most outstanding representatives East and Western patristic is estimated. Positions of Christian mysticism and the dogmatics having the direct attitude to structure and features of a theological discourse are analyzed.
Key words: Plotin, Origen, Philon Alexandria, Grigory Nissky, Blessed Augustine, Logos, self-knowledge, the God, soul, contemplation, dialogue.
