CC BY
156
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (111) 2012
УДК 1302 Т. П. БЕРСЕНЕВА
Сибирский государственный университет физической культуры и спорта, г. Омск
КАТЕГОРИЯ СИНЕРГИИ В ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ___________________________________
В предлагаемой статье синергия рассматривается как основная категория мистического религиозного опыта и всего православного богословия в целом.
Ключевые слова: синергия, православие, благодать, свобода.
В последние два-три десятилетия в научных публикациях, как правило, далеких от философии, часто используется понятие синергии. Например, в «Словаре медицинских терминов» указывается, что термин «синергия (синергизм)» появился как наименование варианта реакции организма на комбинированное воздействие двух или большего количества лекарственных веществ, характеризующийся тем, что это воздействие превышает действие, оказываемое каждым компонентом в отдельности. «Социологический словарь» определяет синергию как «1. Совместное действие; взаимодействие различных потенций или видов энергий в целостном действии. 2. Совместный труд во всех областях человеческой деятельности как основа общности. 3. Незапланированное и неосознаваемое в качестве такового сотрудничество индивидов, преследующих собственные цели, но действующих при этом в одном направлении, т.е. как соц. группа» [1]. В «Бизнес-словаре» синергия рассматривается как «рост эффективности деятельности в результате слияния компаний по сравнению с деятельностью до объединения» [2]. «Экономический словарь» дает следующее определение: «Синергия — условие, состоящее в том, что общий результат превосходит сумму сложенных эффектов; при синергическом слиянии стоимость после слияния превосходит сумму стоимостей отдельных компаний до слияния» [3]. Первая попытка представления синергизма как экономического явления принадлежит американскому ученому Игорю Ансоффу (60-е годы ХХ столетия). Характерно, что он рассматривал синергизм исключительно в контексте обстоятельств, связанных с диверсификацией на предприятии (расширением профиля деятельности, расширением разнообразия и разнонаправленности производства продукции или услуг). Классической «сферой обитания» синергии стала и продолжает считаться такая диверсификация. То есть термин «синергия» в значении суммирующего эффекта используется сегодня в различных областях знания.
Но, оказывается, и медицина, и экономика, и социология используют понятие, которое уже много веков существует в истории религии. Синергия (гр. — сотрудничество, содружество) — концепция православного богословия, утверждающая необходимость «соработничества», сообразованности, согласованного лада между Божественной энергией (благодатью) и энергией человека (волей) в деле спасения, соединения человека с Богом. Философский словарь дает следующее определение синергии — это «совместное действие; взаимодействие различных потенций или видов энергий в целостном
действии. В теологии — соучастие человека в искупительных делах Божьих» [4].
В условиях все возрастающего интереса к истории православной религии, к вопросам влияния религии на развитие русской культуры в целом обращение к понятию «синергия» представляется актуальным и плодотворным. Кроме того, именно категория синергии явилась одним из первых расхождений между западным и восточным христианством, став православным ответом на вопрос о роли свободной воли и Божественной благодати в деле спасения человека.
Споры о приоритетной роли благодати или свободы начались еще в первой трети V века в связи с учением Пелагия. Хотя споры имеют очень давнюю историю и представленные в них подходы и сегодня не могут претендовать на окончательное решение проблемы свободы, все же содержание этих споров и сейчас, «во времена триумфа раскрепощенности наших граждан в выборе образцов социального роста и поиске личного места в жизни» [5], актуально как никогда.
Если западная церковь спорила об отношении благодати к свободе (приписывая благодати решающую роль и практически полностью отрицая активное свободное человеческое участие в деле спасения, или наоборот), то восточное богословие нашло и определило третий путь в решении этих споров. Такое для латинского склада ума «не поддающееся описанию третье решение» есть православное учение о благодати и свободной воле, позднее ставшее известным под именем синергии — «соработания» Божественной благодати и человеческой свободы.
Прежде чем вести разговор о возможных решениях спорной проблемы и, следовательно, о «судьбе» категории «синергия», необходимо определиться с пониманием предмета спора, а именно: рассмотреть понятие благодати в свете Священного Писания. «Полный православный богословский энциклопедический словарь» дает следующее толкование благодати: «слово благодать употребляется в Св. Писании в двух главнейших значениях: 1) свойство Божие, проявляющееся в отношении к падшему человеку и выражающееся в даровании ему спасения; 2) сила Божия, которой совершается спасение человека» [6].
Иерей О. Давыденков в своем «Догматическом богословии» также дает подробный анализ учения о благодати с точки зрения Священного Писания. Как пишет О. Давыденков, древние греки и римляне словом «благодать» выражали понятия о приятных свойствах лица или предмета. Второе понятие, выражаемое этими словами, связано с чувствами,
которые эти предметы или лица возбуждают в окружающих людях (такие душевные состояния, как сочувствие, благоволение, милость, милосердие, благодарность).
В древнееврейском языке, языке Ветхого Завета, слово «благодать» используется для обозначения симпатических чувствований, возникающих между людьми, таких, как благосклонность, благорасположение. Нередко это слово выражает отношение Бога к человеку: «Ной же обрел благодать пред очами Господа Бога» (Быт. 6, 8).
В Новом Завете слово «благодать» употребляется иногда применительно к людям и отношениям, которые складываются между ними. Например, песнь ангелов при рождении Христа: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2, 14), т.е. благорасположенность людей друг к другу. Иногда этим словом в Новом Завете обозначаются некие блага, причем не только духовные, но и те материальные, которые имеют духовное значение. В частности, апостол Павел этим словом называл пожертвования, которые он собирал для Иерусалимской церкви.
Но чаще всего в Новом Завете слово «благодать» используется для выражения отношения Бога к человеку, в этом случае оно имеет два смысла. Во-первых, это слово может употребляться в значении Божественного свойства и сближается с понятием милости, т.е. выражает любовь Бога к падшему человечеству, которое не заслуживает Божественного к себе благорасположения. Пример такого употребления слова «благодать» в Священном Писании: о Пресвятой Богородице сказано, что она «обрела благодать у Бога» (Лк. 1, 30).
Во-вторых, слово «благодать» может означать Божественную любовь и милость, изливающуюся на людей в форме живой и деятельной силы, которая возрождает их и помогает им в спасении. Когда речь идет о благодати во втором смысле, т. е. как о Божественной силе, действующей на человека и в человеке, слово «благодать» часто заменяется словом «сила». Незадолго до Вознесения Господь сказал ученикам: «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян. 1, 8).
Таким образом, и в «Православном словаре» и в работе О. Давыденкова о благодати говорится в широком и узком смысле слова. В широком значении благодать — свойство Божие, которое «... от вечности принадлежит Богу, как предопределение или благоволение о спасении. Действие ее начинается с самого грехопадения, выразившись в даровании обетования искупления, и проявляясь во всей ветхозаветной истории как любовь к падшему человеку. Обладая свойством благодати, Бог слышит молитву взывающих к нему. Действие благодати сказывается и в том, что Бог прощает кающегося грешника и дарует ему жизнь». В узком значении о благодати говорится как о силе, освящающей и спасающей человека: «Со всей полнотой благодать как сила Бо-жия, возрождающая человека, раскрывается в Новом Завете. Здесь она является как божественная сила, обитающая в человеке и действующая в нем настолько могущественно, что в состоянии сделать несравненно больше, чем можем мы сами желать» [6, с. 338].
По вопросу об отношении этой силы — Божественной благодати, освящающей и спасающей человека, к свободе и велись в западном христианстве споры на протяжении столетий. Споры эти, как уже было сказано, начались в V веке, когда британский
монах Пелагий прибыл в Рим. После того благочестия, которое он наблюдал у себя дома, в захолустной в то время Британии, его поразило падение нравов в древней столице Империи. При этом христиане, предававшиеся всевозможным порокам, обычно оправдывали себя расслабленностью и немощью человеческого естества, его склонностью ко злу вследствие первородного греха. Исходя из этого и основываясь на своем личном опыте, Пелагий сделал вывод, что учение о первородном грехе является нравственно порочным, поскольку фактически оправдывает безнравственность и личную безответственность человека в духовной жизни. В Риме Пелагий выступил со своим учением, суть которого сводилась к двум положениям: во-первых, к отрицанию реальности первородного греха и повреждения человеческой природы, так как это учение вредное в нравственном отношении, потому что убивает в людях стремление к борьбе с грехом; во-вторых, к признанию опорой нравственной энергии христианина учения о свободной воле.
Как замечает иерей О. Давыденков, «фактически здесь отрицается необходимость для спасения благодати в смысле особой силы Божией, действующей в человеке. Саму по себе эту силу, ее действительность, Пелагий не отрицал, но он отрицал ее для спасения. По учению Пелагия, эта благодать лишь помогает сделать то, что при соответствующих усилиях можно осуществить и без нее» [7].
И если Пелагий был осужден за свое учение как еретик, то блаженный Августин Иппонский и сегодня почитается на западе как один из величайших отцов церкви и как великий «Учитель благодати», в учении которого благодать рассматривается как сила, внешняя по отношению к человеку и устраняющая его свободу. Так же как и у Пелагия, крайности учения Августина были обусловлены особенностью его духовного пути. Блж. Августин вел в молодости жизнь достаточно греховную и, даже уверовав во Христа, долгое время не мог оставить путь греха. Обращение от греха к праведной жизни произошло для самого Августина совершенно неожиданно и было воспринято им как действие Божественной благодати, совершившееся помимо его собственной воли. Исходя из своего субъективного опыта, Августин сделал вывод, что свободная воля в деле спасения не играет вообще никакой роли, так как после грехопадения свободной воли у человека в строгом смысле нет. Спасение совершается исключительно всемогущим действием Божественной благодати.
Такие крайности в оценках благодати и свободной воли были чужды восточным отцам. Согласно восточной святоотеческой традиции, образ Божий в человеке после грехопадения поврежден, он требует очищения, но не уничтожается. О крайностях учения как Пелагия, так и Августина писал В. Н. Лос-ский: «Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка — благодать и свобода — превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать, как два чуждых друг другу предмета. Блж. Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника» [8].
Каков православный взгляд на соотношение благодати и свободы? Первым, кто стал критиковать учение блж. Августина и создал полное и подлинное восточное гармоничное учение о духовной жизни, отдающее должное и благодати, и свободе, был современник Августина — святой Иоанн Кассиан.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (111) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (111) 2012
В своих прославленных «Уставах» и «Собеседованиях» И. Кассиан указывал, что на вопрос, что же первично: свободная воля или благодать, не может быть однозначного ответа, т.к. благодать «сотрудничает» со свободной волей, укрепляя ее и побуждая ко все большим усилиям. В то же время он делал необходимый акцент на том, что без помощи благодати человек не может прийти к Богу, поэтому она сущностно необходима для спасения. Но его учение, которое, собственно, и есть учение православной церкви, было «некоей мистификацией» для латинского склада ума, что ярко видно из трактатов последователя блаженного Августина в Галлии — Проспера Аквитанского, который «напал» на преподобного Касси-ана.
Именно Просперу посылал Августин два своих последних антипелагианских трактата: «О предопределении святых» и «О даре постоянства»; в этих трудах Августин критиковал мысли преп. Кассиана, как они были представлены ему в кратком изложении, сделанном Проспером. После смерти Августина в 430 году Проспер выступил как защитник его учения в Галлии, и его первым и главным делом было написать трактат «Против автора «Собеседований», также известный под названием «О благодати Бо-жией и свободной воле». Этот трактат есть не что иное, как опровержение знаменитого тринадцатого «Собеседования» Кассиана, в котором вопрос о благодати рассматривается наиболее подробно. Проспер находил, что в одной части своего тринадцатого «Собеседования» Кассиан учил «правильно» о благодати, т.е. точно так же, как и Августин. Но затем, обращаясь к Кассиану, Проспер продолжал, что у него нет согласия ни с еретиками, ни с кафолика-ми. Проспер упрекал Кассиана, что тот нашел некое, не поддающееся описанию третье решение, неприемлемое для обеих сторон.
Именно это «не поддающееся описанию третье решение» и есть православное учение о благодати и свободной воле, позднее ставшее известным как синергия — совместное действия Божественной благодати и человеческой свободы. Преп. Кассиан, верный полноте этой истины, выражает то одну ее сторону (человеческую свободу), то другую (Божественную благодать), а для Проспера это — «не поддающееся описанию противоречие». Приводя цитаты из Писания, Св. Кассиан учил: «Что это, сказанное нам, как не . провозглашение и благодати Божией, и свободного произволения нашего, потому что человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией?» [9, с. 497]. «Многия спрашивают, когда в нас действует благодать Божия? Тогда ли, когда в нас обнаруживается доброе расположение, или доброе расположение тогда в нас обнаруживается, когда посетит нас благодать Божия? Многия, решая сей вопрос, преступили границы, от чего и впали в противоречия и погрешности» [9, с. 498]. «Итак, хотя благодать Божия и произвол человеческий, по-видимому, друг другу противны, но оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры» [9, с. 499].
Для христианского опыта и, в особенности, опыта монашеского, от которого говорит преп. Кассиан, вовсе нет «противоречия» в «соработании» свободы и благодати; это только человеческая логика находит «противоречия», когда пытается понять этот вопрос слишком абстрактно и в отрыве от жизни. В конце тринадцатого «Собеседования» преп. Кассиан по-
казывает, что в своем учении он следует православным отцам, которые достигли совершенства сердца не суетным рассуждением на словах, а самим делом (таким упоминанием «суетных рассуждений» он позволил себе по-настоящему критиковать знаменитого епископа Иппонского); и заканчивает это «Собеседование», целиком посвященное синергии благодати и свободы, следующими словами: «Если же хитро-словесным мудрованием выведено умозаключение, противоречащее такому понятию, то его более надо избегать, нежели обнаруживать на разорение веры. По словам Св. Писания, не вера от понимания, а понимание от веры происходит: если не поверите, то и не уразумеете (Ис. 7, 9), потому что ум человеческий не может совершенно постигнуть, как Бог производит в нас все и вместе все усвояется нашей воле, о коей говорится: если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земные (Ис. 1, 19)» [9, с. 510] .
Преданием восточной церкви всегда утверждалась синергия Божественной благодати и свободы человека: «Мы соработники ^епегдоі) у Бога» (1 Кор. 3, 9). Учение о спасении как о соработниче-стве связано с антропологией восточных отцов, для которых благодать не есть нечто внешнее, извне приданное человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы.
Для лучшего понимания проблемы соотношения благодати и свободы, и, следовательно, категории синергии, необходимо определить более точно христианское понятие свободы. Во-первых, под свободой понимается формальная свобода, т. е. возможность выбора из нескольких возможностей, в том числе и выбора между добром и злом. Формальная свобода неистребима в человеке и сохраняется в любой ситуации. Во-вторых, говорится о свободе нравственной, под которой понимается возможность следовать своему выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена: греховный мир и падшее естество различными способами ограничивают человеческую свободу. Об этой несвободе человека говорит ап. Павел: «Желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу, доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». (Рим. 7, 18—19). Именно эту свободу имел в виду Иисус Христос, когда говорил: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». (Ин. 8, 82). Когда говорится, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеется в виду формальная свобода. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь способствует реализации выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении, или, наоборот, тормозит его деятельность, если выбор оказывается неправильным, не соответствующим воле Божией.
Таким образом, субъективные условия спасения состоят в направленности человеческой воли к Богу и открытости сердца к принятию благодати. Господь говорит: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною». (Апок. 3, 20). Об этом говорил прп. Макарий Египетский в своих «Духовных беседах»: «Воля человеческая есть как бы существенное условие, если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей» [10]. Так же учил и св. Иоанн Златоуст: «Благодать, хотя она и благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно против нее воюют и противятся ей»; «Бог не принуждает никого, если Он хочет, а мы не хотим, то спасение
наше невозможно не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет» [11].
Таким образом, благодать не является силой, действующей в человеке непреодолимо. Мало того, восточные отцы утверждают, что человек может свободно направлять свою волю вопреки благодати. Эта мысль находит подтверждение в Священном Писании. Так, первомученик архидиакон Стефан обвиняет иудеев: «Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы» (Деян. 7, 51). Ап. Павел предупреждает: «Когда услышите глас Его (Святого Духа), не ожесточите сердец ваших» (Евр. 3, 7 — 8), т. е. человек может в ответ на обращенный к нему призыв Божий ожесточить свое сердце. Примером того, что благодать не устраняет человеческой свободы, является проповедь Христа Спасителя, которую принимали далеко не все. Например, галилейские города, которые, несмотря на все усилия Спасителя, не покаялись.
Благодать — это присутствие в человеке Бога, и это присутствие требует от человека непрестанных усилий: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». (Мф. 11, 12). Если человек ведет недолжный образ жизни, благодать Божия отходит от него, человек своей греховностью как бы вытесняет из себя Бога: «Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией» (Евр. 12, 15). Т.е. благодать дается человеку не безусловно, а в зависимости от образа его жизни. Поэтому в образе мыслей восточных авторов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно, и их взаимодействие и называется синергией. Конечно, благодати принадлежит преобладание в совершении спасения, но это никак не умаляет и значения человеческой свободы: для спасения необходимы как содействие благодати, так и свободное участие самого человека.
Библиографический список
1. Социологический словарь [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://slovari-onИne.ш/word/социологический-словарь/синергия.Ыт (дата обращения: 08.11.2011).
2. Бизнес-словарь [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http:// lovari-online.ru/word/бизнес-словарь/синергия.htm (дата обращения: 08.11.2011).
3. Экономический словарь [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http//slovari-online.ru/word/экономический сло-варь/синергия^^ (дата обращения: 08.11.2011).
4. Философский словарь [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://mirslovarei.com/content_fil/sinergija-8009.html (дата обращения: 08.11.2011).
5. Пивоваров, Д. В. Целостный человек (христианская традиция) / Д. В. Пивоваров, В. Я. Нагевичене. — Екатеринбург : Изд-во УрГУ, 2005. - С. 3.
6. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1. — М. : Возрождение, 1992. — С. 338.
7. Иерей О. Давыденков [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_boge2/
davudenkov_dogmatika_1g_01_all.shtml (дата обращения: 08.11.2011).
8.Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http:// www.vehi.net/vlossky/index.html (дата обращения: 08.11.2011).
9. Кассиан Иоанн Римлянин. Писания / И. Кассиан. — М. : АСТ, Минск : Харвест, 2000. — 799 с.
10. Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.hesychasm.ru/ library/makari/besed1.htm (дата обращения: 08.11.2011).
11. Собрание сочинений святителя Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.ispovednik.ru/zlatoust (дата обращения: 08.11.2011).
БЕРСЕНЕВА Татьяна Павловна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории.
Адрес для переписки: e-mail: taniabers@list.ru
Статья поступила в редакцию 22.12.2011 г.
© Т. П. Берсенева
Книжная полка
ББК 60.5/Ф62
Фирсов, М. В. Введение в профессию «Социальная работа» : учеб. пособие для вузов по направлению «Социальная работа»/ М. В. Фирсов, Е. Г. Студенова, И. В. Наместникова. - М. : КНОРУС, 2011. - 223 с. : а-рис. -(Для бакалавров). -Библиогр. в конце тем. - ISBN 978-5-406-00915-4.
Представлена современная проблематика социальной работы, имеющая актуальное значение для подготовки профессионалов в этой области. Учебный курс является систематизированным представлением о важнейших направлениях и характеристиках социальной работы как области познания и социальной деятельности в различных сферах человеческой жизни в условиях развития процессов глобализации, о ее соотношении со смежными областями познания. Большое внимание уделяется социальному работнику как субъекту изменения социальной реальности, его стратегиям помощи. Для студентов и преподавателей вузов, а также широкого круга исследователей общественных проблем.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (111) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
