CC BY
0ПЕРЕВОД И КРОССКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ
DOI: 10.48647/PCOST.2021.99.93.006
В.В. Малявин
«КАНОН ЗАРОДЫШЕВОГО ДЫХАНИЯ»: ПЕРЕВОД С КОММЕНТАРИЯМИ И ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
Аннотация. Статья включает в себя первый перевод на русский язык классического даосского сочинения «Канон зародышевого дыхания» (Тай си цзин), в котором излагаются важнейшие положения дыхательной практики даосизма. Перевод сопровождается текстологическими примечаниями и комментариями в том числе оригинальными разъяснениями автора. Исследование опирается на широкий круг источников, относящихся к традиции «Канона зародышевого дыхания». Автор анализирует как конкретные методы даосской дыхательной практики, так и принципы китайского мировоззрения, отразившиеся в ней. Показано значение исследуемых произведений для развития практики духовного совершенствования.
Ключевые слова: «Канон зародышевого дыхания», дыхание, духовно-соматическая практика, интра-физика, бессмертие.
Автор: МАЛЯВИН Владимир Вячеславович, доктор исторических наук, профессор-исследователь НИУ ВШЭ (ул. М. Ордынка, 17, Москва, 109028). Ведущий научный сотрудник, Институт Дальнего Востока РАН (Нахимовский пр., 32, Москва, 117997). ORCID 0000-0001-8966-6359; E-mail: vladmal0913@gmail.com
Vladimir V. Maliavin
The Scripture ofEmbryonic Breathing: Translation and Preliminary Study
Abstract. The article includes Russian translation of The Scripture of Embryonic Breathing (Tai Xi Jing), one of the most important treatises on the breathing practice in Taoism. Translation is accompanied by textual notes and detailed commentaries including original interpretations by the author. The study is based on the wide range of primary sources relating to the tradition of the Tai Xi Jing. The author analyzes both concrete methods of breathing in the tradition of"inner elixir" (nei dan) and general principles ofChinese thinking.
Keywords: The Scripture of Embryonic Breathing, breathing, spiritual-somatic practice, intra-physics, immortality.
Author: Vladimir V. MALIAVIN, Doctor of Science (History), Research Professor, National University Higher School of Economics (17, Malaya Or-dynka st., Moscow, 109028), Leading Researcher, Institute of Far Eastern Studies, Russian Academy of Sciences (32, Nakhimovsky Av., Moscow, 117997). ORCID 0000-0001-8966-6359;
E mail: vladmal0913@gmail.com
«Утробное», или «эмбриональное», «зародышевое» дыхание {тай си 1нМ) соответствует высшей фазе дыхательной практики даосизма и циркуляции жизненной силы в теле: так называемому «претворению Дао». Речь идет, по существу, об основе всей традиции духовно-телесного совершенствования в даосизме или, говоря конкретнее, взращивании «внутреннего эликсира» {нэй дань ) - прообраза бессмертного тела подвижника Дао. Как сказано в одном из разъяснений «Канона зародышевого дыхания», «зародышевое дыхание» - это только «ложное именование» того, что в действительности является практикой «внутреннего эликсира» [Дао цзан 2004, т. 23, с.185].
Корни методики «зародышевого дыхания» уходят в глубокую древность, а овладение ею по сей день составляют главную цель дыхательных упражнений в самых разных школах цигун и «внутреннего достижения» в даосских боевых искусствах. Первое упоминание о «Каноне зародышевого дыхания» встречается в перечне даосских сочинений в трактате известного даосского автора начала IV в. Гэ Хуна «Бао Пу-цзы» [Гэ Хун 2020, с. 441]. В другом месте Гэ Хун излагает суть «зародышевого дыхания» в следующих словах:
«Важнейшим из всех способов регуляции пневмы1 является зародышевое дыхание. Человек, владеющий зародышевым дыханием, может вдыхать и выдыхать, не пользуясь носом и ртом, подобно зародышу в утробе матери. Если это достигнуто, значит, овладение этим способом завершено» [Гэ Хун 2020, с. 183).
Подвижник Дао, продолжает Гэ Хун, подобен зародышу в чреве матери в том, что получает все, что ему нужно для жизни и роста, через материнскую пуповину, не нуждается в пище и воздухе, а потому может жить «сам по себе» и, следовательно, жить вечно. Соответственно, пуповина считалась у даосов «вратами жизни», а возвращение в состояние младенца в материнской утробе всегда было их заветной целью. Эта тема подробнее излагается в сочинении «Устные наставления о зародышевом дыхании» (предположительно танской эпохи). Там говорится, что у зародыша в материнской утробе рот «забит грязью», и он не может дышать носом или ртом. Поэтому он «глотает» ци матери через пуповину и растет, не получая питания извне [Юньцзи цицянь 2017, с. 659].
Заметим попутно, что мотив уподоблению младенцу восходит к патриарху даосизма Лао-цзы (см. Дао-Дэ цзин, гл. 10, 55). В ней особенно ярко выражен главный завет древних даосов: чтобы жить воистину, нужно жизнь... забыть. В идее зародышевого дыхания этот постулат доведен до его логического предела. Еще одно важное замечание: понятия в даосской (и шире, всей китайской) традиции не обозначают отдельные предметы, сущности или субстанции. Отдельные измерения или уровни реальности в китайском мировоззрении соотносятся по их пределу или, другими словами, моменту превращения, и в этом смысле как бы проницают друг друга, друг в друге пребывают. Китайские мыслители говорят на языке не столько метафизики, сколько интрафизики, где реальность всегда относится к внутренней глубине опыта. Показателен в этом смысле начальный пассаж из «Рассуждения о существенных тонкостях зародышевого дыхания»:
«Каждый день входи в комнату покоя, блюди сокровенное-изначальное. Сокровенное-изначальное означает удержание сокровенного. В сокровенном есть сокровенное: вот моя жизнь. В жизни есть жизнь: вот мое тело. В теле есть тело: вот мое семя. В семени
1 В оригинале употреблен знак ци, который в данном тексте обычно именуется жизненной силой или энергией.
есть семя: вот моя жизненная сила. В жизненной силе есть жизненная сила: вот мой дух. В духе есть дух: вот мое существование само по себе» [Юньцзи цицянь 2018, с. 652].
Уже Гэ Хун дает практические рекомендации по овладению зародышевым дыханием. В конечном счете, говорит он, следует перестать дышать носом и ртом. Следует растягивать вдох, считая до 120, после чего делать такой же медленный выдох. Вдыхать надо носом, а выдыхать ртом, причем вдыхать следовало больше, чем выдыхать. Гэ Хун советует положить на нос и рот гусиное перышко, чтобы лучше контролировать дыхание и сделать его совершенно незаметным (в древнем Китае заниматься медитацией полагалось в лежачем положении). Подвижник должен был постепенно увеличивать продолжительность вдоха и выдоха, доведя цикл вдоха и выдоха до 1000 ударов сердца, и в конце концов полностью отказаться от применения дыхательных органов [Гэ Хун 2020, с. 183].
Надо сказать, что метод «зародышевого дыхания» описывается в даосской литературе по-разному. В одних сочинениях его необходимым условием называется длительный пост и разнообразные упражнения для очищения организма, которые устраняют чувство голода и дают подвижнику способность видеть внутренние органы своего тела. В других текстах столь строгая аскеза и сопутствующие ей «мучения» объявляются излишними, а плоды аскетических упражнений обретаются непосредственно в занятиях «зародышевым» дыханием. К этой линии даосской традиции, судя по всему, принадлежит и интересующий нас канон.
Авторство и обстоятельства появления «Канона зародышевого дыхания» неизвестны, но он имел широкое хождение уже к VII в. В главном своде даосских сочинений «Дао цзан» имеются три его практически идентичных по содержанию списка. Два из них сопровождаются комментарием некоего «господина Хуаньчжэнь», что значит «Иллюзорность подлинного» - имя чисто даосское. Уже в начале XVII в. ученый Чжоу Люйцзин осуществил редакцию этого текста.
Главную трудность для понимания «Канона зародышевого дыхания» представляет его неординарная даже для китайской традиции лапидарность: канон насчитывает только 83 знака. Немногословен и комментарий, к тому же его связь с основным текстом далеко не всегда очевидна. Приходится обращаться к широкому кругу текстов, относящихся
к практике «зародышевого дыхания». Наибольший интерес среди них представляют следующие произведения:
«Канон пользы изначального духа зародышевого начала долгой жизни» (Чаншэн тайюанъ шэньюн цзин); «Рассуждение о существенных тонкостях зародышевого дыхания» (Тайси цзинвэй лунь); «Наставления подлинных мужей о божественной пользе священного зародыша» (Чжучжэнъ шэнтай шэньюн цзюэ); «Наставления Великого Учителя Дамо о чудесной пользе внутренней подлинности для жизни в миру и сохранения тела» (Дамо даши чжуши люсин нэйчжэнъ мяоюн).
Последнее произведение вошло в «Дао цзан» в составе более раннего даосского компендиума «Семь скрижалей облачного хранилища» [Юньцзи цицянь 2017, с. 668-670]. Еще одно сочинение, приписываемое Бодхидхарме и озаглавленное «Глава о зародышевом дыхании» (Тай си пянъ), имеется в даосском собрании XI в. «Дао шу» [Дао шу 2016, с. 135-138]. Появление этих и других текстов, связанных с Бодхидхар-мой, объясняется, надо думать, популярностью этой колоритной фигуры чужеземного аскета и, говоря шире, общим уклоном китайского мировоззрения к так называемому «синкретизму». Если говорить конкретнее, то причины симпатии даосов к легендарному основоположнику школы Чань в Китае нужно искать, вероятно, в том, что в этих текстах говорится о необходимости дополнить духовное прозрение одухотворенной интуицией физического тела. Дух нуждается в опоре на жизненную силу (ци), а ци, не имея формы, нуждается в телесной форме: таков их лейтмотив. Тем самым утверждается необходимость соматической в своей основе практики даосизма и даже превосходство последней над чрезмерно созерцательным учением Будды [Юньцзи цицянь 2017, с. 669; Дао шу 2016, с. 136]. В одном из позднейших текстов плодами совершенствования по Бодхидхарме объявлены превращение крови в молоко, а костей - в разновидность яшмы [ЕвкШвеп 2017, р. 123]. В даосском сочинении («Записки о подлинном от собрания бессмертных Западной горы» (Сишанъ цюнъ сянъ хуэй чжэнъ цзи), которое принято датировать XII в., мы находим попытку дать более взвешенную оценку вкладу Бод-хидхармы в категориях традиционного разделения на три уровня практики совершенствования. Там метод дыхания от Бодхидхармы ставится на «средний» уровень между высшим методом Небесного правителя и низшим методом даосского ученого Гэ Хуна [Дао цзан 2004, т. 19, с. 132].
Во всех указанных выше сочинениях имеются близкие параллели с текстом «Канона зародышевого дыхания» и даются более подробные разъяснения многих его положений. Вместе они составляют основной теоретический корпус интересующей нас традиции. Помимо старинных сочинений мы будем опираться на разъяснения современного мастера цигун и тайцзицюань Чжан Ишана [Чжан Ишан 2013].
КАНОН ЗАРОДЫШЕВОГО ДЫХАНИЯ2 Оригинальный текст
Ш^ШФВ мш^
^^ ЖтвРШТ Ж±ВРШ± &
mm ¿ЙЖШ
[Дао цзан 2004, с.1187-189]
Перевод с комментарием
шшш
Эмбрион завязывается из спустившегося ци.
В комментарии место образования человеческого зародыша отождествляется с нижним Киноварным Полем, оно же Сокровенная Родительница (сюань пинь), а рот и нос - ее врата. Сокровенное, - это вода, а Родительница - мать. Из взаимодействия иньского и янского ци во время соития возникает порождающая жидкость (букв. вода-мать), по прошествии трех лун завязывается эмбрион, а через десять лун тело получает свой окончательный вид, и может родиться человек. Совершенствующиеся в Дао, говорится далее, «оберегают свой дух в теле, а когда дух и ци соединяются, рождается сокровенный зародыш», он же внутренний эликсир, представляющий «Путь бессмертия» [Дао цзан 2004, т. 23, с. 187].
«Спустившееся ци» - в оригинале знак «фу» имеет широкий спектр значений: опуститься, приникнуть, подчинять, укрощать. С. Эскилден переводит «подчиненное ци» (subdued qi). Здесь этот термин имеет от-
2 Пер. и комм. В.В. Малявина.
ношение к особого рода глубокому дыханию, при котором воздух проходит через диафрагму и задерживается в нижней части живота, пополняя запасы ци в теле. Ци в данном случае обозначает и приходящий извне воздух, и энергийный субстрат мира. Говоря конкретнее, речь идет о внесении активного янского ци в стихию пассивного иньского ци: так завязывается зародыш вечной жизни. В одном из параллельных канону «зародышевого дыхания» текстов слово «фу» записывается другим и тоже широко употребительным в даосской литературе иероглифом, который означает «вбирать», а также «подчинять».
Ци дышит изнутри эмбриона.
Комментарий: «Дух - сын ци, ци - мать духа. Шэнь и ци друг с другом сообразуются. Когда возникает зародыш, дух-дитя дышит сам» [Дао цзан 2004, т. 23, с. 186]. Зародыш дышит непосредственно через «утробу» вне органов дыхания, еще не существующих. Он и есть само дыхание, что отобразилось в изначальной двусмысленности терминов тай (утроба и зародыш) и ци (воздух и энергийная субстанция). Это дыхание осуществляется через поры и соматические точки тела в состоянии «предела покоя» (Дао-Дэ цзин, гл. 10). Известный конфуцианский ученый Чжу Си (XII в.) писал, что вдох соответствует «пределу движения», а выдох - «пределу покоя», тогда как дыхание должно быть «мягким-мягким, тщательным-тщательным, глубоким-глубоким, тихим-тихим. Выдох проницает все суставы и поры тела, и ци, следуя ему, выходит. Вдох проницает все суставы и поры тела, и ци, следуя ему, входит» [ЧжанИшан 2013,с.45].
Когда ци входит в тело, есть жизнь. Когда дух покидает тело, наступает смерть. Тот, кому ведом и дух, и ци, может жить долго.
В комментарии цитируется приписываемый Лао-цзы «Канон вознесения на Западе»: «Тело - обитель духа, дух - господин тела. Если господин покоен, дух пребывает в теле. Если господин в смятении, дух уходит из тела. А если дух ушел, как можно поддерживать жизнь? Вот почему уши, глаза, руки и ноги человека не могут двигаться сами, а должны направляться духом» [Дао цзан 2004, т. 23, с. 186].
Таким образом, хотя дух питается ци и в известном смысле вырастает из него, он является господином ци. Чжан Ишан уподобляет дух всаднику, а ци - лошади, несущей всадника. Еще одно сравнение: ци -водные потоки, а шэнь - луна, светящаяся в них [Чжан Ишан 2013, с. 45].
Крепко храни пустоту и небытийность, чтобы питать дух и ци.
В комментарии приводятся некоторые перлы даосской мудрости: «Моя жизнь во мне самом, а не в Небе и Земле. В мире печалятся о том, что люди не могут познать высший Путь, а тот, кто может его познать, не может его осуществить. Но знающий может опустошить сердце-ум, сберечь ци, взрастить жизненную эссенцию и не поддаваться страстям внешнего мира, безмятежностью питать дух и ци и так претворить Путь вечной жизни» [Дао цзан 2004, т. 23, с. 186].
Чжан Ишан называет эту фразу «самым важным наставлением» канона и поясняет: «Пустота и небытие означают достижение пустоты и сохранение покоя, таков закон созидания Сокровенной Родительницы. Пустота - это опустошение своего сердца, небытие - это отсутствие своего тела. Если опустошить свое сердце, то дух сам станет чистым. Если устранить себя (букв. свое тело), то ци само придет к покою. У того, кто может быть в чистоте и покое, дух и ци будут питаться сами собой. Однако этого нельзя достичь одним махом, нужно днем и ночью упорно заниматься, добиться того, чтобы движение и покой слились воедино и только тогда достигнешь успеха. Вот что называется «крепко хранить», и это значит: ни на миг не позволять им разойтись» [Чжан Ишан 2013, с. 46].
ЖтВРШт Ж±ВРШ±
Когда движется дух, тогда и ци движется. Когда покоится дух, тогда и ци покоится.
Комментарий: «Здесь говорится о том, что дух следует за испугом и влечением. Если ты хочешь, чтобы ци не отходило от Сокровенной Родительницы, прежде нужно беречь дух. Когда дух не покидает тело, ци не рассеивается. Сам собой становишься наполненным внутри без еды и питья» [Дао цзан 2004, т. 23, с. 186].
Если хочешь жить долго, дух и ци должны друг друга держаться.
В большинстве современных изданий знак «чжу» {{ (находиться, пребывать) принято заменять на сходно звучащий и пишущийся знак «чжу» Й (обращать внимание, концентрироваться). На этом основании С. Эскилден переводит: "spirit and qi must concentrate on one another" [Eskilden 2015, p. 258]. Однако в таком прочтении силен элемент сознательного активизма чуждого духу даосизма. Чжан Ишан уподобляет упоминаемые здесь отношения духа и ци тому, «как смешиваются вода и молоко», а круговорот взаимного проницания духа и ци как раз и представляет собой процесс «питания жизни» [Чжан Ишан 2013, с. 47]. Комментарий уточняет, что речь идет об усилении янского ци и вытеснении иньского ци, отчего «дух покоен, тело счастливо, и можно жить долго» [Дао цзан 2004, т. 23, с. 186]. Ван Вэньлу видит здесь указание на принцип «сбережения центрированности», упоминаемого еще в «Дао-Дэ цзине»: «Закрыв глаза, обратив взор вспять, достигаешь непоколебимого сосредоточения духа. Тогда дух и ци друг друга держатся, и сберегается центрированность» [Чжан Ишан 2013, с. 165].
Если в сердце не шевелятся мысли, оно не будет метаться в разные стороны. Ни от чего не убегая и ни во что не вникая, оно будет само по себе постоянно неподвижным.
Комментарий: «Шэнь и ци в материнской утробе изначально составляют одно тело. После рождения они попадают в плен страстей и влечений к внешнему миру и ни на миг не могут вернуться к основе. Зная эту истину, люди непрестанно устраняют чувства и мысли, чтобы дух не метался туда-сюда. В том, кто об этом не забывает и может подолгу себя блюсти, дух сам собой станет недвижен» [Дао цзан 2004, т.23, с. 186]. В этой связи Чжан Ишан замечает, что «зародыш» или «утроба» означают здесь «силу порождения», которая создается «способностью сердца и духа быть неподвижными» [Чжан Ишан 2013, с. 46].
¿ЙЖШ
Усердно это претворять - вот истинный путь.
Комментарий: «К словам мудрецов нельзя относиться легкомысленно. У того, кто овладел мастерством зародышевого дыхания, суставы
раскроются и станут сообщаться друг с другом, волосы на коже встанут торчком. Он будет едва заметно вбирать ци через нос, и оно будет растекаться по четырем конечностям и выходить через поры на теле, уходить и не возвращаться. Ци будет продолжать прибывать, его нужно вбирать и не выплевывать, делать это тщательно и ровно. Хотя сказано «вбирать и не выплевывать», ци не входит в тело через горло, а тихо-тихо рассеивается в теле. Тогда внутреннее ци не будет вытекать наружу»3 [Дао цзан 2004, с. 187].
Комментарий переводчика
Согласно разъяснению Чжан Ишана, зародыш в нашем тексте означает «величественный покой» (тай дин) духа - высшая ступень совершенства в даосской традиции4. Это состояние, поясняет Чжан Ишан, когда «нет метаний и шараханий, нет печали и страха, нет мыслей и замыслов - как зародыш покоится в материнской утробе. Дыхание же означает исчезновение грязного воздуха. Повсюду разлит свет. Когда ци фиксировано, тогда дух мудр. Дух и ци друг друга обволакивают, и достигается великий покой, а внутренний эликсир достигает завершения» [Чжан Ишан 2013,с.44].
Значение «Канона зародышевого дыхания» в том, что он прямо указывает на глубинный принцип даосской духовной практики: питать «корень жизни» посредством взаимного удержания целостности жизненной субстанции как двуединства духа и жизненной силы ци. В питании нет никакого внешнего воздействия и рефлексии, единство духа и ци исходит из сокровенной глубины самой жизни, именуемой в даосизме «сокровенной родительницей», «сокровенной заставой», «сокровенной жемчужиной» и т.п. Подвижник Дао должен «оставить» себя и мир, позволить всему сущему быть «самим собой таким». В этом состоянии высшая свобода совпадает с внутренним, прирожденным и в этом смысле природным порядком всего сущего. Отметим наличие неизмеримой, чисто символической дистанции между прирожденным и естественным,
3 Последнее предложение буквально читается: «Тогда внутренняя сила тоже потечет вниз». При замене знака «вниз» на очень сходное с ним по начертанию глагольное отрицание «бу» мы получаем более осмысленную фразу: «внутренняя сила не будет вытекать (наружу)».
4 Подробнее см. трактат Сыма Чэнчжэня «О пребывании в забытьи» [Путь совершенствования 2018].
заданным и данным. Здесь - весь секрет даосской «утонченности», которая означает, помимо прочего, «использовать ложное, чтобы обрести подлинное».
Итак, задача ищущего бессмертия в даосизме - вернуться к истоку или вечно «начинающемуся началу» жизни во всех существах. Его жизненный опыт служит ему одновременно и ресурсом для преодоления ограниченности своего существования, и средством прозрения. Соответственно, дыхание может отдалять его от вечной жизни, и оно же дает ему возможность вернуться к изначальной полноте и цельности бытия. Поистине, наше тело и разум могут вести нас и к смерти, и к жизни. Все зависит от того, как мы распоряжаемся ими. И главное предостережение даосов здесь сводится к тому, чтобы не цепляться за физическую жизнь. Еще Лао-цзы говорил: «Кто бежит к жизни, того уносит в смерть» (Дао-Дэ цзин, гл. 60).
Отметим в особенности тонкие взаимоотношения двух основных измерений единой субстанции жизни - духа и жизненной силы (ци), своеобразного энергийного субстрата жизни. Эта сила является, согласно даосскому учению, «матерью духа»; она своим покоем питает дух, делает его все более просветленным и ясным. В свою очередь дух удерживает ци в покое и направляет его. Подчеркнем еще раз, что эти отношения исключают любое внешнее воздействие: он есть «ци внутри ци» (см. выше). В свете принципа не-двойственности всего сущего все предоставлено себе. Этот момент предоставления всему полноты бытия и составляет тайну Великого Пути. Понятна в таком случае любовь даосских авторов ко всему сокрытому, секретному, темному.
Предоставленность бытия себе не поддается определению, описанию и даже обозначению. Она остается именно «утонченным», «чудесным» действием (мяо), которое свершается непроизвольно в «мгновение ока» (оно же неопределенная длительность) всеобщего «забытья». Понятно также, почему даосские авторы прибегали к «темному», непонятному посторонним языку, где общеизвестные слова получают особый смысл и даже записываются особыми знаками. Например, понятие «ци» в интересующих нас текстах обозначается принятым только среди даосов иероглифом, который состоит из знаков «небытие» и «огонь». Ци в указанном написании указывает на первозданную, или «прежденебес-ную» субстанцию жизни, данную каждому от рождения. Именно этот вид ци имеют в виду даосские авторы, когда говорят, что ци - мать духа. Такое ци противопоставляется общепринятому иероглифу «ци», со-
стоящему из знаков «испарения» и «рис» и относящемуся к явлениям «посленебесного», или материального, мира, как-то: воздух, всевозможные пары и ароматы, психическое возбуждение и проч. Поистине, даосы были обречены на создание своего секретного языка, ведь они говорили о глубинах опыта недоступных ни физическому восприятию, ни предметному мышлению. И речь идет о реальности, напомним, не столько метафизической, сколько, так сказать, интра-физической, пребывающей в самих вещах, знаменующих предел имманентности.
С древности в даосской литературе упоминаются неизменные правила и качества правильного дыхания, способствующего зарождению бессмертного зародыша в теле подвижника. Дыхание должно быть ровным, плавным, глубоким (т.е. проникать через диафрагму в живот), медленным и мягким, как вата [Гао Чжуанфэй 2006, с. 159]5. «Изначальная сила» (юань ци) может извлекаться даосским подвижником извне (воздуха, пищи) и пополнять запасы врожденной жизненной субстанции. Ци, низведенное в нижнее Киноварное Поле, которое расположено в области живота, как раз именуется «спустившимся» или «укрощенным».
В этом состоянии в жизненной силе как бы открывается собственное дыхание, благодаря которому зарождается и растет «внутренний эликсир» или «сокровенная жемчужина», она же бессмертный зародыш внутри бренного тела. Появление этого зародыша сопровождается видениями, непроизвольными телодвижениями, бурчанием в животе и прочими необычными ощущениями. Обретение такого «глубокого», исходящего из «корня жизни» дыхания позволяет постепенно свести на нет дыхание горлом и даже питание внешними субстанциями (еще Чжуан-цзы говорил, что у мудрых людей древности «дыхание шло из пяток»). Это означает также, что подвижник Дао только вдыхает, «вбирает в себя» жизненную силу. Впрочем, обмен веществ в том или ином виде должен присутствовать в любой форме жизни, и практика зародышевого дыхания неизбежно включала в себя выведение из тела «грязного» ци.
5 Перечисленные свойства дыхания составляют традиционный ряд понятий, в котором, как принято в китайской мышлении, первое представляет собой как бы заглавное, родовое определение и продолжается, обретает новые грани смысла в последующих терминах. Перед нами, в сущности, последовательность стадий практики, где последним приходит ощущение, что дыхание происходит в среде мягкой, как вата. Уместно вспомнить поговорку мастеров тайцзицюань, в которой удар уподобляется с уколом «иглы в вате».
В этом процессе все более важную роль играло дыхание через поры тела, которое становилось возможным благодаря очищению и раскрытию каналов циркуляции жизненной силы в организме.
Главным условием роста эликсира или зародыша бессмертия в теле «претворяющего Дао» было «удержание» (шоу) или «дление присутствия» (цунъ) духа во внутреннем пространстве тела. Как говорится в комментарии к канону, «когда дух не покидает тело, (первозданная) сила не рассеивается, и тогда внутри сама собой возникает наполненность, исчезают голод и жажда». Рассеивание жизненной силы или, по-другому, его утечка в конечности названо главным пороком практики также в основополагающем сочинении традиции цигун - «Каноне изменения сухожилий». Тем не менее, в заключительном комментарии к канону рассеивание в одном месте как будто наделяется положительным смыслом (см. выше)6. Секрет, вероятно, в том, что рассеивание в данном случае происходит почти незаметно, «тихо-тихо», что требует необычайно ясного, тщательного бодрствования. Современный мастер тайцзицюань Ван Юнцюань придает рассеиванию как раз положительный смысл: он видит в нем одно из измерений фундаментального принципа «расслабления», и говорит о способности «разбить» рассеивание противника посредством рассеивания еще более высокого уровня, более тщательного и в этом смысле более концентрированного, но и более широкого по охвату [Ван Юнцюань 2010, с. 82-83].
Вот еще одно напоминание о текучей, даже самоотрицательной природе даосских понятий, которые всегда указывают не просто на «соответствие переменам», «следование импульсу перемен», т.е. на реальность, которая изменяется прежде, чем обретет зримую форму, но и на способность, даруемую чистой силой жизни, превосходить себя и нести в себе внутреннюю ось возрастания или, если угодно, утончения качества.
В таком случае не будет удивительном встретить в интересующих нас текстах (в частности, в «наставлениях Бодхидхармы) выражение
в 0 „
В практике китаискои культуры «рассеивание» часто оценивается как раз положительно. Так, в самом раннем сочинении о каллиграфии, приписываемом ЦаИ Юну (II в.) сказано: «Письмо - это рассеивание» [Хань вэИ лючао шу хуа лунь 1997, с. 43]. В данном случае культурная практика воспроизводит момент превращения первозданного хаоса в (потенциально) бесчисленное множество типовых форм существования (ср. слова Лао-цзы о разделке «цельного древа» на отдельные сосуды в гл. 28 «Дао-Дэ цзина»).
«подлинное зародышевое дыхание». Речь идет о высшей ступени дыхательной практики, когда признаки дыхания полностью отсутствуют. Мы имеем дело с «дыханием без дыхания», которое принадлежит длинному ряду аналогичных понятий в даосизме: «воли без воли», «силе без силы», «знанию без знания» и т.д. Такого рода дыханию соответствует «узре-ние подлинных божеств» [Юньцзи цицянь 2018, с. 669-670].
Некоторые важные подробности практики дыхания мы находим в «Каноне пользы изначального духа зародышевого начала долгой жизни». Там сказано, что прежде, чем начать «зародышевое дыхание» следует от десяти до двадцати раз очень осторожно вдохнуть носом «чистое ци» и выпустить ртом «грязное ци», после чего нужно «закрыть рот и предоставить все свершить духу и (первозданной) силе. Сила мягко входит и выходит через нос. Вошедшую через нос силу направляй мысленно в Сокровенную Жемчужину Нижнего Начала, и она смутно войдет в согласие на все четыре стороны. Так сохраняют Сокровенную Жемчужину в качестве господина Нижнего Начала. Не давай появляться мыслям. Если будут появляться мысли, дело не получит завершения. Если долго так заниматься, жемчужина сгустится сама собой. Благодаря занятиям она станет матерью. А если есть мать, непременно появится дитя» (Дао цзан 2004, т. 23, с. 204).
Как сообщается далее, после появления Матери и Ребенка центр практики перемещается в ментальную плоскость, и эта фаза приносит новые чудесные плоды:
«Дух и Сила сливаются воедино. Умом веди их так, чтобы они обращались во всех внутренних органах. Направляя вдохи и выдохи, делай так, чтобы (дух и сила) поднимались и опускались. После длительных занятий дух сам собой прояснится, а сила сама собой обретет согласие. Они ярко осветят пять внутренних органов. Претворив все тонкости занятия, увидишь внутренним взором подлинные божества. Когда сила в согласии, она проницает все четыре конечности. Следуя воле, она может достигать любого места и исцелять людей от их недугов» [Дао цзан 2004, с. 206].
Последняя фраза представляет для нас особенный интерес. Она указывает на общий исток и практики цигун, и боевых искусств Китая: синергию тела и духа, воплощенную в полном согласии воли (одухотворенного динамизма жизни) и собственно жизненной силы. Такое согласие духа и тела делает возможным действие «внутренней силы» (нэй
цзинъ) - главного секрета мастерства во «внутренних школах». Но этот секрет доступен только тем, у кого хватило усердия и веры заниматься «долгое время» и притом заниматься правильно.
О процессе соединения духа и силы в несколько иных словах сообщается в «Трактате о существенных тонкостях эмбрионального дыхания»:
«Совершенный человек делает своим господином дух. Управляя вдохом, он дает течь вниз, а на выдохе дает подняться вверх. Вверху он достигает Грязевого Дворца7, внизу он достигает кончика Стебля8. Когда оба полюса войдут в сообщение друг с другом, можно спасти старых и немощных» [Юньцзи цицянь 2018, с. 652].
На этой завершающей, «духовной» стадии дыхательной аскезы подвижник полностью освобождается от свойств (а вместе с ними и ограниченности), присущих полу. В «Трактате о существенных тонкостях зародышевого дыхания» говорится:
«По завершении Пути зародышевого дыхания и эссенция, и сила имеют господина. Посему у мужчины не будет накапливаться в стебле семя, а у женщины не возникнет в чреве ребенок. Даже если у них будут чувства и желания, они не смогут противодействовать духу. Вот что называется подлинностью зародышевого дыхания. Семя движется вспять и становится духом» [Юньцзи цицянь 2018, с. 653].
Сублимация (если здесь уместно это слово) сексуальных отношений в план духа наряду с прерыванием физического дыхания и отсутствием чувства голода и жажды - важный признак полного перехода на эмбриональное дыхание, что равнозначно появлению в теле подвижника бессмертного зародыша. В этом смысле практика зародышевого дыхания действительно является основой всей традиции «внутреннего эликсира».
1 Верхнее Киноварное Поле.
8 Пенис. Отождествление этого органа с нижним концом орбиты циркуляции жизненноИ силы встречается довольно редко в даосскоИ литературе. Гораздо чаще, в том числе в классических текстах об «зародышевом дыхании, говорится о нижнем Киноварном Поле, иногда скрывающемся под общим названием «Врата жизни».
Библиографический список
Гэ Хун. Бао-Пу-цзы. Мудрец, объемлющий Первозданную Пустоту. / Пер. Е. Торчинова. - М.-СПб.: Пальмира, 2020.
Путь совершенствования. Древность / сост. и пер. В.В. Малявина. - Иваново: Роща, 2018.
Ван Юнцюань. Шоу Ян ши тайцзицюань юйлу цзи цюаньчжао [Записи речей о восприятии тайцзицюань стиля Ян с фотографиями фигур]. - Пекин: Ти-юй дасюэ, 2010.
Гао Чжуанфэй. Тайцзицюань де чжэсюэ, кэсюэ юй чжунго исюэ [Философия, наука и китайская медицина в тайцзицюань]. - Гонконг: Синьитан, 2006.
Дао цзан [Даосский канон] / ред. Чжан Цзиюй. - Пекин: Хуася, 2004. Т. 1-49.
Дао шу [Ось Дао] / сост. Цзэн Цзао. - Пекин: Чжунъян бяньи, 2016.
Хань вэй лючао шу хуа лунь [Рассуждения о каллиграфии и живописи эпохи Хань, Вэй и Шести Династий]. - Чанша: Хунань мэйшу, 1997.
Юньцзи цицянь [Семь скрижалей облачного хранилища]. - Пекин: Чжунъян бяньи,2017.
Чжан Ишан. Даньдао синьчуань [Наследие пути эликсира]. - Пекин: Шэхуэй кэсюэ вэньсянь, 2013.
Eskildsen, Stephan. Daoism. Meditation and the Wonders of Serenity. - Albany: SUNY, 2015.
Eskildsen, Stephan. Bodhidharma Outside Chan Literature: Immortal, Inner Alchemist, and Emissary from the Eternal Realm // lournal of Chinese Religions. Vol. 45, № 2, 2017.
References
Dao Shu [Axis ofDao] (2016), Peking, Zhongyang bianyi. (In Chinese).
Dao zang [Taoist Canon] (2004), Peking: Huaxia, Vol. 1-49. (In Chinese).
Eskildsen, Stephan (2015) Daoism. Meditation and the Wonders of Serenity, Albany: SUNY.
Eskildsen, Stephan (2017) Bodhidharma Outside Chan Literature: Immortal, Inner Alchemist, and Emissary from the Eternal Realm, Journal of Chinese Religions, Vol. 45, № 2.
Gao Zhuangfei (2006). Taijiquan de zhexue, kexue yu zhongguo yixue [Philosophy, Science and Chinese Medicine in Taijiquan], Hongkong: Xinyitang. (In Chinese).
Ge Hong (2020). Bao Pu-zi. Mudrez obiemliuschyi pustotu [The Sage embracing simplicity], tr. By E. Torchinov, Moscow-Sankt-Peterburg: Palmira. (In Russian).
Han, Wei, Liuchao shu hua lun [Discources on Calligraphy and Painting in Han, Wei and Liuchao Times] (1997), Changsha: Hunan meishu. (In Chinese).
Maliavin F.F.(2019) Put sovershenstvovania. Drevnost [The Way of Self-cultivation. Ancient times], Ivanovo, Roscha. (In Russian).
Wang Yongquan (2010) Shou Yang shi taijiquan yulu ji quanzhao [Recorded speeches on the obtained Yang style Taijiquan with pictures of figures], Peking: Tiyu daxue. (In Chinese).
Yunji qiqian [Seven Collections of Cloud Storage] (2017), Peking, Zhongyang bianyi. (In Chinese).
Zhang Yishang (2013) Dandao xinchuan [The Heritage of the Way of Elixir], Peking: Shehui kexue wenxian). (In Chinese).
