Календарные обходы и мартовская обрядность у народов Восточной Европы. Преемственность и этнокультурные контакты Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»



Календарные обходы и мартовская обрядность у народов Восточной Европы. Преемственность и этнокультурные

контакты1

1 Текст кандидатской диссертации А. Н. Анфертьева с включением тех правок, которые были сделаны им самим в рукописи - прим. ред.

Введение

В современной этнографической науке большое внимание уделяется теории этнокультурных контактов2 . Существенным вкладом в разработку этих проблем может стать, на наш взгляд, исследование контактов в народно-обрядовой сфере. Выходящая в свет коллективная монография под редакцией С. А. Токарева «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы (XIX - начало XX в.)»3 ещё раз со всей очевидностью демонстрирует факт удивительного единства календарных обрядов на всей территории Европы. Но какова природа, каково происхождение этого единства? На этот счет нет единого мнения, и это естественно. Мы вправе a priori ожидать, что гетерогенность европейских обрядов окажется очень велика. Для того, чтобы разобраться в истории этого обрядового комплекса, необходимо ясно представлять себе существующие возможности объяснения. Сходство между обрядами двух или более народов может быть результатом не только сравнительно недавних контактов между представителями этих народов, но также результатом самостоятельного развития представлений, возникающих, в конечном счёте, на основании сходных условий жизни. Затем, оно может оказаться общим наследием народов, предки которых в каком-то, очень отдаленном прошлом, составляли этническое единство4. Наконец, сами контактные связи могут осуществляться не только через непосредственный контакт, но также (в пись-

2 Сошлёмся лишь на новейшие работы (там же библиография вопроса): (Staszczak, 1978, s. 3-5, 15-21, 58-68, 148-152 et passim; Поплинский, 1978, c. 3-19).

3 Зимние праздники. М., 1973; Весенние праздники. М., 1977; Летне-осенние праздники. М., 1978.

4 Если заходит речь об общем наследии, необходимо точно формулировать, к какому периоду истории восходит это наследие. Так, говоря об общеславянских элементах, мы можем иметь в виду период от распадения славянской общности (и тогда в эту категорию попадут инновации и заимствования этого периода), но можем также подразумевать только исконно славянские элементы, которые не могут быть ничем иным, как элементами индоевропейскими.

менных обществах) могут быть следствием международной циркуляции письменных сочинений, заимствования целых общественных институтов (например, церковной организации) и т. п. Генетическое изучение обрядов должно быть одновременно типологическим и историческим, а это значит, в частности, что оно не может основываться на изучении обрядов только одного народа, только одного исторического периода.

Цель настоящей работы - изучение путей формирования восточноевропейской календарной обрядности с точки зрения выявления в ней античного и византийского наследия. Привлечение материала из различных частей исследуемого региона неминуемо сопряжено с довольно выборочным использованием материала по конкретным народам. Вместе с тем, предлагаемый подход позволяет, как мы полагаем, избежать регионализма в оценке отдельных фактов. Отправным пунктом для исследования служит древнегреческий обряд, состоящий в календарном обходе домов, приуроченном ко времени весеннего прилёта ласточек. Календарные обходы - обряд, занимающий важное место в календарной обрядности современных народов Европы, известен в Европе повсеместно. В 1 главе диссертации мы показываем, что календарные обходы разного рода были весьма распространённым явлением также и в древнегреческой народной обрядности. Исследование ведётся далее по двум тесно связанным между собой линиям. Глава 2 посвящена вопросу о роли древнегреческих календарных обходов в формировании этой разновидности обрядов у других народов Европы. В связи с решением этого вопроса рассматриваются некоторые общие аспекты истории и типологии календарной обрядности5. Другая линия исследования, отраженная в 3 главе, состоит в прослеживании истории одного конкретного календарного обхода, некогда приуроченного к марту месяцу. Исследование истории этого обряда незбежно влечёт за собой рассмотрение всего мартовского обрядового комплекса, занимающего важнейшее место в обрядовом году Восточной Европы, но до сих пор слабо изученного. Некоторые выводы методологического характера, вытекающие из наших наблюдений над историей обрядов этого региона, изложены нами в Заключении.

5 Сравнительное изучение древних и новых обходных песен позволяет, в то же время, глубже разобраться в античных свидетельствах. (Ср.: Богаевский, 1910, с. 237; Nilsson, 1940, р. 72.)

Глава 1: Календарные обходы домов у древних греков

§ 1. РОДОССКАЯ ОБХОДНАЯ ПЕСНЯ.

Афиней из Навкратиса, писатель, живший на рубеже II и III вв. н. э., в своем сочинении «Пирующие софисты» приводит цитату из труда некоего Феогнида «О родосских праздниках» (АШ. 360 Ь^)6. Феог-нид сообщает, что некоторую разновидность обычая собирания даров (ауе1р£1у), имевшую место в месяце боэдромионе, на Родосе называют се118оу1^егу7. Это название, как поясняет Афиней, связано с песней, сопровождавшей обряд8. Песню он далее приводит, но, как это обыкновенно бывает в подобных случаях, текст песни далеко не исправен. Чтобы не вдаваться в текстологические проблемы, мы возьмем за основу реконструкцию Э. Диля ^еЫ 1925, р. 201 sq.), проявившего одновременно очень бережное отношение к рукописной традиции и внимание к структуре стиха:9

6 Афинея, в свою очередь эксцерпировал Евстафий (автор XII в н. э.), снабдивший текст полезными комментариями: Od. ф 411. P. 1914; см. также: ф 240. P. 1925 ed. Rom. В обоих случаях Евстафий недвусмысленно указывает свой источник (Sv ка! ÉKtíGetaí tiva o Seipvocofict»^ и papá тф Seipvocofictí).

7 От слова xeliSráv "ласточка".

8 Мы будем называть эту песню хелидонисмой. Слово хелидонисма, заимствованное из новогреческого обихода (см. ниже, гл. 3) и прижившееся в научной литературе, вероятно существовало в древнегреческом языке (ср. аналогичное коронисма: гл. 1, § 7). Евстафий (ф 411. P. 1914) использует также слово celidonismOj, взятое из неизвестного источника.

9 Мы решительно предпочитаем эту реконструкцию популярному в настоящее время тексту Д. Л. Пэйджа: (Page (ed.), 1968, p. 234 sq.)

'H1G', flGe celiSèv Kalaç ropaç agouoa Kai Kalouç èviauto-oç, èpi gaotépa leukà 5 K°Pi vrâta pélaiva.

palàBav оЪ ppoKÔKlei èk rniovoç oïkou oïvou te Sépaotpov roprâ<v> te kàvuotpov. 10 Kai popœva celiSèv Kai leKiBitav oùk àmœBeîtai. potep' àmœpeç À laPœpeGa; e„ pév ti Sèoeiç- e„ Sè p», oùk èàoopeç-15 À tav Bupav fépwpeç À to 0pép9upov À tav yuvaÎKa tav еою KaGripévav-ргкра pév èoti, paiSiœç viv oïoopeç. âv S^ féphiç ti, péga S^ ti fépoiç. 20 avoig' avoige tav Bupav celiSovi-

où gap gépovtéç èopev, alla rnaiSia.

Перевод песни, в этой реконструкции, будет выглядеть примерно

так:

Прилетела, прилетела ласточка, приносящая хорошее время года и хороший год, с брюшка - белая, 5 а со спинки - чёрная. Выноси-ка ты палафу из богатого дома, и вина кружку, и корзинку сыра. 10 И от булки ласточка

и от лекифиты не отказывается.

Уйдём ли мы ни с чем или получим?

Если дашь что-нибудь... Если не дашь в покое не оставим: 15 Или дверь унесём, или притолоку,

или женщину, которая сидит внутри, -она маленькая, мы её легко унесём. А если будешь нести что-нибудь, Так уж неси что-нибудь большое. 20 Открой, открой дверь ласточке. Мы ведь - не старики, а дети.

Некоторые детали здесь требуют пояснения.

v. 2-3 юрад, eviautoúg - pluralis. Обычно всё же переводят в единственном числе (Так в статьях: Klinger, 1927, str. 14; Adrados, 1974, р. 49.), видя в этом, вероятно, pluralis poeticus. По мнению А. И. Зайцева (личное сообщение) ауоиоа... eviautoúj значит "которая всякий раз приносит (хороший) год". Отметим, что Е. В. Аничков сохранял pluralis (Аничков, 1903, с. 218), основываясь на рукописном ударении юрад (исправленном Г. Германном). Таким образом, он переводил: "прекрасные часы и прекрасные дни". "Дни" для eviautoúj совершенно непонятно.

v. 6 Палафа - лепёшки, изготовленные из высушенных и растёртых смокв10.

v. 11 Лекифита - хлебцы, в тесто которых добавлено овощное пюре (Ath. 114 b). Впрочем, по мнению Евстафия, в них добавляли яичный желток (1. с.). И то, и другое объяснение согласуется с двойным значением lÉKiBOj.

Текст песни явным образом распадается на две части, из которых только первая (v. 1-12) может считаться хелидонисмой в собственном смысле слова. Вторая часть, которую мы назовём просительной, не имеет явной привязки к определённому обряду: указанные ниже текстуальные совпадения её с другой обходной песней (иресионой) не являются,

10 И. Кирасси напрасно приписывает этому кушанью исключительно обрядовое значение (Chirassi, 1962, p. 56-62, 66, 189).

поэтому, неожиданными. Смысловое деление песни подкрепляется делением метрическим. Логаэды с различной базой в собственно хелидонис-ме противостоят ямбическим триметрам просительной части по самому способу исполнения: пение в первом случае и декламация во втором. Этому обстоятельству придавал большое значение Ф. Ф. Зелинский, видевший в сочетании этих двух частей то, «что немцы называют Lied und Spruch, Singen und Sagen, а греки aSeiv Kai leyeiv, фЗ'л Kai empphpa», то есть явление, легшее, по его мнению, в основу греческой драмы, а также некоторых других жанров (Zielinski, 1885, s. 237-240; Зелинский, 1896, с. 187 сл.). Мнение Зелинского, хотя и страдаёт некоторыми преувеличениями (вряд ли уместно, скажем, рассматривать просительную часть песни как импровизацию), хорошо совпадаёт с теоретическими представлениями А. Мейе о природе греческих метрических размеров (Meillet, 1923). С его точки зрения, ямбические триметры всегда были размером декламационным (p. 25 ss.), а первая часть хелидонисмы представляет весьма архаичный тип песенной метрики11. В последнее время принято оспаривать теорию Мейе относительно исконной декламацион-ности некоторых размеров (гекзаметр, ямбический триметр)12. Адрадос, в связи с этим, противопоставляет две части родосской песни как хоровую партию и монодию экзархонта (p. 47 ss. et passim)13. Мы не хотим здесь решать вопроса о природе ямбического триметра; в данном случае для нас важен сам факт противопоставления двух частей песни. Такое противопоставление, характерное для обходных песен новейшего времени (см. ниже: гл. 2, § 11), могло, вероятно, принимать разные формы. Если прав Мейе, то особый интерес представляет иресиона, где обе части составлены в декламационных размерах (первая часть, т. е. собственно иресиона, - гекзаметры). Что касается сочетания хоровой

11 Согласно Мейе, в песнях такого рода имела место значительная свобода в том, что касается распределения долгот и даже количества слогов в базе (p. 39). Поэтому ему не нужно было убирать союз Kai (v. 3), что делают многие со времен Германна вопреки единогласию традиции.

12 См. раздел о греческой метрике в статье: (West, 1973, h. 3-4 (специально о хелидонисме см.: p. 165 ff., 184).

13 Он ссылается на важную книгу (T. B. L. Webster. The Greek chorus. L., 1970), оставшуюся для нас недоступной.

песни и монодии экзархонта («починальничка»), то оно не представляет никакой редкости в новейшее время.

Итак, первая часть хелидонисмы представляет собой безусловную песню, без строфической организации, но с размером, восходящим, по мнению специалистов, к праиндоевропейским прототипам. Вторая часть, как мы уже указали, состоит из ямбических триметров. Особое место занимает v. 13. Исходя из вышесказанного, ясно, что нельзя объединить в один ямбический триметр v. 12 и v. 13, что сделал Г. Германн и осуждал Г. Узенер (Usener, 1887, S. 82). Узенер, впрочем, за~~—■ вычеркивал potep' как глоссу. Далее некоторая трудность ожидаёт нас в v. 14: протасис e„ mev ti Srooeij лишен по видимости аподосиса. Евстафий (1. с.) видел здесь неожиданный эллипсис: elleiPtiKrng e^er eoti Se ка! pap' "bpovoiav. Ю. В. Андреев, судя по его переводу (Андреев, 1967, с. 132), рассматривает 1аРюце9а в качестве аподосиса («или получим что-нибудь, если дашь»). Это решение, однако, нарушает стройность противопоставлений (ар!юцед f| 1аРюце9а; e„ mev... e„ Se), создаёт ненужный смысловой анжабеман и т. д. Между тем, у v. 14 есть параллели. Помимо v. 14 иресионы, где вместо ойк eaoomeg стоит o^c eot»Xomev, а все остальное идентично, можно отметить подобные анаколуфы у Ксено-фонта (Xen. Exp. Cyr. 7, 7, 15: e„ mev со ti eceij <...>. ppoj leyeiv, e„ Se m», ^metg ppog oe ecomev) и у Платона (Plat. Leg. 854 c) <на полях: Ср. Соболевский, § 1293>. Можно найти аналогичные конструкции и в эпосе. Видимо, ближе всех к пониманию этого стиха был Зелинский (Зелинский, 1896, с. 188), переводивший так: "Хочешь, давай; а не хочешь, то мы тебе этого не спустим.". Что же касается v. 13, то и он без особой надобности делает из него ямбический триметр, вставляя в начале ti S»; / «Что же будет?»/ (там же; Zielinski, 1885, S. 239).

Последовательность ямбических триметров нарушается также в v. 18 sq. Неясность этой фразы смущала, видимо, уже Евстафия, который её опустил. У. фон Виламовиц-Мёллендорф предлагал аг ка Se fepvj; а Т. Бергк - аг Se fepvj ti, цеуа S» ti fepoio (Kaibel, 1887, p. 288, ad. 1). В варианте Бергка появляется идея взаимности («А если будешь нести что-нибудь, так чтоб и тебе получить что-нибудь большое.»). Узенер против этого возражал (p. 83), указывая, в частности, что тогда в протасисе ожидался бы coni. aor. (eveyKVj), а не coni. praes.14. Как нам кажется, смысл тоже по-

лучается плохой (за «что-нибудь» хозяину желают «чего-нибудь большого»?). Впрочем, полностью убедительной реконструкции этой фразы мы не знаем. Совершенно непонятной нам кажется реконструкция Б. Снелля ^гапуо, 1976, S. 94): V. 18 а ферт|д тг, реуа тг, ферогд. <фёре>...

Приведя текст песни, Феогнид замечает, что этот обычай был изобретён Клеобулом из Линда (знаменитым тираном, одним из семи мудрецов), когда возникла потребность в сборе денег. Подобное этиологическое объяснение обычно для греческих источников, когда дело касается обрядов такого рода, и ни] элез» формации обычно не несёт. Во всяком случае можно догадываться, что во времена Феогнида этот обряд не рассматривался как недавняя инновация, раз возникновение его относили к легендарным временам. Хотя мы не знаем точно время жизни Феогнида, не упоминаемого в других источниках (Ср. Бо-гаевский, 1908, 304 сл.), приблизительно его следует, видимо, отнести ко времени расцвета Родоса в эллинистическую (позднеалександрийскую) эпоху (Т^р, 1914, S. 13; Вих, 1934, Sp. 1984). Установление времени жизни Феогнида тесно связано с вопросом о диалектальных особенностях песни. Г. Узенер полагал, что значительное вытеснение дорийских форм формами койне в тексте Феогнида отражает речевую практику его эпохи 82. Апт. 38). Это далеко не бесспорно. Все же решение этого вопроса потребовало бы специального экскурса как в диалектологию, так и в историю текста позднеэллинистических авторов. Во всяком случае, вряд ли вызывает сомнение, что песня была записана на эллинистическом Родосе.

Значит ли это, что обряд, о котором идёт речь, был исключительно родосским, как представляет нам Феогнид своей этиологической легендой? Дополнительные свидетельства о существовании обряда в древней Греции мы находим у Диона из Прусы (1-11 вв. н. э.) и Гезихия Александрийского (V в. н. э.), однако без локализации. В лексиконе Гезихия объясняется слово «хелидонисты», т. е. участники обряда се1г8оу!^егу:

14 При наличии coni. aor. было бы так, как в переводе С. И. Радцига (Радциг, 1977, с. 37): «А вынесешь нам что, и сам получишь много». Ср. у Адрадоса (Adrados. 1974, p. 50): «Pero si nos das algo, te llevarías también algo importante», удивительно, однако, что читает Адрадос по Пэйджу. Т. е. fépoij!

CeliSovictaí- oí t|v celtSóva ágeípovteg. Марк Музур предложил к глоссе Гезихия конъектуру tí celiSóvi, обычно принимаемую (Schmidt, 1962, p. 280). Слово celiSovictaí, представляющее аналогию к Koprovictaí (см. ниже: гл. 1, § 7; ср.: хелидонисма - коронисма), засвидетельствовано также у Евстафия (1. с.). У Диона из Прусы (or. 53, 5) упоминается, что женщины украшают ласточек шерстью и льют на них благовония. По всей вероятности, речь идёт о фигурках ласточек, которые несут участники обряда. Фигурки ласточек носят при соответствующем обходе в современной Греции (см.: гл. 3, § 1), причем при их украшении используются красные и белые шерстяные нитки15. Свидетельство Диона позволяет предположить, что такие фигурки употреблялись и в древнегреческом обряде16. Эта гипотеза представляется более вероятной, чем мнение о том, что сами исполнители обряда имели орнитоморфный костюм (Андреев, 1967, С. 132, прим. 2; Franyó, 1976, S. 107) или, по крайней мере, так был одет их запевала17 (Adrados, 1974, p. 51 s.). Наиболее существенный свет на поставленные вопросы проливает свидетельство Иоанна Златоуста. В одной из проповедей, обращенных к жителям Анти-охии (Homil. 35 Matth.), знаменитый проповедник укоряет своих современников в том, что они неохотно дают милостыню нищим, в то время как участники календарных обходов без труда получают подаяние за своё непристойное поведение. В числе последних указаны те, кто носят ласточек, будучи вымазаны сажей, и всех подряд оскорбляют (oí celtSóvag pepifépovteg Kai °oßo1romevoi Kai rnávtag KaKrgopowteg)18. Очевидно, что исполнители обряда носили изображение ласточки19. Деталям (чер-

15 Об этом магическом средстве нам придётся упоминать в дальнейшем неоднократно.

16 Впрочем, такое предположение высказывалось и безотносительно к свидетельству Диона, см.: (Аничков, 1903, с. 219; Thompson, 1936, p. 319.)

17 Адрадосу такая гипотеза необходима для того, чтобы оправдать в высшей степени искусственную теорию, согласно которой в интересующем нас обряде изображалось соединение в священном браке (íepog gámog) ласточки и женщины, представляющей общину (как в весенней эпифании Диониса в Афинах). Понятно, что для такой теории необходимо ласточку, имеющей в песне определённо женский род (ágcuca и т. д.), сделать юношей («la "golondrina" (que es un joven)», пишет Адрадос: ( Adrados, 1974, p. 58)).

нение лица сажей, кaкhyopía) не стоит придавать особого значения: они характерны для календарной обрядности вообще и не специфичны для данного обряда20. Важно, что в то время, к которому относится эта проповедь (последняя четверть IV в. н. э.), в сирийском городе этот обычай был настолько типичен, что на него можно было ссылаться в проповеди, как на что-то общеизвестное. Это заставляет предполагать достаточно широкое распространение обходов с ласточкой в Греции в предшествующую эпоху. Косвенным доводом в пользу такого предположения может также служить факт едва ли не повсеместного его исполнения в Греции нового времени. Но этот довод надо подкрепить доказательством континуитета обряда на территории Греции, чем мы займемся в гл. 3.

Некоторые исследователи видят фрагменты хелидонисм или, по крайней мер, их текстуальное влияние в других поэтических текстах архаического и классического периодов: в иресионе, у Сапфо, Анакреона, Симонида, Аристофана (См.: Thompson, 1936, p. 319 f. (s. v. XE-LIAWN); Adrados, 1974, p. 55). Этот интересный вопрос требует специального рассмотрения; во всяком случае, связь приводимых примеров с хелидонисмой неочевидна. Надо заметить, что греки, подобно другим народам (см.: гл. 2, § 1) вообще весьма эмоционально относились к прилету ласточек, воспринимая их как важную примету прихода весны21. От названия ласточки было образовано название теплого весеннего ветра (celiSovíag); «ласточкой» называли также часть зодиакального созвездия Рыб, через которое проходит солнце в те сроки, когда прилетают ласточки. Большое число изображений ласточек найдено на фресках и

18 Текст цитируется по изданию: (Montfaucon (ed.), 1827, p. 402 A).

19 Вопреки Л. Радермахеру, полагавшему, что в этом случае сами просители называют себя ласточками (Radermacher, 1918, S. 116).

20 Так, чернение лица сажей широко распространено в Европе, особенно в весенних обрядах (важные соображения по этому поводу см. в: (Веселовский, 1883, c. 162-165, 437, 453). Известно оно и в современной Греции (см. напр.: Dawkins, 1906, p. 195, 197, fig. 3, 5, 7, 8; Lawson, i9i0, p. 224, 226, 227, 230). В древней Греции чернил лицо сажей предводитель фаллофоров (Ath. 622 d; см.: Pickard-Cambridge, 1966, p. 137, 141).

21 См. богатый материал, собранный в: (Estienne, 1865, coll. 1433 sqq. (s. v. XeliSovlaç, XeliSôvioç, XeliSráv); Gossen, 1921, Sp. 770 ff.).

сосудах ещё микенской эпохи с острова Санторин (см. напр.: Марино-вич, 1973, с. 127 сл.). Разумеется большинство из этих фактов связано с интересующим нас обрядом лишь в рамках общего эмоционального отношения к ласточке как вестнице весны. Было бы весьма неосторожно видеть в них отражение календарного обряда с ласточкой или, тем более, древнего культа ласточки, как это делает Адрадос (Adrados, 1974)22.

Тот факт, что греки воспринимали ласточку как вестницу весны, с необходимостью ведет в сторону признания весеннего характера обряда, зафиксированного Феогнидом. Об этом свидетельствует и текст песни: Kalag ropag - это, конечно же, о весне. Приметами весны в тексте являются также вино (весной заканчивался процесс его ферментации и не случайно афинский весенний праздник Анфестерий был посвящен Дионису) и палафа (в сущности, заготовленные впрок фрукты). Несмотря на эти очевидные обстоятельства, до сих пор бытует мнение, что родосский обряд совершался осенью (См. напр.: Sako, 1973, с. 17; Нахов, 1973, с. 23, прим. 29). Дело в том, что месяц боэдромион, указанный Феогнидом как время исполнения обряда, приходился на осень в аттическом календаре. Некоторыми исследователями это обстоятельство игнорировалось в виду очевидного весеннего характера обряда23, а другие предполагали перенос весеннего обряда на осень (Klinger, 1927, s. 15; Богаевский, 1910, с. 228 слл.). <на полях: Осенью нет прилёта ласточек как такового> Но почему мы должны пользоваться в данном случае фактами аттического календаря? Ведь речь идёт о Родосе. Между тем положение в родосском календаре этого месяца (бадромиос на местном наречии24) отличалось от его положения в календаре афинском. М. П. Нильссон, комбинируя данные статистического анализа амфорных клейм из Линда (включавших обозначение месяца изготовления сосудов), свдения из технологии

22 Вообще эта самоуверенная статья, отмеченная дурным знанием литературы, производит отрицательное впечатление. Идея Адрадоса, однако, не нова. Ср. о филологе XVI в. Госпиниане: (Богаевский, 1910, с. 229, прим. 2).

23 Уже филологами XVI в. (см.: Богаевский, 1908, с. 306 сл.).

24 Какое из двух названий стояло в тексте Феогнида? Узенер (Usener, 1887, S. 82) полагал, что - аттическое, уже вошедшее в койнэ. Возможно, однако, что замена одной формы на другую произошла в процессе передачи текста (ср. выше, § 1).

гончарного производства и свидетельства, касающиеся сроков прилёта ласточек25, осуществил общепринятую ныне реконструкцию родосского календаря (Nilsson, 1909-1910, p. 90 s., 127 ss.; Hiller von Gaertingen, 1931, Sp. 744 f.; Бикерман, 1975, c. 16 сл., табл. 1; ср. Богаевский, 1910, с. 229 сл.). Согласно этой реконструкции, месяц бадромиос соответствовал по положению в календаре аттическому анфестериону, т. е. весеннему месяцу. К сожалению, Феогнид не указывает, в какой именно день этого месяца совершался обряд. В гл. 3 наст. раб. (§ 1) мы представим некоторые соображения, позволяющие, как нам кажется, предположить, что обряд приурочивался к первому числу (т. е. к нумении) бадромиоса.

Как видно из текста песни, обряд совершался детьми26. Подчеркивание этого обстоятельства («мы не старики, а дети»), связано, как мы думаем, с тем, что в календарных обходах важное значение придавалось принадлежности исполнителя обряда к определённой категории, причем нарушение традиции могло рассматриваться как дурное предзнаменование для хозяев дома (см. ниже: гл. 2, § 6). В современной Греции обход с ласточкой также совершается детьми, но у Иоанна Златоуста явно речь идёт о взрослых людях (вероятно, всё же, молодых). Скорее всего, в разных местах и в разное время этот обряд совершался людьми, принадлежавшим к разным половозрастным и прочим категориям. Немало домыслов, в связи с этим, возникало вокруг «эротического мотива» хе-лидонисмы. Хелидонисты угрожают унести женщину, сидящую внутри дома («она - маленькая, мы её легко унесём»). Зелинский видел здесь проявление момента импровизационности («не в каждой избе сидела женщина столь небольшого роста, что её и мальчикам было нетрудно унести» (Zielinski, 1885, S. 240; Зелинский, 1896, с. 188). Богаевский сопоставил этот мотив со сходными угрозами в весенних обходных песнях Франции, видя в нём отражение мотива плодородия (Богаевский, 1910, с. 237). Заметим, что он при этом понимал, без достаточных на то осно-

25 Сроки прилета ласточек важны для примерного определения времени обхода с ласточкой по юлианскогму календарю. См. ниже: гл. 3, § 1.

26 Вопреки Ю. В. Андрееву, полагающему, что - это «молодые ребята», то есть группа относительно взрослой молодежи, покушавшейся на имущество и жену хозяина дома (Андреев, 1967, с. 133, особ. прим. 1).

ваний сочетание ргкра как "девушка, достигшая брачной поры" (Богаевский, 1910, с. 236). Независимо от Богаевского, аналогичные сопоставления с украинскими и французскими песнями делал Клин-гер (КН^ег, 1927, s. 22-23), но он не столь резко отделял «эротический мотив» от других разновидностей угроз. Ю. В. Андреев, полагая, что речь идёт не о девушке, а, напротив, о хозяйке дома, видел в данном случае «конфликт хозяина дома с группой молодежи» и даже предполагал, что «песенка, как в зерне, заключает в себе сюжет «Одиссеи» (Андреев, 1967, с. 132, прим. 1). Наконец, Адрадос использовал этот мотив для своей теории «священного брака» (см. выше)27. Между тем, выделение особого «эротического мотива» является результатом недооценки игрового начала в обряде, шутливого характера песни. Ниже мы будем специально разбирать формы просьб и угроз в обходных песнях, специально разбирать, останавливаясь на игровом начале в них (гл. 2, § 11). Угроза унести женщину в устах детей, конечно, - шутка, и эта шутка шутливо же мотивирована (женщину унести легко, потому что она маленькая).

Завершая раздел, посвященный обходу с ласточкой, мы попытаемся ещё раз сформулировать основные предположения, сделанные нами:

1. Календарный обход с ласточкой был широко распространён в древней Греции.

2. Обряд совершался весной; возможно в первый день месяца, приблизительно соответствующего афинскому анфестериону.

3. Первое бесспорное упоминание об обряде относится к эллинистическому Родосу.

4. Хелидонисма, приведенная Афинеем, представляет, по всей вероятности, подлинный образец древнегреческого обрядового фоль-клора28. Для её строения характерно деление на две части с разной метрикой.

27 Адрадос, между прочим, находит родство между хелидонисмой и эротическим жанром тсарак1аис10'ороу («серенадой», исполнявшейся перед дверями дома). Родство лексики, действительно есть; но оно не заходит дальше того, что диктуется общностью ситуации: пение под дверями дома (об античной «серенаде» см., напр.: (Меликова-Толстая, 1929, с. 549-578).

28 О фольклорных чертах в построении текста хелидонисмы см.: (Мелико-ва-Толстая, 1941, с. 77 сл).

§ 2. ИРЕСИОИА.

Другой образец древнегреческой обходной песни, на этот раз с острова Самос, доставляет нам псевдо-Геродотово «Жизнеописание Гомера». Это сочинение было подробно исследовано У. фон Виламови-цем-Мёллендорфом, характеризовавшим его жанр как «народную книгу» (Volksbuch) (Wilamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916, S. 413-439; Wilamow-itz-Moellendorf, Bonn, 1916, p. 3-21). На основании ряда признаков, Ви-ламовиц датирует жизнеописание концом эллинистической эпохи (около 130-80 гг. до н. э.) (Wilamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916, S. 416), а легшие в его основу предания возводит к рапсодам позднеклассического времени (Wilamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916, S. 436). Это даёт некоторую опору при оценке древности интересующей нас песни, сохранившейся в данном случае благодаря тому, что она была приписана Гомеру, так же как обход с ласточкой - Клеобулу29. Наличие аттицизмов в языке песни не позволяет относить её бытование на Самосе ко времени ранее IV в. до н. э. (Wackernagel, 1916, S. 180); происхождение этих аттицизмов требует, конечно, специального разбора. Эксцерпты из Vita Homeri (Wilamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916) вошли в словарь Свида (s. v. "Omrpoj)30, иреси-она в том числе. Между прочим, словарь Свида сохраняет одно испорченное место в тексте песни, исключенное в рукописях Vita Homeri31.

Итак, автор, скрывшийся под маской великого Геродота, рассказывает нам о скитаниях Гомера. Прибыв на остров Самос ко времени праздника Апатурии (Wilamowitz-Moellendorf, Bonn, 1916, p. 29), т. е. около окончания навигации, Гомер вынужден там зимовать (как мы узнаём из дальнейшего, он покинул Самос весной - Ibidem, p. 34). Кормился же он на Самосе, исполняя в новолуния иресиону перед домами

29 О. Крузиус полагал, между прочим, что и хелидонисма происходит из какой-нибудь «Книги о семи мудрецах» (Crusius, 1896, S. 4 f.). Это не исключено, по крайней мере, в том, что касается этиологического объяснения.

30 Лексикон Свида возник около рубежа X-XI вв. Вопрос о его авторстве остаётся темным.

31 Это обстоятельство является ярким свидетельством в пользу того, что эксцерпты словаря Свида и рукописи Vita Homeri восходят к единому (и единственному) древнему прототипу (Wilamowitz, Berlin, 1916, S. 414).

богачей, за что и получал пропитание (Ibidem, p. 33). Его водили местные дети (ведь Гомер - слеп) и переняли от него песню32. После текста песни сообщается, что самосские дети пели её и много времени спустя, когда собирали дары на празднике Аполлона. Это замечание, разумеется, ценнее для нас, чем вся предыдущая этиологическая легенда. Текст песни выглядит так (Diehl, 1925, p. 192 sq.):

Aropa ppooetpapopeoB' avSpog peya Suvapevoio, og peya pev Sovatai, peya Se Ppepei oipiog aiei, abtai avaKliveoBe, Bopai- niobtog yap eoeioi pollog, obv niobtroi Se Kai Effifpoobvr teBaluia 5 Eip»vr t' ay aB|. ooa S' ayyea, peota pev ei|, Kupba<o>ih S' aiei Kata KapSopou eppoi pa^a.

vbv pev KpiBairv ebropiSa oroapoeooav

<...................................................>

toft paiSog Se yuvb Kata SifpaKa P»oetai bppiv bpiovoi S' aXouoi KpataimoSeg eg toSe Sropa, 10 abtr) S' iotov bfaivoi em' °1eKtproi PePauia.

eot|K' ev ppoBopoig yilb poSag- alia fep' aiya-<0>pep oe tropollovog, <ю> yovai, ti Sog-ei pev ti Srooeig- ei Se p», obK eot»Xopev-15 ob yap ouviK»oovtej evBaS' ^IBopev.

В примерном переводе:

Мы обращаемся к дому мужа очень могущественного; Он и очень могущественен и очень хвалится всегдашним

достатком.

Сами открывайтесь, двери: ведь входит Богатство огромное, а с Богатством и Радость цветущая 5 и Тишина добрая. А сколько есть посуды - пусть будет она

вся полна,

32 napaceipaZov 8ю ev ti Sapj taig vouprviaig ppog popeuopevog ppog tag oiKiag ebSaipovectatag elapPave ti aeiSrov ta epea taSe, § Kaleitai Eipeoirovr, roSryouv Sro abtov Kai cuppapfjcav aei trov paiSrov tivrog trov eyxropirov.

а поднявшееся тесто пусть всякий раз вылезает из квашни.

Теперь приятную на вид ячневую кашу с кунжутным семенем

<...........................................................>

А невестка сойдёт к вам с колесницы,

Повезут же её в этот дом крепконогие мулы.

10 А хозяйка пусть ткёт полотно, сидя на электре.

Я прихожу непременно, прихожу раз в год подобно ласточке.

Я стою перед дверьми босиком. Однако неси скорее!

Мы заклинаем тебя , юм, ж_____г.на: дай что-нибудь.

Если дашь что-нибудь, хорошо. А если не дашь - мы не будем стоять.

15 Мы ведь не для того сюда пришли, чтобы жить с тобой.

Текст песни, сильно испорченный («so zersungen <...> wie unsere Volkslieder», - писал Виламовиц, которому принадлежит, в основном, приведенная нами реконструкция: Willamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916, S. 433. Anm. 1; Willamowtz-Moellendorf, Bonn, p. 18 sq.), нуждается в комментарии.

v. 1-2 (гекзаметры; они продолжаются, по крайней мере, до v. 12).

ävSpöj цеуа Suvamevoio: ср. Hom. Od. XI, 414 (ev äfveioß ävSpöj цеуа Suvamevoio); I, 276 (гтю ej megapov patpöj mega Suvamevoio). Эти параллели, конечно, не случайны. Оба стиха выполняют, в сущности, функцию славления33. Несколько загадочным представляется выражение mega ßpemei. Встречающееся дважды у Гомера (Il. 4, 425 megala ßpemei; 11, 399 mega ßpemetai), оно употребляется для описания шума моря или бури. Нашим переводом мы следуем З. Франьо (Franyo, 1976, S. 91: "der

33 Значат ли эти стихи, что песня исполнялась перед дверьми таких людей, от которых можно было получить богатые дары (Wilamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916, a. a. 0.)? В календарных обходах нового времени можно найти подтверждение такому взгляду, однако не следует недооценивать заведомую гиперболичность славления. «Дома богачей» (в тексте Vita Homeri, (Wilamowitz-Moellendorf, Bonn, 1916)), возможно, выведены из самой песни. То же касается выражения ек píovoj o'íkou в хелидонисме. Богаевский выводил отсюда, что хелидонисму пели перед домами зажиточных селян (Богаевский, 1910, с. 230); ср. (Радциг, 1977, с. 36).

laut seinen Reichtum verkündet"), вопреки Радцигу (Радциг, 1977, с. 37: "счастьем <.> славится вечно").

v. 3-5 Плутос (богатство), Евфросина (радость), Ирина (мир, тишина) - характерный для календарных обрядов символизм; все эти слова могут быть поняты в тексте и как абстрактные понятия, и как имена богов, их олицетворяющих («богатство входит в дом»). Плутос - сын Деметры и Иасиона (Hes. Theog., 969) или Геи; его материальное выражение - куча зерна (Mannhardt, 1905, S. 245, Anm. 2; Богаевский, 1916, с. 35 сл., 60, 113; Nilsson, 1940, p. 62; Nilsson 1967, S. 471 ff. u. a. 0). Евфросина - одна из трех харит, дочерей Зевса от Евриномы (Ibidem., 909). Ирина - одна из трех Гор, дочерей Зевса от Фемиды (Ibidem., 902); у Ге-сиода она названа teBaluia как Евфросина в иресионе. На скульптурной группе Кефисодота она держит на руках ребенка Плутоса34.

v. 6 несколько испорчен, хотя общий смысл не вызывает сомнения. Чтение Kupßacir предложил Виламовиц, но дальше он реконструировал: S' aiei m£Zhj Kata KapSornou eprnoi, так как окончание стиха казалось ему «чудовищем» (Ungetüm).

v. 7 сохранился только в словаре Свида; дальше очевидная лакуна. Смысл, по мнению Виламовица, заключается в том, что исполнители просят каши, сваренной хозяйкой35 (Willamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916, a. a. 0). На слово croamoecca есть глосса у Гезихия (ек croamrj KatecKeuacmeva m©Za).

v. 8 - основной смысл ясен: сын привезет в дом сноху (ср.: Wilamow-itz-Moellendorf, Berlin, 1916, a. a. 0). Неясность заключается в слове Si fpaKa, которое есть в некоторых рукописях словаря Свида (Ibidem), в то время как во всех остальных рукописях - SifpaSa. Если вспомнить, что прототип был единым, то трудно довериться чтению SifpaKa. К тому же, оба эти слова обозначают, как правило, кресло, а не колесницу, нужную по смыслу36. Кроме того, неясным остаётся Kata с. acc. Не следует ли здесь предположить Sifpou?

34 Подробнее о Евфросине и Ирине, а также их земледельческих связях, см.: (Mannhardt, 1905, a. a. 0.; Богаевский, 1916, с. 35 сл., 60, 113).

35 В издании текста Vita Homeri (WiUamowitz-Moellendorf, Bonn, 1916) он поясняет: deest "hodie coquat".<?>

v. 10 Кто такая abtn? Невестка (так: Mannhardt, 1905, a. a. 0; Радциг, 1977, с. 37 и, видимо, Franyo, 1976, S. 91) или дочь (так: Nilsson, 1940, p. 37)? Как нам кажется, единственное возможное решение дано Виламовицем: это хозяйка дома, от которой ждут подношения. Выражение ел °1ектрф относится всё-таки к тому, на чём сидит ткачиха (Wilamowitz, Franyo), а не к тому, что она ткёт (Nilsson). Виламовиц правильно оценил величальный смысл этого замечания, сравнив его с благопожеланиями из песни гёттингенских детей: «Wir wünschen dem Herrn einen goldenen Tisch».

v. 11 Ср.: Hes. veftpar ^w. epavrXw. Будущим временем переводит Радциг. Это, впрочем, не так существенно. Вряд ли разрешим вопрос о том, имеется ли здесь в виду ласточка как таковая, или описанный в предыдущем разделе обычай (ср.: Mannhardt, 1905, S. 244. Anm. 2; Wilamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916, a. a. 0; Thompson, 1936, p. 319).

v. 12 Неясно, какое лицо заключает в себе естгк' (1-ое или 3-е). Ещё менее ясно, почему yil^ женского рода. Иногда предполагают, что речь идёт об иресионе (о том, что представляет собой иресиона как магический предмет, см. ниже) (так: О. Крузиус - см. Diehl, 1925, Ad. 1.; Adrados, 1974, p. 53). Адрадос, однако, допускает, что здесь может подразумеваться ласточка (почему?). Напрашивается что-нибудь вроде yilobj poSaj или yilög poSaj, как печатает Маннгардт (Mannhatdt, 1925, S. 245, Anm. 1). Впрочем, здесь уже начинается то испорченное место, которое сохранено только в словаре Свида. Значение мотива босых ног очевидно: «холодно - не томи ожиданием» (ср.: Wilamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916, a. a. 0).

v. 12-14 Рукописи «Жизнеописания» дают: ест|к' ev ppoBbpoici Kai e„ pev ti Srooeig Ktl. В словаре Свида: [1-12] pepcai trni ' ,Apo11rovoj gmatiSog Kai- [14]. Стихи 14-15 представляют собой ямбические триметры. Виламовиц реконструировал как ямбический триметр и стих 13 (так принято у Диля). Возможно, однако, что триметры вводятся только словом Kai (Виламовиц делает слияние: ке„ pev ti Srooeig (Willamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916, a. a. 0); однако e„ pev в издании ( Willamowitz-Moellendorf, Bonn, 1916), вышедшем в свет в том же году). О. Крузиус хотел здесь сохранить гекзаметр: p»prj tropollrovog äyoptiSog <äg1aa

36 Ср.: Hes. SifpaX' Klivtrp. Gpovoj guvaiKeToj.

Sîpa>. Возможно, что верное решение лежит где-то в этом направлении. Совершенно невозможный текст предлагает Клингер (Klinger, 1927, s. 14), исключая стих 13 и соединяя в одно предложение alla фép' aiya ei |iév ti Sèceiç. Видимо, Клингер не понял ei |év ti Sèceiç (см. выше: § 1). Во всяком случае иресиона, как и хелидонисма, метрически делится на две части, причем ямбические триметры в обоих случаях текстуально близки (ср. ниже: гл. 2, § 11).

v. 15 Ф. P. Адрадос и здесь находит эротический мотив: "no hemos venido para vivir (o tener trato sexual) aquí" (Adrados, 1974, p. 57). Мы никак не можем разделить этой идеи37.

Из текста песни никак не проясняется её название. Между тем, иресиона занимала важное место в культовом обиходе древних греков (см.: Mannhardt, 1905, Kap. 4 et passim; Богаевский 191б, раздел "Иресиона"; Willamowitz-Moellendorf, Bonn, 191б, p. 5б sq.; Nilsson, 1951, p. 158 f.; Nilsson, 1940, p. 3б-39; Nilsson, 19б7, S. 122-127). Речь идёт об украшенной различными способами зеленой ветви, идентичной по своему магическому значению зеленым ветвям, используемым в обрядовой практике едва ли не всех народов Европы. По мнению Маннгардта, иресиона соответствует своим аналогам нового времени с «фотографической точностью»38. Такие зеленые ветви назывались в Греции по-разному, но об иресионе мы знаем более всего, так как она особенно широко использовалась в Афинах. На осеннем празднике Пи-анепсии иресиону, увешанную жертвенными первинами (pavtoSarnrâv S' avárnlerov кatapyц.átюv: Plut. Thes. 22), несли к храму Аполлона и там оставляли до следующего года (как последний сноп на двери амбара у народов Европы в позднейшее время; см.: Nilsson, 1940, p. 37). Иресиону оставляли не только около храмов, но и у дверей частных домов; по-видимому государственная иресиона была украшена белыми шерстяными нитями (Plut. Thes. 18), а частная - красными и белыми (Suid. s. v. eipesièvh)39. Ношение иресионы на Пианепсиях сопрово-

37 Параллель стиху 14 см. в румынской песне, цитируемой в: (Mannhardt, 1875, S. 13).

38 «Dem nordeuropäischen Erntemai entsprach - fast könnte man sagen, mit photographischer Genauigkeit - die Eiresione der Griechen» (Mannhardt, 1905, S. 214).

ждалось песней, фрагмент которой сохранился (Plut. Thes. 22). Очевидно, что и в самосском обходе песня сопровождала ношение иресионы, хотя она и не упоминается в дошедшем до нас тексте. В остальном, са-мосский и афинский обряды имеют мало общего между собой40. Песня, цитируемая Плутархом, была, как и самосская иресиона, составлена в гекзаметрах, но других видимых связей между двумя песнями не обнаруживается. В обоих обрядах иресиона как магический предмет вовлечена в культ Аполлона. Но в других случаях она оказывается связана с культами Афины, Гелиоса и Гор, Деметры (см.: Klinger, 1927. s. 13)41. Афинская процессия с иресионой совершается 7-го пианепсиона: это день рождения Аполлона (Hes. Op. 771)42. Аналогичным образом связан с Аполлоном самосский обряд, совершаемый в первый день месяца, то есть день, посвящённый Аполлону (уже у Гомера) (см.: Nilsson, 1967, S. 644 f.). Известную трудность представляет употребленное в Vita Homeri множ. число: taîç voupriviaiç. Следует ли отсюда заключить, что обряд исполнялся ежемесячно? Из текста иресионы видно, что речь идёт об обряде, совершавшемся один раз в году, то есть речь должна идти о какой-то одной определённой нумении43. Вероятно, вслед за Нильссоном надо либо множественное число понимать cum grano salis, либо предположить превращение годового обряда в месячный (Nilsson, 1967, S. 530).

39 Здесь мы опять сталкиваемся с этим магическим средством, о котором подробнее будет идти речь в разделе «Мартеница» (гл. 3). Отметим только, что в древней Греции красная нить использовалась также для колдовства (см. The-ocr. Id. 2, 2). Красные ленты см. также в описании фиванского аналога иресионы (Phot. Bibl. 321 b Bekker).

40 Ниже, в гл. 2, мы разберем отличительные признаки календарных обходов как особой разновидности обрядности.

41 О том, что связь иресионы с культом Аполлона не может считаться древней, см.: (Nilsson, 1967. S. 530: «Apollon ist aber überall ein Eindrigling, der sich alter prädeistische Bräuche bemächtigt hat»). Ср.: (Nilsson, 1951, S. 186).

42 Напомним, что дни рождения отмечались у древних греков ежемесячно, а не ежегодно.

43 Виламовиц (Wilamowitz-Moellendorf, Berlin, 1916, a. a. 0) высказывал резонное предположение, что речь идёт о празднике Аполлона, приуроченном

§ 3. Обход в честь гиперборейских дев.

Мы рассмотрели календарные обходы в дорийском Родосе и ионийском Самосе. Следующее свидетельство связано с эолийским Делосом, лежащим далее на север, если двигаться мимо эгейского побережья Малой Азии. Впрочем, Геродот, оставивший нам это свидетельство, утверждает, что от делосцев соответствующий обычай был позаимствован жителями других островов и материковой Ионии (Her. 4, 35). К сожалению, наши знания о нём практически ограничиваются этиологической легендой. В данном случае обход был вовлечён в культ гиперборейских дев Опис и Арги (древний культ, выросший на основе почитания микенской гробницы)44, но культ этот, в свою очередь, является частью де-лосского культа Аполлона и Артемиды. По одному из преданий (Her. 1. c.) Опис и Арга прибыли на Делос с самими Аполлоном и Артемидой. Сообщается также, что они несли на Делос священные дары богине Илифии45. Согласно Геродоту, обход в честь этих героинь совершался женщинами и сопровождался, как обычно в таких случаях, исполнением песни. На этот раз традиция приписывает её (как и другие делосские религиозные песнопения) ликийцу Олену. О тексте песни известно только

ко времени зимнего солнцеворота; том самом празднике, к которому было приурочено возвращение Одиссея. См.: Hom. Od. 14, 16 1 sqq.; 19, 307 sqq.: toúd' arnoú luKaßavtog eleucetai év0á8' 'OSúcceuj, toú jmráv fGivóvtoj jmrivój, toú 8' íctajevoio. oíkaSe voct»cei Kai tícetai...

Ср.: 20, 156, 178; 21, 258. Ф. Р. Адрадос, вопреки очевидным данным, приурочивает обряд к весне (Adrados, 1974, p. 53). Вероятно, на него повлияло то, что магическая зелёная ветка по самой своей природе должна, как будто, принадлежать весне. Между тем, достаточно напомнить цветущие ветви в румынском новогоднем обряде «Соркова», украшенные по-добно иресионе (их заставляют распускаться зимой при помощи специальных приёмов), не говоря уже об использовании в зимних обрядах вечнозелёных растений.

44 Подробности см.: (Nilsson, 1967, S. 124 (Anm. 12)); 137, 380 f., 533., 548 f.; Ельницкий, 1962, c. 209-212).

45 Нильссон замечает (Nilsson, 1967, S. 549), что Опис и Арга теснее связаны с Илифией и Артемидой (их могила находилась рядом с Артемисием), чем с Аполлоном.

то, что Опис и Арга назывались в ней по имени. Священные дары, принесённые Опис и Аргой, были, насколько можно понять, завёрнуты в пшеничную солому (Her. 4, 33); таким образом, речь идёт об аграрном культе. Нильссон, в связи с этим, не без основания полагал, что участницы обхода носили что-то вроде иресионы (Nilsson, 1951, S. 185; Nilsson, 1967, S. 548 f.). Во всяком случае, обряды, в которых использовалась пшеничная солома, - это обряды времени уборки урожая; вероятно они приурочивались к началу лета. Существенно подчеркнуть связь обряда с культами Аполлона и Артемиды и ликийское происхождение - согласно легенде - песен.

§ 4. Обходы в Сицилии.

Календарные обходы существовали и в Великой Греции. Несколько античных свидетельств, восходящих, в конечном счете, к одному ис-точнику46, рассказывают о празднике Артемиды в Сиракузах, при котором имела место процессия крестьян. Участник процессии нёс хлеб с изображением различных животных47, мешок, наполненный панспермией48 и козлиный мех с вином, которым угощал встречных. Он был также украшен венком, носил на голове оленьи рога, в руках имел пастуший посох (и, очевидно, именовался пастухом). Как можно понять из дальнейшего, между участниками процессии происходило какое-то состяза-

46 Общие сведения см.: (Radermacher, 1954, S. 8 f.; Nilsson, 1967, S. 129, 492 f.). Главным источником является анонимный трактат «Об изобретении буколической поэзии», текст см.: (Ahrens (ed.), 1859, Prolegomena. № 6; ср.: Fritzsche (ed.), 1870, p. 4 sqq.; Cantarella (ed.), 1948, p. 65 s.). Существенными подробностями дополняет дошедший до нас текст трактата римский грамматик Диомед (см.: Keil (ed.), 1857, p. 486).

47 Обрядовое печенье такого типа хорошо известно в Европе нового времени.

48 Панспермия - смесь семян различных растений - занимала важное место в греческих аграрных обрядах; см.: (Богаевский, 1916, с. 46, 134 сл.; Nilsson, 1940, p. 30 f.; Nilsson, 1967, S. 127-130 u. a. 0). Такая смесь обладаёт магической силой по представлениям разных народов (ср. о китайской новогодней каше «лаба-чжоу»: (Решетов, 1977, с. 98).

ние: здесь в традиции лакуна, без перехода сообщается, что победитель получал хлеб от побежденного. Кроме того, он оставался в Сиракузах, в то время как побежденные шли в окрестные деревни собирать себе пропитание (tobg Se veviKhmévoug ej tag pepioiKÍSag cmPe<v ágeípovtag eautoíg tag tpofág). Они пели шутливые и насмешливые песни, заканчивая их благословениями следующего содержания (Diehl, 1925, p. 38):

Sé^ai tav ágaBav tú%av, Sé^ai tav 0yíeiav, av fépomeg papa tag Beoft, ai 'Ke1»oato t»va49.

"Держи добрую судьбу, держи здоровье50, Которое мы несем от богини, как она повелела".

Связь буколического (пастушеского) агона (состязания) и обходного обряда представляется очень неясной. Надо не забывать, что в тексте лакуна, да и интересовал автора больше не агон, так как он пишет об изобретении буколического жанра. Все же нет никаких оснований полагать, что здесь идёт речь «о каком-то сакрально-скоморошьем ремесле» (как у Аничкова, 1903, с. 218, прим. 1), а не о народном календарном обряде. Из деталей, добавляемых Диомедом, надо особенно отметить две: порог дома, перед которым исполнялась песня, буколы (участники обряда) посыпали панспермией из своего мешка; в своей песне они желали благополучия как хозяевам дома, так и их скоту, посевам.

Этиологическая легенда, касающаяся установления этого обряда рассказывает о море (или гражданском раздоре), от которого избавились, благодаря Артемиде. Богиня, упомянутая во фрагменте песни, тоже, конечно, Артемида. Вне всякого сомнения, название месяца артамитий в сиракузском календаре (он есть и в других сицилийских календарях (см.

49 В рукописи: av éKa1éc(c)ato или éKlelácKeto. Аренс: ¡ Ke1»cato, Нильссон (Nilsson, 1967): a éKlácKeto (S. 492) или a Ke1»cato (S. 129).

50 О. Крузиус первый предположил, что úgíeia, в данном случае, означает обрядовый хлеб (Crusius (ed.), 1894, p. 37). Из глоссы Гезихия известно, что это слово могло означать тесто, замешанное с вином и маслом. Нельзя, однако, игнорировать то, что тем же словом называется часто один из аналогов иресио-ны (подробно об этом: Deubner, 1912, S. 36 f.; это значение есть и у Гезихия)

Wernicke, 1896, Sp. 1407)) происходит от названия праздника, посвященного Артемиде. Как мы знаем из Ливия, этот весёлый трёхдневный праздник, сыгравший такую мрачную роль в истории Сиракуз51 (Liv. 23; ср. Plut. Marc. 18), приходился на весну. Употребление большого количества вина, о чем говорит Ливий, согласуется с угощением вином прохожих в нашем обряде. Это тоже весенняя черта. Можно даже предположить, что месяц артамитий приблизительно соответствовал афинскому анфестериону52 и, тем самым, родосскому бадромиосу. Хотелось бы, конечно, знать, на какой день ме >иход] [ачало праздника, но

это остаётся неясным.

§ 5. Свидетельство Варрона.

Уже упомянутый Диомед сохранил ещё одно свидетельство о существовании обходных обрядов в Древней Греции, на этот раз - в Афинах (Keil, 1857, p. 488; Kaibel, 1899, p. 57 sq.; Cantarella, 1948, p. 20). Свидетельство это, принадлежащее великому М. Теренцию Варрону и восходящее через него, вероятно, к какому-нибудь авторитету александрийской эпохи, чрезвычайно лаконично: iuventus Attica, ut ait Varro, cir-cum vicos ire solita fuerat et quaestus sui causa hoc genus carminis pronuntia-bat («аттическая молодежь, как говорит Варрон, имела обычай обходить деревни, и произносила такого рода песни53 ради подношения54»). Вар-рон (а, вероятнее, уже его источник) связал аттический обычай с происхождением комедии. Эта гипотеза, основанная на ложной этимологии, конечно, ошибочна, хотя и нельзя исключить обходные песни из числа возможных источников аттической комедии. Их следы могут найтись, в

51 Беспечность сиракузян, вызванная этим праздником, привела к взятию города Марцеллом (и гибели Архимеда).

52 Как месяц с таким же названием в Эпидавре; см.: (Бикерман, 1975).

53 Трудно сказать, можно ли из этих слов заключить, что Варрон приводил текст песни, или же здесь подразумевается ^pjöla (контекст посвящен этимологизации слова «комедия» из кюрг| = vicus и ф5»).

54 Отметим, между прочим, что лат. quaestus дало французское quête, употребляемое для обозначения календарного обхода (chansons de quête = обходные песни).

частности, в хоровых партиях55. Но это уже не имеет прямого отношения к свидетельству Варрона. И. И. Толстой использовал это свидетельство в качестве одного из аргументов для своей гипотезы о роли инвективных песен аттических крестьян в формировании аттической комедии (Толстой, 1966, с. 79). Он пишет, что аттическая молодежь расхаживала по селениям и оглашала «свои деревенские жалобы»; между тем в источнике, как мы видели, сказано другое56.

§ 6. Гипотеза Радермахера.

В упомянутом уже введении к своему изданию аристофановских «Лягушек» Л. Радермахер выстроил весьма оригинальную концепцию происхождения комедии из праздничных шествий (Radermacher, 1954, S. 4-36). Он, однако, ошибочно ставит в центр всей теории фрагмент из «Наксосской политии» Аристотеля (Ath. 348 = frg. Arist. 558, Rose)57. Этот очень интересный текст, нуждающийся в специальном изучении, рассказывает о причинах установления тирании на Наксосе. Все началось с оскорбления, которое нанесли молодые люди сельскому богачу Телестагору (Аристотель любит подчеркивать, что большие события нередко возникают от пустячных причин). Радермахер, неправильно поняв греческий текст58, обнаружил в нём свидетельство об обходном обряде,

55 Важные наблюдения см. у Радермахера (Radermacher, 1954, S. 9 f.), Клингера (Klinger, 1927, s. 16-20), Томпсона (Thompson, 1936, p. 171).

56 Неосновательно также мнение Г. Кайбеля, считавшего этот отрывок, как и некоторые другие теории древних комментаторов о происхождении комедии, ученым истолкованием одной фразы из «Поэтики» Аристотеля (Kaibel, 1898. S. 44). Как показал в своей рецензии на труд Кайбеля Ф. Ф. Зелинский для других случаев (схолии к Дионисию Фракийцу и т. п.), природа ошибки Кайбеля состояла в том, что он, как строгий филолог, не знал и не хотел знать фольклора ( Zielinski, 1898, Sp. 1341).

57 Текст см. в изданиях: (Meinecke (ed.), 1858. p. 132; V Rose (ed.), 1886. p. 343; Kaibel (ed.), 1887, p. 263).

58 Правильный перевод и интерпретация этого фрагмента дана А. И. До-ватуром (Доватур, 1965, с. 323 сл., см. также с. 270). См. также латинский перевод в издании: (Heitz (ed.), 1869, p. 2., p. 278).

при котором, по аналогии с ласточкой и иресионой, носили рыбу. Употребление глагола кюра^ю в этом тексте даёт ему повод рассматривать обходные обряды как кюрод - веселую праздничную процессию. Все это построение в целом не выдерживает критики, хотя отдельные частные наблюдения сохраняют свой интерес. Во всяком случае, к сожалению, нет оснований видеть у Аристотеля свидетельство об обходном обряде.

§ 7. Календарные обходы и ямбическая поэзия.

Уже древние грамматики, как мы видели, связывали с обходным фольклором происхождение буколического и комического жанров. Современные исследователи ищут следы обходных песен не только в буколических идиллиях и в комедии, но также в эолийской лирике и у ямбических поэтов. В. Клингер в своей статье, посвященной истории фольклорного греческого ямба (Klinger, 1927, s. 17-20), находит многочисленные отголоски обходных песен в стихах одного из первых ямбических поэтов - Гиппонакта. Его наблюдения, крайне интересные сами по себе, нуждаются в тщательной проверке. Во всяком случае, одно из стихотворений Феникса Колофонского (III в. до н. э.), эллинистического преемника Гиппонакта, Афиней (359 е - 360 b) определённо связывает с обходным обычаем, при котором собирали подаяние «для вороны» (как «для ласточки» в случае с хелидонисмой59): otSa Se FoiviKa tov Kolwfroviov iapßopoiov pvhpovebovta tivwv ävSprnv60 юд äyeipovtwv tp Koprovp. Согласно Афинею, об этом обычае писали также известный грамматик Памфил Александрийский (I в. н. э.) и Агнокл Родосский, который более нигде не упоминается. Первый из них сообщал, что участники обхода именовались коронистами, а второй, что их песни -коронисмами. Тот факт, что Агнокл назван родосцем, а также не совсем

59 Между прочим, Афиней цитирует хелидонисму именно в качестве параллели к стихотворению Феникса.

60 Отметим, что в данном случае обход совершался взрослыми людьми, а не детьми. Некоторые исследователи напрасно считали это маловероятным. Кайбель, например, предлагал убрать слово avSprov (в изд. Афинея, ad. 1.; ср.: (Peppmuller, 1894, S. 22). Малопонятны объяснения Уиллса (Wills, 1970, p. 115).

ясное упоминание Родоса в связи с этим обычаем в тексте Афинея (360 d-e), заставляли, видимо, некоторых исследователей считать обычай родосским (напр.: Peppmuller. Ibidem). Нильссон предполагал, что такой обход имел место в Колофоне (Nilsson, 1951, S. 185), так как оттуда происходил Феникс. И то, и другое не исключено. Возможно, этот обычай был достаточно широко распространен в Греции.

Чрезвычайно интересен текст самого стихотворения Феникса, цитируемый Афинеем61. Но реконструировать на его основе содержание обрядовой песни нужно с большой осторожностью. Существуют различные мнения о степени близости стихотворения Феникса обрядовой песне62. Совершенно неправдоподобна точка зрения Пеппмюллера, полагавшего, что произведение Феникса бытовало как обрядовая песня (на основании этого допущения Пеппмюллер совершал произвольные перестановки стихов, считая, что он реконструирует текст, искаженный при устной передаче: Peppmuller, 1894, S. 22 ff.). Против такого предположения восстает сам сугубо литературный размер стихотворения - холиямб, также как и ясное указание Афинея (rnvrmove-oovta). Обработку народной песни видит у Феникса А. Н. Розов (Розов, 1974, с. 105), а Уиллс - приспособление отдельных мотивов обрядового фольклора для стихотворения достаточно личного содержания63. Не исключено, наконец, что мы имеем дело с вольным подражанием народной песне. Продвижение в этом вопросе зависит от анализа формы и лексики стихотворения на фоне ранней ямбо-графии с одной стороны и эллинистической поэзии с другой, что требует, разумеется, отдельного исследования. Все же мы приведем текст песни ввиду его большой важности для нашей темы (Diehl, 1952, p. 126 sq.).

61 По мнению Нильссона, особую важность этому тексту придаёт наличие благопожеланий, раскрывающих цель и смысл обряда (ibidem).

62 Богатая литература по этому вопросу указана у Уиллса (Op. cit.).

63 В связи с этим, он считает, что Афиней цитирует только ту часть стихотворения, которая навеяна обходной песней, а его главная часть до нас не дошла (Wills, 1970, p. 116 ff.). Во всяком случае, Афиней сам свидетельствует о неполном цитировании стихотворения; после стиха 17 сказано: «А в конце ямба он [т. е. Феникс] говорит [дальше приводятся ст. 18-21].»

"EoBloí, Kopróvr|t Хе<Ра ppóoSote KpiBérov tpi paiSi toft 'Ápóllrovog p lékoj puprnv p aptov p ppaiBov p oti tij cp»iZei. Sót', ю 'yaBoí, <ti> trnv ekaotoj év cepoív 5 e^ei Kopróvri" cala Ipyetai cóvSpov

filet yáp afttr páycu taftta SaívuoBai. ó vftv alaj Softg aftBi Kppíov Sróoei. ю pa<, Búprv ayklive - niofttog pKouoe Kai tpi Kopróvri papBévoj fépei oftka. 10 Beoí, yévoito pávt' ápepptoj p Koúpr Kafveiov avSpa Krovopaotóv e^eftpoi, Kai trni yépovti patpi Koftpov eíj ce<pag

Kai prtpi Koúprv eíj ta yoftva KaitBeír, < >

Bálog tpéfeiv yuva<Ka to<j Kaoiyvptoij. 15 eyro S', okou póSeg fépouoiv, óftalpoúj ápeíbopai Moftorioi, ppog Bftprio' aiSrov Kai Sóvti Kai pp Sóvti, pléova trovyero ' .

' áll', ю 'yaBoí, épopé^aB' rov púcoj plouteí-Sój, ю <a>vaX, Sój Kai o ft pollá poi, vftpfr 20 vópog Kopróvri ce<pa Softv' épaitoftori'. toiaftt' áeíSw- Sój ti, Kai Katacppoei.

"Люди добрые, подайте пригоршню ячменя вороне, Дочери Аполлона, - или миску пшеницы, Или хлеб, или пол-обола, или кто что хочет. Дайте, хорошие, что-нибудь из того, что у кого под рукой 5 есть, вороне; и соли возьмет крупицу, ведь она очень любит это есть. Давший сейчас соль тотчас даст медовые соты. Открой дверь, дитя, - Плутос услышал, И девушка несет вороне смоквы. 10 Боги, пусть эта девушка будет во всем безупречна, и пусть она найдет богатого и именитого мужа

и старику-отцу мальчика на руки,

а матери девочку на колени посадив,

< >

пусть воспитывает отпрыска от родных. 15 А я иду, куда несут ноги, взглядами

обмениваясь с Музами, распевая у дверей песню и дающему и не дающему, больше" [окончание стиха испорчено]

"Но, хорошие, протяните мне что-нибудь из того, чем богаты закрома.

Дай, хозяин, дай и ты мне много, молодуха.

20 Закон: дать просящей вороне пригоршню».

В таком духе я пою. Дай что-нибудь, и ладно".

Перевод наш, разумеется, очень примерен: едва ли не каждая строка стихотворения требует исправления и комментария. Мы коснемся только некоторых моментов.

V. 1 Сочетание сеФа ярооЗоте смущала некоторых исследователей. <'о> се<ра (здесь и в V. 20) предлагал Нокс; с<Зра - Мейнеке. Обращение ео91о1 (также как ауаВо! /V. 4, 18/) Розов верно, на наш взгляд, интерпретировал как величальное (Розов, 1974, с. 105).

V. 2 Ворона здесь выступает как дочь Аполлона. Возможно, что надо как-то сопоставлять это с ролью вороны в мифе об Аполлоне и Ко-рониде, матери Асклепия. Для нас важно, что и в этом случае обходной обряд связывается с Аполлоном.

V. 2-5 Ср.: «Тому, кто колядует, всегда кинет в мешок хозяйка, или хозяин, или кто остаётся дома колбасу, или хлеб, или медный грош, чем кто богат» (Н. В. Гоголь. Ночь перед Рождеством).

V. 4 В рукописях: тюу екаотод тд Реконструкция восходит

к И. Казобону (кон. XVI - нач. XVII в.).

V. 5-7 Вся эта часть, касающаяся соли, не очень ясна. Предлагаемоя Дилем (а^ 1) сопоставление с фрагментом Керкида (фр. 11 Diehl), на наш взгляд, ясности не прибавляет. Неожиданная параллель (неясного происхождения) обнаруживается в словацкой детской обходной песенке:

Vrana, vrana kvaca, jedla bi colaca, colacov nemame, chleba jej ne dame, slanu vodu chlece, a kolacov nechce.

(Poloczek, 1969, c. 286)

v. 8 Появление в тексте Плутоса вызывает в памяти иресиону (особенно в связи с мотивом открывания дверей)64. Здесь нужна, однако, осторожность в проведении параллелей - ср. роль Плутоса в: Hipp. 29 (Diehl). Исследователи, видевшие здесь народную песню, стремились приблизить смысл этой строки к аналогичной в иресионе (вместо ^Kouoe: EKpouoe Бергк и ^кег ooi Нокс), внося, по тем же мотивам, оптатив в следующий стих (fépoi вместо ферег). pa< - это обращение, вероятно к той же девушке, что и ниже (так понимает Пеппмюллер (Peppmüller, 1894, S. 23 f.); Уиллс (Wills, 1894, p. 113); мальчика здесь почему-то находит Нахов (Нахов, 1973, с. 24)).

v. 9 Уиллс истолковывает этот стих в эротическом (точнее обсцен-ном) смысле (p. 112 f.), что, естественно, поддерживает Адрадос (Р. 67). Такое истолкование совершенно противоречит тону следующих строк, которые Уиллс в своем толковании опускает. О предполагаемом Уилл-сом и Адрадосом сопоставлении с жанром rnapaKlauoíBupov можно повторить сказанное выше в связи с хелидонисмой (с. 19, прим. 27).

v. 14 Этот стих, как и его связь с предыдущим, остаются неясными. Об эмендациях, вносящих в текст упоминание о древних аборигенах Родоса (toîotv iyv»toiç), см.: (Diehl, 1952, Ad. 1).

v. 15-17 Эти стихи мало понятны, особенно выражение ôftalmoûç I ameípomai Moúor|toi. О попытках эмендации см.: (Diehl, 1952, Ad. 1.; Wills, 1894, p. 115). Во всяком случае, Уиллс, на наш взгляд, убедительно показал, что эти стихи меньше всего следует связывать с обходной песней; другого мнения держится Розов (Розов, 1974, с. 107).

64 Розов пишет, что если в иресионе «обещают приход в дом Плутоса, то в «коронисме» уже констатируют его присутствие в нем» (Розов, 1974, с. 105).

V. 19 Употребление обращения у^рфр к хозяйке дома несколько неожиданно. Пеппмюллер толковал его в духе величания 24). Менее вероятно предположение Уиллса (Р. 116) о том, что у-орфр - это ларВеуод из V. 9.

Остается добавить несколько слов о приурочении обряда. Смоквы указывают, как будто, на осень. Нет, однако, ничего невозможного и в предположении о зимнем приурочении; во всяком случае, информация явно недостаточна. Самым важным для нас представляется связь этого обряда с Аполлоном.

* * *

Разобранные нами свидетельства позволяют, как мы полагаем, предполагать достаточно широкое распространение в древней Греции календарных обходов, приуроченных к разным временам года. В дальнейшей разработке нуждается вопрос о связи этих обрядов с культом Аполлона и Артемиды, решение которого может, кажется, поставить на более твердую основу разыскания, касающиеся роли древнегреческих календарных обходов в формировании календарных обходов позднейшего времени65. Что касается обрядовой сущности древнегреческих календарных обходов, то об этом мы будем говорить в следующей главе, сопоставляя скудный античный материал с лучше изученными аналогичными обрядами у народов нового времени.

65 Мы имеем в виду, с одной стороны, связи Аполлона с нумениями (первыми днями месяца) и, с другой стороны, древнюю привязку календарных обходов Европы к первым дням юлианских месяцев (январь, март, май). Примеры этого см. в следующих главах.

Глава 2: Календарные обходы нового времени и их отношение к древнегреческим.

§ 1. Проблема влияния.

Сходство между календарными обходами в древней Греции и у народов нового времени заставляет ставить вопрос о причинах этого сходства. Т. Бергк в 1857 г. указывал, что общность древнегреческих и германских обычаев этого рода восходит к древнейшим временам («instituía antiquissimo tempore Graecis et nostris hominibus communia») (Bergk, 1858, p. IV), имея, очевидно, в виду складывавшиеся в то время идеи индоевропейской общности. Такой подход не получил, однако, популярности. Типичными являются взгляды А. Дитериха, который при сравнении немецких и древнегреческих песен рассматривал последние как «denkvurdige Dokumente, wie aus gleichen Grundanschauungen gleicher Brauch und gleiche Motive und Formen des Liedes erwachsen» (Dieterich, 1911, S. 344; Богаевский, 1910, с. 236 сл.). Под тем же углом зрения сравнивает древнегреческий материал и русские колядки современный исследователь А. Н. Розов (Розов, 1974, с. 101-108), находящий между ними типологическое сходство, возникающее из близких представлений (с. 103). Русские колядки выбраны Розовым для сравнения вследствие особой архаичности их композиции (тезисом об архаичности русских колядок он следует В. И. Чичерову). Древнегреческий материал рассматривается Розовым как типологически менее архаичный, так что «обращение к русским колядкам, с одной стороны, помогает восстановить или дополнить те этапы развития аналогичных древнегреческих песен, которые уже не сохранились в их литературных источниках; с другой стороны, сопоставление русского и античного материала подтверждаёт выводы В. И. Чичерова и В. Я. Проппа о близости композиции русских колядок к древнейшим типам подобных песен» (c. 108).

Правомочность подхода Дитериха оспаривал В. Клингер66 (Klinger, 1927, s. 20-25). Он привлекал для сопоставления с древнегреческим более широкий материал: русские колядки, украинские щедривки, белорусские волочёбные песни, французские обходные песни, подвергая сравнению не столько композицию, сколько отдельные мотивы песен. По мнению Клингера, сходство этих песен нельзя объяснить «аналогичным развитием определённых общечеловеческих элементарных религиозных представлений», но, вопреки Дитериху, мы имеем здесь дело с филиационной связью, с влиянием (s. 25). Для Клингера очевидно, что на общем фоне первобытной магии у разных народов мог появиться одинаковый обычай, при котором исполнители магического обряда в надежде на дары издевались, ругали и угрожали (Клингер придаёт очень большое значение именно мотиву угрозы). Но в приведенном им материале имеют место одинаковые и притом весьма необычные угрозы, например, угроза унести женщину или ворота. Вывод Клин-гера: «Мы имеем здесь перенесение одного и того же мотива из одной страны в другую, облегченное наличием в обеих странах родственных самих по себе обычаев» (там же). Неясным для Клингера остаётся вопрос о времени этого перенесения. Он предполагает две возможности: период греческой колонизации или период византийского влияния (s. 25 сл.). Преимущество гипотезы Клингера состоит в том, что он обратил внимание на некоторые черты сходства, которые трудно считать вытекающими из общих представлений. Здесь нам придётся несколько отойти в сторону, остановившись на одном важном моменте, не учтённом Клингером.

§ 2. Происхождение слова колядл.

Как известно, на территории той части Европы, которая восприняла христианство из Византии, в отношении обходных обрядов зимнего цикла используются различные термины, восходящие к латинскому

66 Мы не смогли воспользоваться некоторыми другими работами Клингера по близкой тематике.

Calendae (в том числе русское коляда)67. Историю распространения этого термина пытался проследить румынский исследователь П. Караман (Caraman, 1933, s. 378-391). К сожалению, его теория не может быть признана удовлетворительной. Не вдаваясь сейчас в разбор крайне сложной лингвистической стороны дела, отметим шаткость построений Карамана в целом. Караман полагает, что обряд вместе со словом был заимствован у римлян независимо а) греками, б) славянами через романизированных даков68. Мы, однако, не знаем подобных обрядов у самих римлян. Караман постулирует некий «римский тип колядок», достаточно примитивный и получивший дальнейшее развитие в славянской среде. Единственный образец этого типа, приведенный им, относится к римскому обряду XII в. (sic!) и выглядит так:

Gaudium et laetitia

Sit in hac domo!

Tot filii, tot porcelii, tot agni!..

Это, действительно, отрывок из песни, принадлежащей первоян-варскому обряду, но в нём сохранен только один из элементов обходной песни - благопожелание. К тому же речь идёт о средневековом обряде69. Зато указанные нами в предыдущей главе древнегреческие обряды дают удобный материал для сравнения. По мнению Карамана, в Греции не было колядок ни до римского завоевания, ни даже при римском владычестве (s. 384). О древнегреческих календарных обходах он, правда,

67 Календы - первый день месяца. Первое января - январские календы. Особое значение январских календ в христианском календаре (новогодний день) привело к тому, что дериваты лат. calendae обозначают или исключительно январские календы (новогодний языческий праздник, см. Liban. Orat. IX Förster) или, несравненно чаще, близкий к январским календам праздник Рождества и его отдельные элементы. Последнее приурочение следует считать очень древним. Об этом свидетельствует особенно полабское kolçde, kolçdnjak в значении 'декабрь', (а не январь).

68 Между прочим, как правильно отмечал В. Я. Пропп, «заимствование слова коляда ещё не означает, что заимствован и самый обряд» (Пропп, 1963, с. 38)

69 См. об этом обряде: (Веселовский, 1883, с. 117 слл.).

знает, хотя неточно и из вторых рук 498 сл.), но не придаёт им значения, жестко увязывая между собой происхождение слова и обряда. Кроме того, он не признает возможности распространения обряда вместе с распространением христианской религии 382). Между тем, помимо многих других примеров, свидетельствующих в пользу этой возможности, мы можем привести пример, связанный именно с интересующим нас словом. Новогодний обход 1-го января зафиксирован у хорезмий-ских христиан историком Х-Х1 вв. ал-Бируни (см.: Толстов, 1946, с. 87 сл.), причем назывался этот праздник ал-Каландас. Нет нужды доказывать, что мы здесь сталкиваемся именно с таким случаем, когда проникновение христианства влечет за собой проникновение народной обрядности... но какого народа? С. П. Толстов, некритически восприняв построения Карамана, выводит обряд из Восточной Европы, а само слово qalandas, из исходной славянской формы. Очевидно, однако, что фонетический облик этого слова ближе к греческому ка1ау8ад, чем к реконструируемой Караманом общеславянской форме *ко1епёа. В то же время сама теория Толстова о проникновении христианства в Хорезм с севера справедливо критикуется Г. П. Снесаревым69 (Снесарев, 1978, с. 154 слл.). Конечно, новогодний обычай пришел в Хорезм не из Восточной Европы, а от христиан Малой Азии и Персии71. Исходным пунктом могла бы быть названа Византия, но точнее будет говорить о культурно-историческом круге, сформировавшемся «в начале эры в Восточном Средиземноморье на ареале восточных провинций Римской империи»72 (Мещерский, 1978, с. 15).

70 Впрочем, гипотеза Толстова, без привлечения дополнительных аргументов, поддержана в статье: (Bosworth, 1978, р. 1063).

71 Между прочим, именно в этом направлении ведет нас высказанное Тол-стовым в той же статье предположение о происхождении персидского слова ка-ландар, означающего странствующего дервиша, от того же Са1епёае (Толстов, 1946, с. 89, прим. 7). Этимология слова каландар, действительно, неясна, и его греческое происхождение нельзя считать исключенным, см.: (YazlCl, 1974, р. 472) (к сожалению, автор этой статьи не учитывает предположение Толстова).

72 Мещерский говорит, собственно, о «культурно-историческом круге языков», в пределах которого курсировали письменные памятники, но, как нам кажется, многое в его характеристике этого круга (Мещерский, 1978, с. 15 слл.)

История распространения слова calendae - коляда все же нуждается в новом подробном исследовании. Среди лингвистов нет единого мнения по этому вопросу. В свое время М. Фасмер возражал А. Мейе, видевшему в церковно-славянском kolqda и его аналогах в других славянских языках заимствование из латыни (Meillet, 1902, p. 186). В своей рецензии на труд Мейе Фасмер отметил большую вероятность греческого посредства для этого заимствования73 (см.: Фасмер, 1906, с. 450 сл.). Такая точка зрения подверглась критике со стороны Ст. Романского (Romanski, 1909, S. 112 f. (s.v. koleda)), полагавшего, что южнославянских языках это слово обозначает только Рождество, а не Новый год, и не может быть, поэтому, возведено к греческому KalavSai. В то же время новогреческое Koliavta, относящееся к Рождеству, является, по его мнению, как и румынское colindä и албанское kol'endre, заимствованием из болгарского. Аргументам Романского, повторенным Э. Бер-некером74 (Berneker, 1908-1913, S. 544 (s. v. kolqda)), можно противопоставить некоторые простые факты. Значение "день Нового года" зафиксировано для южнославянского колжда глаголическим Синайским Евхологием. Наконец, далеко не все албанские формы легко объяснимы из славянских75. Между тем, именно гипотеза о непосредственном заимствовании из латыни утвердилась в позднейшей литературе (см. напр.: Георгиев, 1978, с. 551 сл. (s. v. Колёда)). Сам Фасмер, допускавший и раньше оба варианта происхождения (см.: Фасмер, 1907, с. 244), перешел впоследствии на точку зрения Романского (Vasmer, 1953, S. 606 (s. v. коляда)). Но каков мог быть реальный механизм такого заимствования?

может быть применено к другим сферам духовной жизни. Между прочим, в этом языковом круге курсировали и те литературные памятники (апокрифического и демонологического характера), влияние которых на формирование народных верований показывал А. Н. Веселовский в своих «Разысканиях», 6-9 (см. особ. Веселовский, 1883, с. 2 сл.). Ср. о роли христианизации: (Аванесов, 1978, с. 10 сл.).

73 Эта точка зрения существовала и раньше, см.: (Teodorescu, 1879, p. 21).

74 E. Berneker. Slawisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 19081913. Bd. 1. S. 544 f. (s. v. kol^da).

75 Таковы kollarn ^llarn, kllane), приводимые Ст. Манном (Mann, 1948, p. 205) наряду с kolendёr и его вариантами kolёndёr, kollёndёr, kulindёr, kuMnder (p. 204 f., 224). Ср. также kullana (в статье: Sako, 1973, Г. 6. Бр. 12, 20).

Некоторые исследователи предлагают в качестве посредствующего звена балканскую народную латынь (т. е. язык предков восточных роман-цев - это в какой-то мере соответствует построениям Карамана) (Rosetti, 1978, p. 305, 622; Machek, 1971, s. 268 (s. v. Koleda); Корлэтяну, 1974, с. 73). Согласно гипотезе А. В. Десницкой, слово коляда в числе других обрядовых терминов проникло из балканской среды к восточным славянам ещё в языческий, дохристианский период76 (Десницкая, 1978, с. 48). Такая гипотеза предполагает наличие соответствующего праздника на Балканах, к которому в период принятия римского календаря мог быть прикреплен этот термин. Действительно, римский календарь проник на Балканы раньше, чем там утвердилось христианство; в Греции слово KalavSai для обозначения первого дня месяца встречается уже у Плутарха и обычно для раннехристианской литературы. Все же у нас нет никаких фактов, свидетельствующих о том, что на Балканах такой праздник существовал в период, предшествующий римской колонизации77. Кроме того, эта гипотеза создаёт серьёзные трудности для объяснения двоякого приурочения термина коляда и родственных ему в Восточной Европе: к первому января и к Рождеству. Преобладание рождественских связей у этого слова, чему придавал такое значение Романский, свидетельствует против гипотезы о непосредственном заимствовании. Непонятно, как могло слово, обозначающее христианскую реалию, быть заимствовано до христианизации. Более прав, как нам кажется, Г. Михэеску, относящий это слово к числу терминов религиозного и календарного характера, которые, будучи по происхождению латинскими, сохранялись в рамках Византийской империи и попали, таким образом, в новогреческий и другие языки Юго-Восточной Европы78 (Mihäescu,

76 Примерно в том же направлении ведут утверждения об «общеславянском распространении» этого слова (Цейтлин, 1977, с. 40); ср.: (Brückner, 1974, S. 245 (s. v. koleda)) или о том, что это слово заимствовано из латинского в «общеславянский» (Мавродин, 1978, с. 61).

77 Неясен также возможный механизм проникновения обрядовых терминов этого круга к западным славянам (через карпатскую среду?); в статье А. В. Десницкой приводится всего только одно западнославянское слово - словац. kracun (Десницкая, 1978, с. 48).

78 В работе, специально посвященной греческому влиянию в румынском (Mihäescu, 1966) Михэеску это слово не обсуждает.

1978, р. 33). Добавим к этому от себя, что признание новогреч. kalavta заимствованием из болгарского создало бы трудности для объяснения аналогичного фонетического облика новогреч. kalavtapi ('календарь') (см.: Mihäescu, 1978 р. 33). При том kalavta относится обыкновенно к новогоднему дню (Веселовский, 1883, 6-9, с. 104). Михэеску, впрочем, непоследовательно помещает далее славянские формы этого слова в разряд славянских заимствований из латыни (р. 34), игнорируя при этом формы западнославянские. Нам кажется, что хорезмский пример показывает подлинный путь распространения терминов этого круга: вместе с распространением христианства, а не вне его, из районов формирования христианского культа.

В пользу этого решения говорят, на наш взгляд, и сведения, почерпнутые И. И. Срезневским из древнерусской письменности. Согласно его Словарю, «под заглавием «коляда» в Уставе 1193 г. описывается, какие стихи и как должно петь на трапезе в св. Пасху и в праздник Рождества Христова» (Срезневский, 1893, с. 1263 (s. v. коллда)). Таким образом, в самом слове коляда не было ничего запретного и, более того, церковь сознательно включала колядные песни в состав христианских праздников, но при этом изменила их приурочение. Если в рождественской обрядности Европы регулярно встречаются слова, образованные от лат. calendae, то это можно истолковать лишь в том смысле, что значительная часть первоянварской обрядности была перенесена на Рождество (подробнее см.: Веселовский, 1883, 6-9, С. 103 слл.). Что касается Пасхи, то здесь надо подозревать перенос первомартовских обрядов; ниже (гл. 3, § 1) мы укажем случаи переноса первомартовских песен на вербное воскресенье в новой Греции. Главное, однако, состоит в том, что исполнение колядок не всегда преследовалось церковью, а, напротив, могло ею регламентироваться. Ещё выпуклее этот момент выступает в цитате из Макарьевских Четий-Миней (Срезневский. Там же, s. v. колждовати): «Аще колядуетъ мирскы». Как видно, колядовать можно было двояко - по-мирски и по-церковному. К какому дню могло приурочиваться «мирское» колядование? Хотя в Кормчей XIII в. сказано, что колядование 1-го января «от сатаны» (Там же, s. v. колжда), нет оснований думать, что речь идёт о русской практике. Создаётся впечатление, что, в отличие от Хорезма, где ал-Каландас сохраняет древнее перво-

январское приурочение, на Русь это слово пришло уже с вторичным, рождественским приурочением.

Такая точка зрения вовсе не предрешает ответа на вопрос, в какой мере современные календарные обходы можно генетически возводить к древнегреческим обрядам, влившимся в состав восточнохристианской обрядности. То же самое относится и к самим текстам колядных песен. Все же указанные факты позволяют сделать некоторые наблюдения и в этой области.

В. И. Чичеров полагал, что принципиальное отличие ру<------- —

лядок от колядок других народов, включая даже украинцев и белорусов, состоит в их чуждости образам христианства, что подразумевает, в свою очередь, их архаичность (Чичеров, 1948, с. 121 сл.). Между тем, определяя композицию русской колядки, он сам в качестве первого из трех её элементов предлагал считать «Приход коляды и поиски её колядующими» (Чичеров, 1957, с. 123, 126; ср. Пропп 1963, с. 40), то есть такой элемент, в котором фигурирует заимствование (коляда). Таким образом, идея об особой архаичности русских колядок, взятая в качестве исходного пункта Розовым, может быть легко поставлена под сомнение79.

Возвратимся к гипотезе Клингера. Как мы указывали, он предполагает наличие обычаев, родственных древнегреческому, в странах, подвергшихся греческому влиянию (как мы теперь знаем, речь должна идти всё-таки о периоде византийского влияния80). На территориях, подвергавшихся христианизации в новое время, нам проще наблюдать черты синкретизма местной, традиционной и европейской обрядности. Ярко

79 Между тем, Розов оспаривает мнение Чичерова, полагавшего, что русские колядки и овсени не различаются ни по времени исполнения, ни по содержанию. Наблюдения Розова показывают преимущественное приурочение колядок к Рождеству (Розов, 1977, с. 101; Розов, 1978. с. 3), что ещё раз показывает правильность традиционных взглядов на этот предмет. Колядки, действительно, песни рождественские (в отличие от русских овсеней и украинских щедровок), как это и должно быть, исходя из сказанного выше.

80 Можно ли говорить о византийском влиянии в отношении обходных песен католического мира? Это трудный вопрос, и он требует специального изучения. Во всяком случае, нам ещё придётся говорить о проникновении византийских обходных песен в Италию (гл. 3, § 1).

видны эти черты в святочных обходах домов у эскимосов Гренландии81. Гораздо труднее ответить на вопрос, какой характер могли иметь те местные обряды, которые скрестились с византийскими. Караман предполагал, что реконструированное им римское «колядование» скрестилось с исконно славянским «полазником» (Сагатап, 1933, s. 392-405). Как будет видно из дальнейшего, то, что является общим у этих двух обрядов, представляет собой неотъемлемую черту календарных обходов вообще, в том числе и древнегреческих.

Вряд ли кто-либо станет с ать те ом, что те многооб-

разные формы, которые были приняты календарными обходами у европейских народов, не были только результатом трансформации самой занесенной извне обрядности, но возникали в результате взаимодействия этой пришлой обрядности и каких-то местных традиций. Вопрос состоит в другом. Если мы выделим некие конструирующие черты обходной обрядности, те черты, которые позволяют говорить об общности всех известных форм календарных обходов, окажутся ли среди последних такие, в формировании которых греческая обрядность не сыграла никакой роли и которые представляют собой, таким образом, лишь типологическую аналогию греческим? Первым шагом в направлении решения этого вопроса должно стать выделение наиболее важных сущностных признаков обряда. Для обряда религиозно-магического речь идёт о выявлении механизма функционирования обряда. Этим мы и займемся далее.

§ 3. Элементы классификации обрядов.

Классифицировать религиозно-магические обряды можно по-разному. Для наших целей мы разделим их на окказиональные и перио-дические82. В то время как первые исполняются по мере возникновения

81 См.: (Nooter, 1975, p. 159-169) (там же указана предшествующая литература). Автор, к сожалению, делает акцент на выявлении традиционных черт описанных им праздников в ущерб христианским инновациям.

82 Ср.: (Guthrie, 1976, p. 336). С. Гэтри противопоставляет calendrical и critical rites в зависимости от того, исполняются ли они regularly или occasionally. Н. И. Толстой делит обряды на календарные, семейные и окказиональные (Толстой Н.И., 1979, с. 26).

конкретной необходимости, вторые совершаются в строго определённый момент времени, как правило - раз в год, в силу того, что год является основной единицей календаря, охватывая полный цикл сезонного круговорота природных явлений83. Периодические обряды можно назвать также календарными, если не подразумевать под словом «календарь» только календарь письменный. Так, промысловые праздники народов Северо-Востока Азии справлялись в определённое время года, но более точная дата зависела от таких событий охотничьей жизни как первый спуск на воду байдары весной (Воблов, 1952, с. 321), первый добытый на весенней охоте медведь84 и т. п. С установлением письменного календаря периодические обряды обнаруживают тенденцию к прикреплению к фиксированным датам этого календаря85. Но в обоих случаях сущность периодического обряда одна и та же. Он имеет целью обеспечить благополучное существование данного лица или коллектива вплоть до следующего такого же обряда, то есть в течение года. Этой цели могут служить самые разнообразные религиозно-магические процедуры: обряды собственно продуцирующей магии, долженствующие принести исполнителю материальное благополучие или удачу в определённых делах; обряды апотропеического и катартического характера, действие которых, как предполагается, будет длиться весь год; наконец, в тесной связи с магическими действиями находится мантика, позволяющая узнать судьбу отдельного человека или коллектива в наступающем году86.

83 Периодические обряды могут быть связаны также с месяцем, как единицей времени, - первоначально, конечно, «месяцем» в собственном смысле слова, то есть лунным месяцем.

84 Сообщено автору С. В. Ипполитовой, уроженкой Камчатки (русской). Речь идёт о корякском празднике хололо. Характерно, что по другим данным этот праздник следовало праздновать обязательно в новолуние, а, если это не выходило, «изображение луны рисовали на стене помещения около входа» (Гурвич, 1972, с. 146).

85 Все же у народов, владеющих в той или иной мере письменным календарем, могут встречаться довольно архаические способы приурочения праздника. Так, день татарского земледельческого праздника сабантуй назначался аксакалами, после того как сойдет снег (Уразманова, 1977, с. 94 сл.).

86 Ср.: аналогичные замечания о приметах: (Иванова, 1977, с. 316).

При помощи специальных мантических процедур и просто наблюдений за поведением опредленных объектов можно узнать о погоде в течение года, о будущем урожае, о чьей-либо смерти, свадьбе и т. п.

Календарных обрядов в течение года может быть много. С одной стороны, этому способствует психологическая необходимость регулярного обращения к религиозно-магическим процедурам, с другой - отсутствие очевидного природного рубежа у годового цикла. Представления о каком-то «начале» года, его «первом дне» являются достаточно поздними, связанными с определёнными потребностями высокоорганизованного социального организма87. Даже в классической Греции день начала года был всего лишь днем вступления в должность магистратов и не отмечался специальным праздником (№^оп, 1951, S. 230 £ (ср. дальше о Риме); см. также: Бикерман, 1975, с. 58 слл.). В сущности, любой день года может открывать свой собственный годовой цикл, и поэтому к нему может быть приурочен календарный обряд (Токарев, 1973, с. 330 слл.). Из этого, в частности, видно, отчего одинаковые обряды могут быть приурочены к разным датам или могут легко переходить с одной даты на другую. Естественно, что при этом некоторые даты пользуются предпочтением перед другими: таковы даты определённых астрономических явлений - солнцестояний и равноденствий, восходов и заходов некоторых звёзд, а также рубежи хозяйственного года. Земледельческие праздники чаще всего (и, насколько можно судить, исконно) близки ко времени пахоты, сева или уборки урожая, точно также скотоводческие - к соответствующим датам календаря скотовода. В некоторых случаях они так и не отделяются от сроков конкретной хозяйственной операции - такова, например, обрядность дожиночного характера и т. п. В конкретном материале, пожалуй, преобладаёт представление о том, что определённые календарные обряды обеспечивают благополучие в течение не столько года, сколько определённого сезона, в основе своей хозяйственного. Но эту же подстановку понятий мы наблюдаем, к примеру, в двойной семантике слова лето в славянских языках88. Календарным обрядам также присуща тенденция к циклизации, но этот аспект мы со-

87 О происхождении этого представления см.: (Nilsson, 1920, Л. 10).

88 Об аналогичной картине в иранских языках см.: ( Абаев, 1979, с. 80, s. V. бжМ | БЖМЖ).

знательно оставляем без внимания, так как он ничего не даёт для понимания той разновидности обрядов, которая нас сейчас интересует, то есть календарных обходов.

С того момента, когда в календарной практике появляется представление о «первом дне» года, этот день может получить важное значение в обрядности. Именно так обстоит дело в Европе. Большое число примет и обрядов привязано здесь к 1 января или к первым 12 дням января, так что каждый из этих дней соответствует одному из месяцев года. В связи с этим принято говорить о «магии первого дня»89. Мы, однако, хотим подчеркнуть, что разнообразные проявления «магии первого дня» встречаются на каждом шагу в верованиях и обрядах, относящихся к другим датам. В качестве примера возьмем несколько очевидных случаев из русских поверий (Даль, 1862):

1). Коли первый день в году веселый (счастливый), то и год будет таков (и наоборот). (с. 970).

2). Каково Благовещенье проведешь, таково и весь год (с. 976).

3). Кто в Великий четверток легко и рано встает, встает рано во весь год (с. 976).

4). Ранние ласточки - к счастливому году (с. 1016).

Ср. такую французскую примету:

Le jour des Ramiaux

Quand le vend est du haut (= du Nord)

Il faut sec toute l'année

(Hertz, 1928, p. 221).

Здесь можно было бы привести много аналогичных примеров; некоторые будут указаны ниже при анализе первомартовской обрядности. Весьма характерным проявлением «магии первого дня» является то особое значение, которое придают первому посетителю дома в определённый день90 у народов Европы. В этом случае, как это обычно бывает,

89 А. Брелих, утверждавший, что в одном году могут быть различные моменты новогоднего характера, высказывает, в сущности, близкие мысли, но в очень путаной форме (Brelich, 1969, p. 142. N. 88; p. 315).

90 Один из дней зимнего праздничного цикла.

мантика переходит в магические действия: определённые характеристики пришедшего - возраст, пол и т.д. толкуются как предзнаменования на наступающий год, поэтому нередко хозяева заранее приглашают по-лазника, обладающего такими качествами, которые сулят благополучие. Тесная связь между этим обычаем и календарными обходами отмечалась и раньше91, но особенно важно то, что сама лексика, связанная с этими обрядами, переплетается уже в народном сознании (ро1а2тк = ко1вйтк в Словакии; в Словении ро1ала - это участники обхода в день св. Андрея: 29 ноября) (Усачева, 1977, с. 53, 57). С. А. Токарев отмечает, что в святочно-новогодних обходах домов проявлялась идея «магии первого дня», хотя и «в ослабленной форме» (Токарев, 1973, с. 330)92. Этот совершенно правдивый вывод следует, на наш взгляд, распространить и на другие случаи календарных обходов, так как нет никаких оснований считать, что святочно-новогодние обходы занимают какое-то особое место среди прочих, хотя и преобладают в обрядности современных народов. И. И. Земцовский показал на русском, главном образом, материале, что календарные обходы могут прикрепляться к различным праздникам годового цикла93. Эта картина характерна для всех стран, где календарные обходы получили достаточное развитие, Каковы же основные черты календарных обходов вообще, безотносительно к конкретному приурочению?

За основу дальнейших рассуждений мы возьмем характеристику обрядов обходного типа, принадлежащую М. П. Нильссону94. В работе, по-

91 Грузинский меквлэ - новогодний поздравитель - представляет собой фигуру, близкую и к полазникам и к колядовщикам. См. о нем: (Бригадзе, 1978, с. 155 слл.).

92 С. А. Токарев рассматривает «магию первого дня» как разновидность «инициальной» («начинательной») магии (Токарев, 1973, с. 333 сл.); см. также его же: (Токарев, 1957, с. 143, 146; Токарев, 1976, с. 206). Это название можно было бы считать удачным, но в других своих работах Токарев называет «инициальной» магией явления иного плана: Anfangszauber по терминологии А. Фиркандта (Токарев, 1959. с. 22, 41; Токарев, 1964, с. 92, 107).

93 В терминах И. И. Земцовского календарный обход домов является «сквозным мотивом годового земледельческого цикла» (Земцовский, 1973, с. 38 сл.).

94 Ср. опыт классификации в отношении обходных обрядов в статье: (Kuret, 1972, Str. 93-112).

священной типологии древнегреческих религиозных процессий, в разделе «Umzug mit einem Heiltum», Нильссон следующим образом описывает обряды такого типа, которые он называет «der Bettelzug» (Nilsson, 1951, S. 184 f.). Группа людей переходит от дверей одного дома к дверям другого, исполняя песню. Люди несут с собой нечто, что по их словам приносит счастье хозяевам дома. Себе в награду они требуют подарки. Как правило, они исполняют также насмешливую песню в адрес скупого хозяина. Религиозная цель такой процессии угадывается, по мнению Нильссона, даже в тех случаях, когда обряд превращается в простое развлечение и основной целью его исполнителей становится получение подарка95.

«Heiltümer», по терминологии Нильссона, т. е. вещи, приносящие благо,96 могут иметь самый разнообразный характер. В развитых религиях таковыми могут быть изображения божеств, различные святыни и т. п. Хорошо известны религиозные церемонии, при которых их участники совершают шествие вместе с культовым объектом, чтобы обеспечить благоденствие общины (к примеру, крестный ход на Пасху). Нильссон рассматривает обходные обряды как наиболее элементарную, народную разновидность подобных процессий. Его внимание, однако, сосредоточено на таких Heiltümer, которые, хотя и имеют народное происхождение, но хорошо зафиксированы уже в качестве включенных в общегосударственные культы (иресиона, фаллос, панспермия). По мнению Нильссона, первоначально считалось, что эти предметы сами по себе наделены некой сверхъестественной силой. На наш взгляд, однако, наличие таких предметов является важной, но не необходимой чертой обрядов обходного типа. Вполне возможны случаи, когда одни только слова исполнителей обряда долженствуют принести благополучие хозяевам. Но не менее важно и то, что сам приход исполнителей обряда

95 Игровая, развлекательная функция в обрядах такого типа, вероятно, ис-конна. Поэтому, на наш взгляд, рискованно судить о деградации обряда только на основании преобладания игровой функции. То же касается и возрастного состава исполнителей. Нильссон, на наш взгляд, несколько преувеличил степень деградации обычая в отношении обхода с пением хелидонисмы (Nilsson, 1967, S. 124).

96 Значение этого термина см.: (№^оп, 1967, S. 117 £).

в дом одновременно является добрым предзнаменованием, и в то же время обеспечивает благополучие в течение года. Таким образом, исполнители обряда представляют и в этом параллель полазнику, который приносит счастье или несчастье а) самим своим появлением, б) своими словами, в) (иногда) предметами, которые он вносит в дом. Разница между обоими обрядами состоит, главным образом, в том, что полазник имеет дело с хозяевами одного определённого дома, а участники обхода - с хозяевами многих домов. Отношения между исполнителями обряда и хозяевами дома, как это свойственно для религиозной сферы, в обоих случаях складываются по принципу do ut des. Хозяева должны отблагодарить исполнителя обряда за обеспечение их благополучия. Эти характеристики обряда мы теперь попытаемся разобрать детальнее.

§ 4. Обходы окказиональные и периодические.

Обходы домов, как и другие процессии религиозно-магического характера и как обряды вообще могут быть окказиональными и периодическими. В качестве примера окказиональных обходов можно привести известную многим народам церемонию испрашивания дождя во время засухи, имеющую большое сходство с календарными обходами97. К сожалению, при описании обрядов вызывания дождя нередко опускается вопрос об их приуроченности98. Г. Г. Стратанович находил параллель между таиландским обрядом такого рода и колядованием (Стратанович

97 Ср. у таджиков: (Ахмедов, 1972, с. 14, 23 сл.; Андрианов, 1978, с. 68 слл.). В этом случае, хотя обряд носит окказиональный характер, решение о его исполнении прини-мается в определённый момент: во время Науруза.

98 См., например: (Погосян, 1978, с. 17; Харатян, 1978, с. 62-71). Из статьи Я. С. Смирновой (Смирнова, 1963, с. 41 слл.) можно понять, что описываемый ею адыгейский обряд ханцегуаш совершался во время засухи, но остаётся неясным, в какой мере участвуют в нём хозяева дома, что также важно для выявления сходства. Напротив, Н. Н. Гревенс при упоминании того же обряда акцентирует внимание на действиях хозяев дома (обливание водой куклы, которую несут исполнители обряда, и одаривание их самих), опуская цель и приурочение обряда (Гревенс, 1961, с. 344). У Токарева (Токарев, 1976, с. 186 сл.) ясно указана цель: избавление от засухи, но действия хозяев не описаны.

1978, с. 66). Между тем, эта параллель правомерна только до предела, определяемого окказиональным характером таиландского обряда и периодическим - колядования. Мы в нашем рассмотрении ограничиваемся теми обходами, которые удовлетворяют характеристике Нильссона и в то же время имеют периодический характер (что его характеристикой не оговаривается). Вероятно, однако, что наши дальнейшие рассуждения могут быть, с известными модификациями, приложены и к окказиональным обходам. Разница между этими двумя типами состоит в том, что, если в одном случае предвещается и обеспечивается благополучие на год вперед, то в другом случае обряд имеет катартический и апотропеи-ческий характер. Поочередный обход домов встречается и в обрядах совсем другого происхождения - таков папуасский обряд пени, состоящий в умилостивлении духов умерших (Williams, 1930, p. 279)99. Обход краалей встречается также в зулусском обряде умшопи, исполняемом в случае эпидемии лихорадки (Брайант, 1953, с. 277). Но в этом случае обход уже не имеет решительно никакого сходства ни по форме, ни по содержанию с европейскими календарными обходами в собственном смысле слова100.

§ 5. Календарное прикрепление.

Для восточных славян, как показал Земцовский, характерны календарные обходы домов на святки, на масленицу, на пасхальное средо-крестие, на пасху (волочёбные песни), на Фомину неделю (вьюнишные песни), на семик, на Ивана Купалу и т. д. Ещё большее разнообразие дат наблюдается у других славянских народов (Земцовский, 1973, с. 45 сл.). Как мы видели, в Древней Греции календарные обходы также могли совершаться в разное время года: зимой (иресиона), весной (хелидонисма), осенью (коронисма) и т. д. Это и не удивительно. Календарный обход не связан по своему характеру с определённым моментом природного или хозяйственного года и, в силу этого, он может, в принципе, оказаться

99 Из краткого описания нельзя понять, был ли этот обряд периодическим, а также принимали ли в нём участие хозяева дома.

100 Иначе полагает Земцовский (Земцовский, 1973, с. 45). Европейские параллели обряду умшопи следует искать, на наш взгляд, среди обрядов, аналогичных русскому обряду опахивания.

прикреплённым к самым разнообразным точкам годового цикла. Из этого вытекает, в частности, тот важный факт, что время исполнения данного обряда не является существенным его признаком. Но при выяснении его генезиса и сущности необходимо учитывать материал, относящийся к разным календарным датам.

В то же время, представление о периодическом характере календарных обходов выражено в текстах песен нередко весьма отчетливо. «Я прихожу непременно, прихожу раз в год, подобно ласточке», - поется в иресионе (ст. 11). Волочёбники ают:

А мы госци не докушные, не докушные, не забавные, Не забавные - разъ въ годъ бываемъ, большихъ даровъ ня

вымогаемъ

(Романов, 1886, с. 452 сл., № 5; другие варианты: Шейн (изд.), 1887, с. 147 (№ 141). С. 157 (№ 149)).

«Вот мы пришли спустя год», - поют дети в канун сочельника в Румынии (Vulpesco, 1927, p. 12). В бретонском рождественском обходе поют: «Я пришел за дарами; я ещё не приходил в этом году; и в следующем опять приду, если буду жив» (Rolland, 1886-1887, Col. 82). Этот же смысл может быть и в выражении украинской колядки «врiчнi гостеньки, колядниченьки» (Гнатюк, 1914, с. 6, № 6 А). Ясно, что магический эффект обряда предполагается действительным в течение года, проходящего от одного обхода до другого.

§ 6. Магическая Функция календарных овходов.

В. Я. Пропп считал наименее ясным вопросом, связанным с колядованием, следующий: «Если колядовщики выступают в роли каких-то вершителей судьбы, которые вольны наслать или вызвать богатый урожай, довольство и обилие, или, наоборот, послать смерть, обеднение, скудость, разорение, то кто же их уполномочил выступить в этой роли, какой силой они наделены, что могут брать на себя такую роль?» (Пропп, 1963, с. 55 сл.). По мнению Проппа, материалов для решения этого вопроса недостаточно. Он обращает, однако, внимание на то, что в

артелях колядовщиков «есть какие-то следы некоторой половозрастной организации» (С. 55)101. На наш взгляд, этот вывод уводит несколько в сторону, так как колядование вообще необязательно сопряжено с наличием «артели колядовщиков». Тем более это неверно в отношении всей огромной массы обходных обрядов разных времен и народов, к которым поставленный вопрос относится в той же мере, как и к русскому коля-дованию102. Мы не будем сейчас касаться проблемы внутренней организации группы исполнителей обряда, каковая организация подчиняется соответствующим общесоциологическим закономерностям103. Но на вопросе о половозрастном членении, то есть о внешней стороне выделения этой группы, придётся немного задержаться.

В качестве примера участия возрастных групп в обходах мы приведем румынский материал, связанный с зимним праздничным циклом (по книге Вульпеско: Vulpesco, 1927). В обряде Mo§ Ajun (канун Рождества) участвуют дети от 7 до 12 лет (с. 11). На Рождество колядуют подростки 12-15 лет (с. 17). В течение всех Святок ходят со звездой (Steaua) юноши 15-18 лет (с. 25). Взрослые парни участвуют в маскараде Brezaia или Capra (с. 30) и т. п. В новогодней символической пахоте (Plugul cel Mare - большой плуг) участвуют мужчины, в том числе молодожены, до 30-40 лет (с. 111). А в предновогодний вечер подростки 12-16 лет тянут «плужок» - Pluguçorul (с. 110). И, наконец, в новогоднее утро, до начала

101 Ср.: (Топоров, 1972. с. 25, прим. 16).

102 В отношении хелидонисмы попытка её использовать для социологических реконструкций была сделана Ю. В. Андреевым в его кандидатской диссертации (Андреев, 1967, с. 132 сл.; Ср.: Андреев, 1976, с. 86, прим. 62). Нам эта попытка не представляется, однако, удачной. Отметим сомнения авторов рецензии на его книгу (Ю. Г. Виноградов, А. М. Хазанов) относительно правомерности использования термина «мужской союз» в применении к античности (Виноградов, Хазанов, 1977, с. 196).

103 Это касается, в частности, процедур принятия в колядную дружину и т. п. (см., напр.: Lozar-Podlogar, 1972, Str. 69). Большие возможности для сравнительно-исторического исследования даёт, пожалуй, состав «ролей» (починаль-ник, мехоноша и т.п.) и масок (дед, баба, арап, коза и т.п.) в дружине. Колядные дружины и т. п. полностью подпадают под определение «ассоциации», как оно, к примеру, сформулировано у Э. Лидса (Leeds, 1976, p. 47).

Plugul cel Mare дети от 3 до 7 лет исполняют обряд Sorcova (с. 125). С чем мы здесь сталкиваемся? С пережитками первобытной системы возрастных классов? Но их наличие в румынской деревне на рубеже XIX-XX вв. (а Вульпеско писал, в основном, по собственным впечатлениям) было бы в высшей степени удивительным. Есть, однако, более простое объяснение: эта классификация соответствует тем местам, которые занимают в хозяйственной жизни деревни дети и юноши разного возраста. Во всяком случае, само наличие столь строгой дифференциации (пусть даже Вульпеско её несколько преувеличивает), свидетельствует об одном принципиально важном обстоятельстве: участие лица недолжной возрастной категории в обряде было бы, вероятно, воспринято как нарушение традиционных норм. Следовательно, сознание носителей этих традиций придаёт какое-то важное значение тому, чтобы обряд исполнялся той категорией людей, которая предписана традицией. Как известно, обходы зимнего цикла обыкновенно исполняются людьми мужского пола104. Караман справедливо отмечал, что участие девушек в колядовании было бы дурным предзнаменованием, malum omen (Caraman, 1933, c. 403). В то же время существуют специфические женские обряды: «ла-зарование» и т. п. Выделение группы людей по полу и возрасту - это выделение по самым элементарным признакам. Встречаются случаи, когда тот или иной обход традиция отдаёт группам людей, выделяемым по какому-либо другому критерию: школьники, цыгане и т. д. Общим для всех обходов является то, что в данной местности данный календарный обход исполняется группой людей, удовлетворяющих определённому признаку. Исполнение обряда людьми неподоходящей категории было бы не только неуместным, но, вероятно, могло рассматриваться как дурное предзнаменование. В этом отношении участники обхода сродни полазни-ку, который должен удовлетворять определённым условиям, чтобы принести благополучие в дом. Мы пытались истолковать с этой точки зрения два последние стиха хелидонисмы: «Открой, открой дверь ласточке! Ведь мы не старики, а дети» (см. выше: гл. 1, § 1). В самом деле, если было принято, чтобы хелидонисму пели дети, то появление «стариков» в качестве исполнителей оказалось бы наихудшим предзнаменованием.

104 Ср., однако, у Н. В. Гоголя («Ночь перед Рождеством»): «Толпы колядующих, парубки особо, девушки особо, спешили из одной улицы в другую».

Очень трудно сказать, почему та или иная группа монополизирует тот или иной обряд. Почему, например, в Румынии обряд Vasilca (1-е января - день св. Василия) оказался монополизированным цыганами? Этот факт, кстати, навел Вульпеско на фантастическое предположение о его индийском происхождении (Vulpesco, 1927, c. 120-123), хотя аналоги этому обряду легко найти в первоянварских обрядах всего восточнохри-стианского мира. В каждом случае здесь необходимо специальное исследование. В некоторых случаях можно предположить символическое значение исполнения обряда определёнными категориями людей. Известно, например, что дитя в роли полазника символизирует, как правило, здоровье, жизненную силу, молодость и т. д. Как будто, в некоторых случаях объяснения аналогичного характера годятся и для календарных обходов. Нам кажется весьма правдоподобным, что очень сильное женское начало в весенних обрядах южных славян (лазарицы, кралицы) связано с отождествлением плодородия природы и человеческого материнства. Известно, что вообще для весенних праздников характерны эротические элементы («вьюнец», качание на качелях и т. п.). Однако, когда мы сталкиваемся с исключительной ролью женщин в праздновании Благовещения - 25 марта, то здесь скорее уместно предположить связь такой роли с почитанием богородицы как покровительницы женщин. Во всех этих случаях гипотеза об устойчивой половозрастной организации излишня. Но здесь, повторяем, требуются специальные исследования, основанные на прослеживании истории обряда на данной территории, так как именно местные отличия играют важную роль.

Как мы полагаем, уже сам факт прихода исполнителей обряда к дому имеет важное магическое значение105. Вероятно, их преждевременный уход, невыполнение всей процедуры обряда могли считаться дурным предзнаменованием. К этому вопросу мы вернемся ниже в связи с разбором просительной части обходных песен. Во всяком случае, мы решительно настаиваем, что носителями магической силы в календарном обходе являются уже сами исполнители обряда. Исполнение должного обряда в должное время должными людьми является (для его носите-

105 Если словенские отеповцы (колядовщики) пропускали какой-либо дом в деревне, хозяйка на другой день сама шла с дарами к их предводителю (Lozar-Podlogar, 1972, Str. 69 sl.).

лей) залогом благополучия в течение года, открывающегося исполнением обряда.

§ 7. Магия слова.

Полазник не только должен войти в дом, но и произнести должные благопожелательные формы (см. напр.: Кашуба, 1973, с. 255). То же самое, как правило, относится и к исполнителям календарных обходов106. Естественно, поэтому, что в их песнях благопожелания занимают весьма существенное место. Л. Н. Виноградова справедливо находит тесную связь между благопожеланиями в календарном фольклоре и заклина-тельными формулами других магических обрядов (Виноградова, 1978, с. 7-26)107. Действительно, многие формулы являются общими для различных случаев, когда требуется использовать магию слова. Но, на наш взгляд, нельзя отсюда делать вывод о том, что первоначально тексты, сопровождавшие колядование, были чисто заклинательными, а «величальный» и «просительный» элементы - «генетически вторичные явления» (Виноградова, 1978, с. 8). Между прочим, мы укажем ниже (гл. 3, § 4) такой случай, когда не заклинание ложится в основу обходной песни, а обходная песня при разложении обряда превращается в простую за-клинательную формулу. Разумеется, тексты обходных песен гетероген-ны, особенно это касается мотивов эпической и свадебной поэзии в их составе (см. ниже), но мы далеко не готовы признать, вслед за Виноградовой, неорганичными для обходных песен «элементы величальной, игровой, корильной, шутливой ... стилистики» (с. 7)108. Тем более это

106 Все же встречаются обходы, лишенные вербального компонента, напр.: (Уразманова, 1978, с. 92).

107 Разбираемые ею заклинательные формулы Виноградова считает наследием «древних аграрных культов», «архаическими элементами» в песенном фольклоре, причем, как можно понять из статьи в целом, носителями именно славянской архаики. Между тем, эти формулы далеко не являются спецификой славянских обрядов, и вопрос о времени и месте их возникновения не может пока считаться решенным.

108 На наш взгляд тезис Л. Н. Виноградовой о том, что «сущность всех обрядов - заклинание», несколько уводит в сторону от реального многообразия обрядов, как по форме, так и по содержанию.

касается просительной части обходных песен, о которой мы будем говорить подробно.

Мы уже упоминали о средневековом римском первоянварском обходе, при котором хозяину говорили: Gaudium et laetitia sit in hac domo; tot filii, tot porcelli, tot agni... (Cange, 1885, p. 485 (s. v. Kalendae Januarii - из добавлений Д. Карпентера)) "Пусть будет радость и веселье в этом доме" - самая элементарная формула благопожелания; источник добавляет: et de omnibus bonis optant «и желают всяческих благ». Кроме того, мы здесь сталкиваемся с очень распространенным в такого рода текстах приемом, основанным на принципах симильной магии: "столько сыновей, столько поросят, столько ягнят". Текст ущербен: указательному местоимению tot должно соответствовать относительное quot. Что здесь должно быть, видно, например, из украинской колядки: «Колько в сей колядке крошечок, даруй, Боже, в загороде коровок, а в коннику коней, а в кошаре овечок, а в пасечце бджолок, а до того счастье та здоровье, абы Бог помог сеси Свята мирно спровадити, а на пришли роки дочекати, чого жичимо» (Головацкий, 1878, с. 122).

Аналогичная заклинательная формула известна и в белорусских колядках:

Якш гэто пирожокъ, Такш на лЪто колосокъ и т. д.

(Шейн, 1887, с. 60).

В этих двух случаях пожелание осложнено мотивом взаимности: размеры благополучия дома зависят от размера вынесенного колядов-щикам обрядового печенья («коляды» в первом случае). Между тем, это пожелание может существовать и вне мотива взаимности; так в румынской обходной песне Plugul:

Se sve^i vaci cu lapte §i la vérâ bucate; Câte pietre la fôntânâ, Atâtea ole cu smântânâ; Câ^i cârbunï în coptorü,

Atâ^ia gonitorï în oboru; Câtà iérbà pe hotaru, Atâtea oi^e 'n coçarn; Câte fire la màturà, Atâ^ia copiï in pàturà; Câte paie pe casà, Atâ^ia galbenï pe mésà.

(Teodorescu, 1879, p. 24-25)109.

("Да будут у вас коровы молочны, а летом был бы хлеб. Сколько камней в колодце, столько кринок сливок; сколько углей в печи, столько бычков в хлеву; сколько травы на меже, столько овец в загоне; сколько стеблей в метле, столько ребят на постеле; сколько соломы в дому, столько денег на столе"110).

Заклинательная формула этого типа характерна и для южнославянского полазника (и в этом пункте эти два обряда родственны). Если в очаге ещё горело рождественское полено, полазник «ударял кочергой и говорил: сколько искр, столько овец, лошадей и т. д. (перечисляется скот, птица и пр.); подобные же слова произносятся и тогда, когда полазник лущит початок кукурузы и разбрасывает зерна по комнате <...>, или становится на колени на принесенное с собой полено <...>, бросает мелкие деньги на край очага и т. д.» (Кашуба, 1973, с. 255). Эта формула встречается в албанских первомартовских песнях (Sako, 1973, с. 19), а македонцы 1 марта, разнося по домам родичей и друзей вареную кукурузу и сухие ветки, приговаривают: «Колку пченка (= кукуруза) и гранчиаа, толку пилиаа во куката» (Траjкоски, 1973, с. 223). В указанной статье Виноградовой приведено много примеров использования этой формулы («сколько есть А - столько пусть будет В», по её формулировке) в обходных песнях и обрядовых приговорах у южных, восточных и западных славян (Виноградова, 1978, с. 11-13, 24). Добавим к этому использование той же заклинательной формулы в различных календарных

109 Ср. аналогичные тексты: (Alecsandri (ed.), 1867, p. 103-104, 390-391 (№ VII)).

110 Перевод А. Н. Веселовского (Веселовский, 1883, 6-9, с. 117).

обрядах Западной Европы111 (Покровская, 1978, с. 23; Решина, 1978, с. 67), а также в свадебной обрядности осетин (Абаев, 1970, с. 329) и русских (Шейн, 1900, с. 748, № 2396). Благопожелания, построенные «по принципу двучленного сопоставления», могут быть связаны не только со сравнением по количеству (Виноградова, 1978, с. 11 сл., 24 сл.)112, но для обходных песен обычны именно последние. Такие формулы могли, видоизменяясь, терять свою двучленность. Словенский полазник, вороша уголья в очаге, говорит: «ОеШо se, optasilo se, оЫйЬйо se, отасйо

se, о&епйо se, izleglo se», - и Виноградова справедливо реконс----------

это заклинание как двучленное, поскольку из других примеров мы знаем, «что речь идёт о количестве «искр» и, соответственно, о таком же обильном и счастливом приплоде» (с. 13). Тем не менее, мы не можем согласиться с тезисом о том, что такая структура заклинания стадиально первична и что из неё развиваются как обычные пожелания приплода скота (по формуле «да будет...»), так и, на более поздней ступени, описания счастливого приплода, как уже совершившегося факта (с. 13 слл.)113. Как нам представляется, самостоятельное возникновение всех этих типов благопожеланий настолько легко себе представить, что нет никакой необходимости выводить один из другого114.

Вполне самостоятелен, например, такой, самый элементарный вид благопожелания (русская новогодняя обходная песня):

111 См. выше средневековый римский обряд.

112 Возьмем для примера первомартовский приговор у македонцев-мусульман: «Да су jака како дрен» (Поповски, 1973, с. 204), или русский свадебный приговор: «как хмель легок и весел, так будьте и вы легки и веселы!» (Шейн, 1900, с. 748). См. также примеры у Токарева: (Токарев, 1957, с. 141 слл.).

113 Отметим, что Л. Н. Виноградова не различает в данном случае величальных форм текста от «благовестительных», о которых см. ниже

114 Весьма примечательная татарская номенклатура элементов календарных песен приведена в статье Р. М. Мухамедзянова (Мухамедзянов, 1975, с. 101). В русском переводе автора статьи она выглядит так: пожелания, величания, просьбы, приказания, угрозы. Там же приводится полезная номенклатура календарной поэзии: песни, присловья, пословицы-приметы, слова заклина-тельного характера, заговоры, ритуальные возгласы (с. 100 сл.). Мухамедзянов правильно подчеркивает, что во всех этих разновидностях обнаруживается наличие одинаковых слагаемых.

У хозяина в дому Велись бы ребятки, Велись бы телятки, Велись бы ягнятки, Велись бы жеребятки и т. д.

(Смирнов, 1927, с. 16).

Ср. заклинание повивальной бабки на крестильном обеде: «чтобы на гумне было пшено, на дворе гря скота , голе честн0» (г. Лив-

ны) (Рабинович, 1978, с. 249).

Благопожелания составляют существенную часть древнегреческих обходных песен. В иресионе стт. 5-7 хозяевам желают изобилия еды в доме115, а в стт. 8-9 - невестку. В коронисме, в стт. 10-14, девушке, которая выносит смоквы (эротический символ?) участникам обхода, желают счастливой семейной жизни. Особая роль брачной магии в календарных обрядах общеизвестна. То повышенное внимание этому аспекту жизненного благополучия, которое ему отводится в древнегреческих текстах, вполне соответствует важному месту брачных мотивов в обходных песнях современных народов. У восточных славян известен специальный обход, целиком ориентированный на брачную магию («вьюнишный»)116. Между прочим, особое значение этого мотива нередко способствовало проникновению в обходные песни элементов свадебного фольклора117.

115 <...> oca 8' ággea, цеста |mev eír, KupPacíh 8' aíei ката Kapdópou eppoi ца^а. vúv |mev KpiGaírv eurápida croa|oéccav <...>

Ср. в белорусской волочёбной песне:

Дай жа, Божа, у клЪци споромъ, у дзяжи потходомъ, И у печи бухономъ, а на столЪ сыцьцю, хрисщяньскою!

(Романов, 1886, с. 454, №7)

116 Вьюнишные песни исполнялись на пасху. В Сибири у недавних переселенцев из Белоруссии, Украины и Смоленской области зарегистрированы наряду с волочёбными также великодные обходные песни, в которых преобладала любовная и семейно-бытовая тематика (Новоселова, 1977, с. 42 слл.).

117 Убедительная гипотеза о первоначальной связи со свадебным репертуаром польских колядок «молодежной» группы предложена Л. Н. Виноградовой

Такие элементы надо пытаться отделять при изучении собственно обходных песен. С другой стороны, благопожелания этого, самого простого типа («да будет», «дай же, бог») встречаются и в свадебной лирике, причем выглядят настолько же органичными для нее, как и для обходных песен. Ср. такой приговор дружке (Вятская губ.): «Дай же тебе, Господи дваста бы конь, полтораста бы меринов, семьдесят барашков, все скакунов, на поле прирост, на гумне примолот, на мельнице примол, в квашне - споринья: садила бы петь, выняла бы шесть» (Шейн, 1900, с. 484).

Благопожелания неотделимы от величания, славления дома и хозяина, которое рисует как уже совершившееся то, что в первом случае желается. В хелидонисме дом хозяев именуется богатым. В ямбах Феникса сами обращения к хозяевам имеют определённо величальный характер: ео91о1, ауаВо! (дважды), ОуаХ, пбцфр (см. выше: гл. 1, § 7). Более развернутое величание содержится в стт. 1-2 иресионы (см. выше: гл. 1, § 2). Известно, что даже эпические мотивы нередко проникают в обходные песни, заменяя более простые формы величания хозяина или (в «дифференцированных» песнях) молодого человека, живущего в доме118.

Но благие слова, произносимые исполнителями обряда, не исчерпываются благопожеланиями и величаниями. В классификации колядок, предложенной Караманом, на первом месте стоят колядки обобщённого типа, которые поются во дворе, обычно под окнами. 26-32). В начальной части таких колядок колядующие сообщают о своем прибытии, призывают хозяина открыть дверь и готовить угощение. При этом оказывается, что колядующие приносят хозяину благую вещь:

Добре сме ти гости дошли И добър сме глас донели.

(Вакарелски, 1975, с. 324).

(Виноградова, 1976, с. 104 сл.). Именно в поэзию «молодежной» группы элементы свадебного фольклора должны были легче проникать, - там, где вообще имелись «дифференцированные» обходные песни. Анализу взаимоотношений колядок молодежной группы и свадебного фольклора у народов Восточной Европы посвящена также книга: (Ребошапка, 1975).

118 О героических колядах см., например: (Гацак, 1973, с. 7-51).

Тот факт, что колядующие сами «добри гости», приносящие «добър глас (вест)»119, был отмечен Хр. Вакарельским как типичный колядный мотив (Вакарелски, 1975, с. 596, 648; ср. с. 323 сл.).

В чем же состоит благая весть? Как правило, она имеет сверхъестественный характер. Скажем, колядующие сообщают хозяину, что у него чудесным образом умножился скот и пчелы, и вообще увеличился достаток:

Добри са ти гости дошли, Добри са ти вест донели; Овце ти се изягнили, Си агънци ваклошати...

(Вакарелски, 1975, с. 324)

. Кравите са растелиха, овцете са разагниха, пчелите са разроиха, На колака мед и млако Мед и млако, кръст дукато...

(Василева, 1974, с. 308).

Такие колядки зафиксированы у румын, белорусов (у белорусов существуют также аналогичные волочёбные песни) (Сагатап, 1933, s.

33-40). В других случаях колядующие приносят ту же весть от пастухов

" 120 хозяйского стада120:

... Затекосмо, где вечера, На трапези вино пще, Твоj говедар код говеда:

119 Или «хабер» (см. вариант в статье: (Тодоров, 1974, с. 363)); ср. лазарскую песню этого же типа: (Попвасилева, 1968/1969, с. 165, № 4). Само слово хабер "весть" <Ред.> - заимствование из турецкого. Ср.: (Потебня, 1884, с. 34, прим. 1).

120 Хотя колядующие нередко охотнее шли к богатым хозяевам, чтобы получить побольше даров, упоминание о пастухах скорее является разновидностью славления (ср. выше: с. 24, прим. 1).

Краве ти се истелите, Све волове витороге; Кобиле се иждребиле, Све коаице путоноге; Овце ти се иуагаиле, Све овчице свилоруне...

(КарациЙ (изд.), 1841, с. 114, № 189)

Стани, стани, стар станино [= стопанин],

че ти идат сабор момци,

сабор момци, колядници

и ти носят по добър хабер,

по-добър хабер от овчари,

от овчари и от говедари:

фцете ти са в долно поле,

в долно поле разагнели,

кравите са разтелени,

козите са разкозили.

(Тодоров, 1974, с. 363)

У поляков и украинцев в колядке такого типа добрую весть сообщают не сами колядующие, а какая-нибудь птица, обычно - ласточка или ку-кушка121; как правило, она призывает хозяина выглянуть во двор и самому увидеть прибавление скота и т. д. (Сагатап, 1933, s. 36-41). Иногда колядующие утверждают, что они сами пригнали скот хозяину, или обещают хозяину, что бог ему заплатит, умножив его скот (там же). Вполне аналогичны по своим разновидностям колядки или щедровки, относящиеся к благополучию земледельца («мотив богатого урожая» по Караману, s. 4246). Аналогичные мотивы популярны в белорусских волочёбных песнях:

Отчини вокно, полядзи во дворъ: што у цябе на дворЪ появилося?

- Нова церковка ды зрубилася. Ай рублена, да не докончена.

Аутэйцерквиуси празьнички,уси святочкирядовалися,рахувалися...

121 Ср. роль этих двух птиц в народных поверьях.

(следует подробное перечисление праздников в связи с ролью каждого из них в земледельческом годе) (Романов, 1886, с. 454, № 7; Шейн, 1887, № 136 (С. 136-140), 137 (С. 140 слл.), 138 (С. 142 слл.), 145 (С. 150 слл.) и др.; см. также колядку № 37 (С. 57 сл)).

В румынских колядках сам хозяин хвалится своим богатством, урожаем, скотом и т. п. (Сагатап, 1933, s. 35). В украинских и молдавских колядках хозяйство хвалят колядовщики (Сагатап, 1933, s. 39)122. Это уже собственно величальные песни: между ними и благовестительными песнями существует масса переходных форм.

Более интересной для нас и весьма распространенной формой бла-говестительных песен являются те обходные песни, где благосостояние дома умножается не само собой, а при участии сверхъестественных существ. Мы уже видели, что в белорусской волочёбной песне ожидание будущего урожая выражено в изысканно метафорической форме: через перечисление соответствующих праздников, причем предполагается, что каждый соответствующий святой принимает непосредственное участие в судьбе урожая. В более простой форме этот мотив наблюдается в украинских, белорусских, польских колядках, где сообщается, что бог дарует хозяину урожай, или же бог сам (а в других случаях святые) выходит в поле и разными способами помогает земледельцу (Сагатап, 1933, s. 42 слл.). У украинцев Бог также ходит по двору, умножая скот, входит в дом, внося с собой богатство (Сагатап, 1933, s. 36). В болгарских колядках бог оказывается гостем хозяина, которого одаряет богатством - хлебом, вином, медом, скотом и т. д. (Сагатап, 1933, s. 33). Тема бога в гостях у хозяина дома может развиваться и в другом направлении: хозяин дома богат и может принимать бога у себя, или приглашает его (или святых ангелов) в гости. В этих случаях колядовщики могут рекомендовать себя как посланцев бога, высланных вперед (Сагатап, 1933, s. 46-49). Элемент глорификации, отмечаемый для такого мотива Кара-маном, не должен заслонять от нас того факта, что приход божества в дом является и здесь благовестительной темой. Между прочим, в другом месте Караман сам высказывает вполне, на наш взгляд, справедливые соображения в связи с болгарской колядкой:

122 Ср. молдавскую колядку типа «Достойное застолье» (Ботезату, 1976, с. 13).

<.. .>И ти носим добри вести:

Бог се кани да ти дойде <.>

(Маринов, 1914, с. 312)

«Именно это составляет большую честь для хозяина и несомненно большое счастье, - пишет Караман, - потому что бог, входя в дом в качестве гостя, наполняет его дом достатком и приносит хозяйству успех. Итак, при помощи этого способа болгарские колядующие входят к хозяину. Они не только объявляют о своем прибытии, но и выдают себя за вестников бога, посланных-де им вперед, чтобы хозяева приготовились к приему столь высоких гостей: бога и ангелов, а вместе с ними, очевидно, и посланцев бога - колядовщиков» 32). Это важное наблюдение не развито автором; между тем его подлинное значение открывается при сопоставлении упомянутого мотива с аналогичным мотивом в древнегреческих обходных песнях. В то время как в колядках христианских народов в роли подателя богатства и счастья выступает сам христианский бог или представители пантеона (богоматерь, святые, ангелы), исполнители древнегреческих песен также извещают о прибытии божества, но в более условной, метафорической форме. В иресионе: идёт Плутос (богатство = хлеб), Евфросина (радость), Ирина (мир). Все эти имена можно понять и как абстрактные понятия, и как имена божеств, их олицетворяющих. В хелидонисме призывают открыть дверь ласточке, которая несет прекрасную пору года (как и жаворонки в русских веснянках). Этот призыв открыть дверь перед приближающимся счастьем вообще очень характерен для обходных песен. Однако, его нельзя правильно понять вне широкого круга сходных явлений123. В комедии Аристофана «Плутос» всячески обыгрывается мотив Богатства, входящего в дом и поселяющегося в нем. Трудно представить себе, что эта овеществленная метафора могла возникнуть самостоятельно, без влияния песен, подобных иресионе, или аналогичных источников. В иресионе двери распахи-

123 Некоторые сопоставления внутри античного материала, не во всем удачные, сделаны в статье: (МсКау, 1967, р. 184-194). Там же есть указания на предшествующую литературу, из которой особое значение имеют работы О. Вейнрейха.

ваются сами, при прибытии Плутоса (v. 3-4: arnai avakliveoBe, Bopar niornog yap eoeioi | pollog ktl. Сами распахиваются двери христианской церкви при пении надлежащей песни в этиологической легенде, освещающей происхождение хорезмского «колядования» (Толстов, 1946, с. 46). С. П. Толстов не без оснований сопоставил эту легенду с грузинским новогодним обычаем, при котором хозяин трижды спрашивает гостей, что они несут (образ святого Василия, драгоценные камни, крест, золото, серебро и т. п.), и только после этого пускает их в дом (Ве-селовский, 1883, 6-9, с. 438). Но этот обычай является разновидностью широко распространенного в Восточной Европе обрядового диалога между лицами, находящимися по разные стороны от двери дома. Приведем только один пример, относящийся к святочным обрядам белорусского Полесья: перед ужином в канун Рождества хозяин обносит кутью в горшке три раза вокруг дома и стучит в окно, а хозяйка спрашивает из хаты: «Хто там стукае?» Ответ: «Сам Бог стукуняе з теплую мокрою весною, з горачим небурливым летом, з сухою и корыстною осенью». Жена отвечает хозяину: «Просимож до хаты» (Шейн, 1887, с. 46).124 Как было показано П. Караманом, для классификации колядок существенное значение имеет место их исполнения: вне дома (перед окном, перед дверью) или в доме (Caraman, 1933, s. 24 слл.)125. Все приведенные факты свидетельствуют о том, что большое значение придается моменту входа в дом как самого божества - персонификация благополучия, так и исполнителей обряда. Эти факты нуждаются в дополнительном осмыслении; между прочим, возникает предположение, что особая агрессивность

124 Этот тип обрядового диалога был проанализирован и сопоставлен с другими его разновидностями в докладе Л. Н. Виноградовой «Магическая функция обрядового диалога в славянском календарном фольклоре», прочитанном 28 ноября 1978 г. на чтениях памяти П. Г. Богатырева в ЛГИТМК.

125 Бывает и так, что песня, в которой просят отворить дверь, поется уже в доме:

стани, стани нине, стани, господине, стани, отвори ни.

(Василева, 1974, с. 308)

Но это, конечно, результат разложения обряда.

носителей обходных обрядов по отношению к дверям дома не лишена магической мотивации.

Наряду с такой, сугубо магической формой благой вести, существуют самые разнообразные её разновидности. В специализированных колядках, которыми румынские колядующие из района Мускел вызывают к окну различных лиц, трактирщику сообщают, что к нему явилось много богатых клиентов, учителю - что пришло распоряжение властей, повышающее его в должности, а попу - что прихожане пришли платить подати или просить об отпущении грехов126. В этом случае мы —б-ю даем обмирщение мотива и привнесение в него элемента иронии; в то же время сама его функция обнажается: колядовщики сообщают хозяину нечто, относящееся непосредственно к его материальному благополучию. Гораздо чаще происходит обратный процесс. Мы имеем в виду многочисленные обходные песни разных народов, в которых сообщается о рождении Христа или других эпизодах священной истории, то есть о событиях, которые имеют чисто сакральный смысл и лишь косвенно касаются благополучия простого земледельца или скотовода.127 Мы полагаем, что распространенность благовестительных мотивов в обходных песнях следует связывать со свойством коммуникативности, присущим обряду вообще (см. об этом: Guthrie, 1976, p. 336).

§ 8. Материальные атрибуты.

Мы старались показать, что магическое значение в календарных обходах имеют как само появление участников обряда, так и слова, которые они произносят. Однако немалое значение в обрядах этого рода имеют их материальные атрибуты, которым, как мы помним, особое значение придавал М. П. Нильссон, называя их Heilthümer. Разнообразие

126 T. Pämfile. Cräciunul. Bucur., 1914. P. 179, цит. по: (Caraman, 1933, s. 28-29).

127 Ср. моравскую колядку:

Z daleka se vedeme, Novinu vam neseme, Co se stalo, pfihodilo V meste Betleme.

(Susil (vyd.), 1869, Str. 740).

атрибутов календарного обхода крайне велико. Они могут быть и заведомо сакральными (икона), и тесно связанными с сакральным характером благой вести («звезда», вертеп). Но чаще предметы вполне мирские оказываются наделены сверхъестественной силой, причем логику, лежащую в основе этой операции, то есть исходную семантику этих предметов не всегда легко понять. Так, свинья символизирует плодородие (ср. свиную голову в румынском обряде \^йса): для свиньи характерна плодовитость. Смесь семян (яауояерцла) или плодов (яаукарта) различных растений также символ] плодо , зеленые или цветущие (ср. румынский обряд Soгcova) ветки - жизненную силу природы. Эта неясность исходной семантики нередко искупается в контексте живого обряда приданием обрядовым предметам символических названий. Буколисты древней Сицилии предлагают принять из их рук счастье и «здоровье», которое они несут от богини (Артемида), причем «здоровье» выступает в виде обрядового хлебца с таким названием. Одна из разновидностей обрядовой ветви, подобной иресионе, также называлась в Греции 0у1еш - «здоровье» (см. выше, с. 34, прим. 2). В Моравии в прошлом веке колядники носили березовую или хвойную ветку, украшенную подобно древней иресионе, которую называли "счастье" ^шй. S. 739). Характены также случаи, когда атрибут символизирует целое событие, о котором сообщают участники обряда. При весенних обходах в Греции носят изображение ласточки (в России - жаворонков, куликов) и поют о том, что ласточка (жаворонок, кулик) прилетела издалека, принесла с собой теплую пору. Наглядность сообщения достигается самым простым способом - вот она, прилетевшая ласточка. Аналогичная логика и в случае с ношением «звезды» на Рождество.

§ 9. Момент ритуальности.

Таким образом, с нашей точки зрения, календарные обходы - это целостный обряд, все элементы которого несут определённую магическую нагрузку, то есть источники религиозно-магической силы участников обряда следует искать в самом обряде, а не в каких-то внешних по отношению к нему факторах. В этой связи нам кажется уместным процитировать некоторые замечания Н. И. Толстого о том, как создаётся

момент ритуальности в народном обряде вообще (Толстой Н.И., 1978, с. 8)128. Н. И. Толстой, исходя из несколько других принципов, чем мы, и пользуясь другой терминологией, почел нужным сказать «несколько тривиальных, но все же необходимых слов о самих обрядовых вербальных, реальных и акциональных символах, то есть обрядовых словах (формулах), предметах и действиях, и об их отношении к тем же внеобрядовым моментам. В большинстве случаев те же самые слова, предметы - розги, прутья и действия - битье, хлестание могут быть и бывают необрядовыми. Розгами можно наказать ребенка, отрока, и при этом ни сам предмет, которым производилась экзекуция, ни само битье - экзекуция не будут обрядовыми, то есть ритуальными или даже сакральными.

Момент ритуальности, сакральности придается целенаправленностью (телеологичностью)<,> речевой, предметной и акциональной манифестацией и регламентацией времени, места и действующих лиц обряда. Подобное устремление с достаточно ясным представлением об адресате, о функциональной направленности обряда и о чётко установленном месте (например, храм) и времени (годовом, суточном) совершения обряда наблюдается в церковном богослужении. С формальной и функциональной стороны здесь можно видеть, если учитывать и характер народной обрядности, соотношение близкое к языковому у народов греко-славянского культурного ареала (то есть у православных славян, Pax Slavia Or-thodoxa) - книжного достаточно строго нормированного языка (скажем, церковнославянского) и языка мало нормированного или почти ненормированного, народного, диалектной речи, диалектной стихии». Другими словами, обряд, чтобы он имел силу, должен быть совершен в должное время в должном месте должными людьми, которые имеют предписанные традицией атрибуты, произносят предписанные слова и совершают предписанные действия. Указанные обстоятельства предполагают, между прочим, большую устойчивость во времени словесного компонента обряда: отдельных формул и целых песен. Наш разбор обходных обрядов шел именно в этом направлении: мы выясняли, в какое время следует совершать обряд, какие требования и почему предъявляются к его участникам,

128 Эта работа была прочитана В. Е. Гусевым 1 декабря 1978 г. на чтениях памяти П. Г. Богатырева в ЛГИТМК.

что они говорят и какие имеют атрибуты. Что касается действий участников обряда, то в данном случае главным действием является сам поочередный обход домов. Однако, пока что мы разобрали только начальный этап обряда: приход участников обряда, которые несут с собой благополучие. За полученное благополучие хозяева должны как-то отблагодарить.

§ 10. ОДАРИВАНИЕ ИСПОЛНИТЕЛЕЙ ОБРЯДА.

Если бы участники обряда принесли в дом одну лишь благую весть, их уже за это следовало бы щедро отблагодарить129. Но они обеспечивают благополучие дома в течение всего последующего года при помощи комплекса действий, слов и материальных атрибутов - как же им не рассчитывать на богатое угощение? В развитых религиях клир, как правило, существует за счет общины130; институт донаторства по отношению к священнослужителю лично или ко всему храму составляет прямую аналогию обычаю одаривать колядовщиков или, скажем, полазника. В то же время отношения между лицами, осуществляющими ритуальные действия, и теми, кому эти действия должны принести благополучие, складываются, подобно отношениям между человеком и самим божеством, по принципу do ut des (я даю, чтобы ты дал). Между прочим, момент взаимности в этих отношениях может не исчерпываться получением подарков в ответ на действия исполнителей обряда. Очень часто после получения подарка колядовщики исполняют новые песни, в которых высказывают пожелания благополучия всему дому и его хозяевам. В. Я. Пропп придавал особую важность этому этапу в русском колядовании: «Если величание в несколько абстрактных и условных формах рисовало богача-боярина, то заключительная часть пения прямо и непосредственно сулила крестьянину то, что ему нужнее и важнее всего: не

129 Ср. о роли вестников в обществе, лишенном современных средств связи и транспорта: (Вакарелски, 1975, с. 323).

130 Материальная зависимость священников Киевской Руси от паствы могла влечь за собой, как полагал Е.В. Аничков, даже их участие в противных христианскому вероучению народных обрядах (Аничков, 1914, с. 165-168). Материал, разбираемый Аничковым, действительно, очень интересен; комментарий, однако, не во всем удачен.

золото, серебро и меха, а урожай, скот, здоровье, сытость, довольство» (Пропп, 1963, с. 44). Однако, обходные песни других народов совершенно не позволяют противопоставлять разные этапы обряда в этом плане. Возможно, что масштаб желаемого благополучия мог зависеть от разме-

131

ра полученного подарка, но прямых свидетельств этому мы не знаем131. Но, как бы ни была самоочевидной необходимость одарить исполнителей обряда, они очень редко забывают напомнить об этой острой необходимости заранее.

Иногда в тексте песни желаемое благополучие рассматривается как непосредственное следствие одаривания:

Ой, дай христослав[у] Хоть грош ли, полтину. Золота гривен, За то тебе, хозяин, Полной двор скота <и т. д.>

(Разумова, 1971, с. 109, № 142).

§ 11. ПРОСИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ ПЕСНИ.

Термины, употребляемые по отношению к обходным песням в современных языках, нередко подчеркивают именно просительный (чтобы не сказать попрошайнический) аспект этого рода песен (Bettelsang, chanson de quête, àyuptiKÔv aopa)132. «Требование подарка - отнюдь не попрошайничество и не нищенство. Это - властное требование услуги за услугу» (Пропп, 1963, с. 43). Это замечание совершенно справедливо в плане религиозно-магической процедуры обряда, но реальные обходные песни дают самый широкий диапазон возможностей: от грозных требо-

131 А. Н. Розов предлагает остроумную интерпретацию в этом направлении ст. 17 ямбов Феникса, однако, как нам кажется, испорченность текста не позволяет здесь добиться решительных результатов. В остальном наблюдения Розова по поводу взаимоотношений хозяев и исполнителей песни очень близки к нашим (Розов, 1974, с. 107 сл.). Ср.: (Пропп, 1963, с. 45).

132 У семейских Забайкалья не знают слова колядовать в отношении святочных обходов, вместо этого иногда говорят: цыганить (Болонев, 1978, с. 47 сл.).

ваний до робкой просьбы. Если учитывать игровой характер обряда (а нет никаких оснований считать, что он не был присущ обряду искони), то отделить одно от другого довольно трудно. Во всяком случае, тот факт, что просительная часть песни иногда начинает доминировать во всем обряде, представляется нам не случайным. Просьба редко мотивируется необходимостью оказания «услуги за услугу», хотя такие случаи и бывают. В белорусской колядке колядовщики говорят об отсутствующем хозяине:

Пойдам до яго, извясцим яго:

Ци не дасць-же нам хоць по червонцу?

(Шейн, 1887, № 74, с. 79)

Иногда встречаются ссылки на обычай, на традицию133. Но чаще всего специальная мотивация просто отсутствует, и соответствующая часть песни действительно становится Вейе^а^134.

Просительную часть песни не всегда можно отделить от начальной, то есть той, в которой имеют место благовещение, величание и бла-гопожелание, так как и в той и в другой могут содержаться одинаковые мотивы, формулы и т. п. Однако, такое разделение необходимо и вовсе не является чем-то искусственным. Оно нередко может быть проведено даже на самом формальном уровне, - в тех случаях, когда просительная

133 В румынском обряде Vasilca (Vulpesco, 1927, p. 123); ср. в ямбах Феникса: vôjmoç Koprávv хеФа Soàv' èpaitoùcv. Участники кашубского «дынгуса» (на Пасху) ссылаются на бога:

Dajce, dajce, jak Bóg kaze Po jajecku I po pare.

(Sychta, 1967, s. 193).

134 В древнегреческих обходах дары собирали «для ласточки» или «для вороны». Аналогично в современной Словении при обходе на св. Сильвестра (31 декабря) собирают деньги в коробочку, украшенную резиновой куколкой, приговаривая: "Boste dali kaj za naso puncko?" или «za nasego invalida?» (аллюзия на то, как побираются нищие), см.: (Lozar-Podlogar, 1972, str. 78). Во время пасхального обхода на севере Франции просят: "Donnez, donnez à notre Rane (= reine)"; с этим связана этиологическая легенда, возводящая обход к девушкам, собиравшим дары для несчастной королевы Берты, заключенной в 1091 г. в замок Монтрей королем Филиппом I (Pierrard, 1978, p. 214 s.).

часть исполняется другим размером. Резкое изменение размера мы наблюдаем и в хелидонисме, и в иресионе, причем в обоих случаях просительная часть исполняется ямбом, в котором легко обнаруживаются общие формулы. Изменение размера можно наблюдать в белорусских колядках и волочёбных песнях (Шейн, 1887, с. 60; с. 139 (№ 136); с. 142 (№ 137)). Кроме того, можно выделить, какие именно мотивы характерны для этой части: исполнители обряда просят, жалуются на холод, плохую одежду или требуют, наконец, угрожают всякими бедами. Впрочем, просительная часть может предваряться аналогичными мотивами и в начальной части песни. Так, в хелидонисме предлагают выносить еду из дома ещё до начала ямбов. Для колядок характерно требование готовить угощение для пришедших, как в украинской колядке:

Ой, устань, устань, господареньку, Побуди свою всю челядоньку135:

Ой най-же она раненько встае, Свiтлi св^лоньки позамитае, Тисовi столи позаслитае, Пшеничним хлiбом позакладае, Бо прийдуть до вас врiчнi гостеньки, Врiчнi гостеньки, колядниченьки.

(Гнатюк, 1914, с. 6, № 6 А)136

Наоборот, у отеповцев Словении песня состоит из двух совершенно разных частей, первая из которых, представляющая собой религиозно-нравственное песнопение, существует самостоятельно, а вторая является просительной песней в чистом виде. Всем элементам, составляющим вторую часть, легко найти параллели в обходных песнях других народов (текст см.: LoZar-Podlogar, 1972, s. 68).

Просьбы исполнителей обряда весьма разнообразны. По мнению Розова, «если в текстах колядок, да и в описании самого обряда можно

135 Упоминание о слугах, как и о светлых светлицах или тисовых столах -элементы славления.

136 Ср. албанскую первомартовскую песню: (Иванова, 1977, с. 316).

встретить следы требования ритуального подаяния, то в «коронисме», как и в других аналогичных древнегреческих песнях, требуют «что-нибудь», без особого разбора» (Розов, 1974, с. 107). Но являются ли такие следы архаизмом? Ритуальность подношения (обрядовые хлебцы или просто яйца, характерные для весених обходов разных народов), конечно, несколько усиливает ритуальность всего обряда, но её необходимость для нас не очевидна. Очевидно другое. Едва ли не при всех календарных обходах исполнители получали от хозяев что-нибудь съестное (или деньги на покупку съестного, а дети - сласти и т. д.). Важным моментом обряда была заключительная пирушка его исполнителей (см.: Caraman, 1933, s. 20-23). Поэтому, когда требуют не еду, а что-то другое (одежду и т. д.), - эти требования имеют шутливый характер. Нормальны требования такого рода (белорусская волочёбная песня):

Починальничку руб сяребраный, а музыку гарнец горелки. Мехоношу а сыр белый, а сыр белый, а пирог целый, Подай на тарэлку закусить горелку! <.. .>

(Романов, 1886, с. 453, № 5)

В детской майской песенке из Словакии: Muki, muki na dve sulky vajec, vajec plni hrniec brindze, brindze podme inde

(Poloczek, 1969, c. 287).

В новгородской песне на Сочельник:

Подай нам, хозяин, подачу Ни малу, ни велику, Либо ставец круп, Либо денег рубль.

(Богаевский, 1910, с. 231) В масленичной песне из Переславль-Залесского уезда:

Славите, славите, Сами бога знаете, Напойте вином, Накормите пирогом, Дайте по рублю, Сам уйду. Не жалейте гроши, У вас девки хороши: По печи валяются, В лапти обуваются, Гулять здобляются К Ваньке татарину По репу по парену. Подавай, не ломай, Не закусывай Хоть кислинького, Да пшениснинького: Вам поспорее, Нам поскорее.

(Смирнов, 1927, с. 19; ср.: с. 18, 20)137

В коронисме, если доверять Фениксу, просили пригоршню ячменя, или миску пшеницы, или хлеб или пол-обола и пр. В хелидонисме: хлеб, сыр, кружку вина и пр. Однако, рядом с этой просьбой возникает другая, на первый взгляд более удивительная: в майской французской песне поют:

Si vous n'nous donnez rien, donnez nous la servante, Le porteur du panier est prêt à la prendre. Donnez nous va! des oeufs ou de l'argent, Et nous en allons promptement138.

137 Ср. также приводимые Смирновым колядки: (Смирнов, 1927, с. 15 сл.).

138 Собрание вариантов этой песни см. у Богаевского. (Богаевский, 1910, с. 232-237).

Просьба получить служанку имеет, конечно, эротический характер. И, в этом смысле, нет никакой разницы между этой просьбой и угрозой унести женщину, находящуюся в доме, как в хелидонисме (ст. 15-16). Шутливые угрозы и шутливые просьбы перемежаются в обходных песнях, причем измерить степень серьёзности тех и других очень трудно. Совсем в шутку превращен эротический мотив в белорусских колядках:

Заехала коляда к Мартынки на двор: «Мартынка душа! ц [ь доч

- Ни оддашь дочушку - короуку возьму Короуку возьму, на Дунай повяду,

На Дунай повяду, там же пропью.

Или:

«Што, Винцесь, колядзи даси?»

- Я даю колядзи дзве бочки жита, А у придатку красну Гануську.

(Шейн, 1887, с. 64 (№ 47), с. 62 (№ 43))

Для правильной оценки этого мотива надо иметь в виду, что он может оказаться тесно связанным со свадебной лирикой. Ср. такую песню гостей жениха, когда они подъезжают к дому невесты (Вологодская губ.):

...- Отдайте нам куницу! Не отдадите куницы, Отдайте лисицу, Отдайте заморскую соболицу, Не отдадите заморской соболицы, Отдайте красную девицу. Не отдадите красной девицы -Отдайте сто рублей штрафу, Не отдадите сто рублей штрафу,

139 Песни, собранные П. В. Киреевским (Киреевский, 1911, С. 58 сл. (№ 159-162)).

Отдайте красную рубаху, Я и с той домой уеду.

(Шейн, 1900, с. 438 (№ 1491))

Напрашивается также сравнение с корильными песнями, обращен-

139

ными к свату в пушкинских записях народных песен139:

Дари, дари девок, Дари, дари красных! Станешь дарити -Не станут корити.

(№ 159)

Дари, дари девок! Дари лебёдок! Не станешь дарити -Мы пуще корити.

(№ 160)140

Отметим, что использование корильных песен в свадебном обряде следует, видимо, возводить к достаточно глубокой старине. В «Слове некоего Христолюбца и наказании отца духовного», которое относят к домонгольской поре, среди других примеров кощунственного поведения указаны «оканнаа желенья и карата на пирах» (цит. по: Аничков, 1914, с. 84). Думаем, что речь идёт именно о свадебных пирах (заплачки + ко-рильные песни), а не о дружинных, как полагал Аничков (Там же, с. 334).

В то же время, когда исполнители хелидонисмы угрожают унести притолоку, как в родосскойобходной песне - а близкие мотивы харак-

140 Текстуальное сходство обнаруживает новогодняя обходная песня из Владимирской губ. (Соболев, 1914, с. 31, № 1). Поскольку в ней речь идёт о женитьбе, можно предполагать прямое заимствование из корильной песни.

141 Ср. в святочной песне:

Не дашь кишки, разобьем горшки, Не дашь пирога, разобьем ворота!

(Земцовский, 1970, с. 93 (№ 52)).

терны для песен современных народов,141 есть все основания ожидать исполнения угрозы. Как известно, наряду с другими проделками, участники обхода нередко снимали и уносили ворота (см., напр.: Вакарелски, 1975, с. 597). Во всяком случае, все эти более или менее шутливые угрозы тесно связаны с игровым началом в обряде и составляют важный элемент общей атмосферы веселого разгула. Ср. в вьюнишных песнях:

Если вынесешь яйцо -Сделаем новое крыльцо. А не вынесешь яйцо -Разломаем все крыльцо.

(Земцовский. Поэзия. С. 349. № 486).

Молодая молодица, Подавай наши яица142; Не отдашь яйца, Уведем молодца, -В хлев запрём, Помелом заткнём, Да не выпустим.

(Шейн, 1900, с. 735 (№ 2357))143

Угрозы могут выступать также и форме пожеланий всяческих бед, представляя собой вывернутые наизнанку благопожелания. При обходе на средокрестие в России пели:

Кто не даст креста144, Заболит спина!

(Земцовский, 1973, с. 39)

142 У Шейна напечатано «яйца»; по всей видимости, - опечатка.

143 Из сообщений Е. Троицкого (Макарьевский уезд Нижегородской губ.). Пере-печатанная Шейном публикация М. М. Поспелова, где приводится та же песня (с. 708. № 2305), является, по всей видимости, дурной переработкой материалов Троицкого.

144 Имеется в виду обрядовое печенье.

При святочном обходе у семейских Забайкалья:

Кто подаст - у того золотой глаз,

кто не подаст - у того поганый глаз (варианты: банный, коровий).

(Болонев, 1978, с. 48)

Во владимирской колядке желают:

На Новый год Осиновый гроб, Кол на могилу, Ободрану кобылу!

(Завойко, 1914, с. 145).

На наш взгляд, у исполнителей обряда была ещё одна возможность сверхъестественного влияния на судьбу обитателей дома. Если соблюдение условностей обряда имело столь большое значение, как мы это утверждаем, незавершенность обряда, преждевременный уход его исполнителей могли рассматриваться, с магической точки зрения, как обстоятельство, угрожающее хозяевам дома. Как нам кажется, со следами такого представления мы сталкиваемся в следующей украинской колядке:

Dajte nam koladu Bo dali idu -Dajte nam kurku Bo w wikno szturknu -Dajte nam kohuta Bo roznesu worota -Dajte nam perohy Bo my zmerzly w nohy; Malu perynu, I krasnu diwczinu, I welyku koladu; Bo wid was idu

(Pauli, 1839, s. 13-14, № 17).

Конечно, вся песня - шуточная. Создаётся, все же, впечатление, что угроза уходом: «бо далi иду» или «бо вщ вас иду» («а то пойду дальше», «а то уйду от вас»), - не менее значительна, чем угроза ударить в окно или разнести ворота. Сходная картина ожидаёт нас в древнегреческой иресионе. Ст. 14 иресионы начинается, как и ст. 13 хели-донисмы, словами: "ei mev ti Srooeig- ei Se m», <...>", так что дальше ожидается, как будто, аналогичное развитие («а не дашь, так мы этого не потерпим: унесем дверь или женщину» и т. д.). Вместо этого в ире-сионе значится:

v. 14 <.> ei Se m», ойс eoT»X°mev

v. 15 ой yap ouviK»oovteg evBaS' ^IBomev.

То есть: «если не дашь, то мы не будем стоять, ведь мы не для того сюда пришли, чтобы жить с тобой». Параллелизм в тексте иреси-оны и хелидонисмы позволяет предполагать и смысловой параллелизм этих формул. В хелидонисме игровой, шуточный характер, вообще говоря, выражен сильнее, в иресионе слабее, но и та, и другая песня исполнялись детьми. Однако в древней Греции были, несомненно, такие обходные обряды, в которых участвовала молодежь старшего возраста. И в этих случаях, надо думать, угрозы могли выполняться, как это нередко имеет место у современных народов. Агрессивное поведение исполнителей обхода может колебаться в пределах от невинной шутки до нанесения серьёзного ущерба хозяину. Все же игровые моменты преобладают в известных нам калегдарных обходах. Игра и серьёзные магические действия могут быть смешаны в различных конкретных случаях в самых разных пропорциях. Точно также стимулировать выполнение обряда обеими сторонами (участниками обхода и хозяевами дома) могут как вера в магическую силу совершаемых действий, так и желание развлечься, опосредованное у современых народов обрядовой традицией. Поэтому мотив ухода от скупых хозяев чаще выступает в шутливой форме без всякого следа магической угрозы. Так, в белорусской волочёбной песне:

Не хочешь дариць, пойдзем собак дразниць, Собак дразниць, людзей смяшиць,

Людзей смяшиць, да грязь месиць.

(Шейн, 1887, с. 149, № 142)145

В русской колядке:

Кто не даст пирога -

Выведем корову за рога!

Коляда, коляда,

Пойдем рядом в ворота!

(Бахтин, 1978, с. 71, № 83)

Следует заметить, что волочёбные песни относятся к числу серьёзных разновидностей обходных песен, и нормой для них являются довольно резкие угрозы в адрес скупого хозяина (см. Шейн, 1887, с. 575 сл.). В детских песнях хозяев часто просят поторопиться под тем предлогом, что на улице холодно, дети замёрзли, особено ноги у них146:

Dajte пат ре1^у

Во ту zmerzly w nohy...

(см. выше).

В украинской детской щедривке этот мотив варьируется так (Чу-бинский, 1872, с. 476 сл., № 54):

Хутко дарте,

145 Ср. в колядке русских Латгалии:

Когда не хочати дары дарить. | Коляда!

Пайдите к нам собак дражнить. | Коляда!

Собак дражнить, снеги топтать. | Коляда!

Снеги топтать под вакном пиять. | Коляда!

Под вакном пиять, хозяина поздравлять! | Коляда!

(Макашина, 1979, с. 65).

Записана и русская волочёбная песня с подобным поворотом темы: «Не хочешь дары дарить - ходи ты с нам» (Земцовский, 1970, с. 326, № 470).

146 Об этом мотиве см.: (КИ^ег, 1927, s. 22-23).

54 А: Нас не баргге, = 54 В: Дарить,

Коротки свитки - Не барить.

Померзли литки [= икры]. [то есть не задерживать] 54 Б Постш косий, а я босий.

В полесской детской колядке: Jak nedaste, odkazyte, moich nuzok ne ziabite. Ja detynka malenkaja, Moja nozka bosenkaja...

(Wojcicki, 1836, s. 215-216)

В русской колядке:

У меня ноги зябут. Я домой побегу, Я домой прибегу, Да их в печурку положу.

(Бахтин, 1978, с. 73, № 88)

В словацкой детской рождественской песне:

Dajte ze nam dajte co nam mat'e dat'i lebo je nam zima pod oblockom stati.

(Poloczek, 1969, s. 288)

Во Франции при обходе, совершавшемся в вербное воскресенье, молодёжь пела:

Si vous ne voules rien nous donner ne nous faites pas attendre, mon camarade a fret às pied et moi, la cuisse me tremble.

(Klinger, 1927, s. 23)

Участник обхода в Нижней Бретани просит купить ему новую шапку, потому что у него замерзла голова, а также нижнюю и верхнюю одежду и обувь (Rolland, 1886/1887, Col. 82). При этом он добавляет: «Если не дадите мне рождественские дары, не задерживайте меня дольше: солнце идёт своей дорогой, а я все ещё нахожусь здесь». Участники обхода Плу-гушор в Молдавии жалуются на холод и на свою плохую одежду, прося у хозяев одежду и обувь (Ботезату и др., 1978, с. 22). Видимо, тот же самый мотив представлен в ст. 12 иресионы (см. выше). Просьба (или

требование) не томить участников обхода ожиданием вообще 1—......

сто встречается в обходных песнях.

<...> potep' àmiropeç À laPèpeGa;147.

(Хелидонисма, ст. 13)

Участники обхода на старый новый год в Македонии, закончив песню, восклицают: «ке да_)те, ал' не?» (Маленко, 1975, с. 384); то же и в румынском детском обряде в канун сочельника (Vulpesco, 1927, р. 12). Конечно, в обрядах, исполняемых детьми, труднее найти непосредственные угрозы, и в этом нет ничего удивительного.

§ 12. Некоторые выводы.

Рассмотрев некоторое, по необходимости ограниченное, число примеров календарных обходов домов на территории Европы и, шире, христианского мира, мы устанавливаем следующие существенные характеристики этого типа обрядов:

1. Календарные обходы - обряд периодический.

2. Самым существенным признаком обряда является поочередный обход домов села группой исполнителей обряда.

3. Магическая функция обряда - принести благополучие на следующий год каждой семье в её дом. Эта цель осуществляется путем разнообразных слов, действий, употребления разнообразных атрибутов, нередко имеющих символический характер.

147 «Уйдем ли мы [т. е. ни с чем] или получим?».

4. В согласии с принципом do ut des, характерным для религиозной сферы, за исполнением обряда следует одаривание его исполнителей в ответ на принесенное ими благополучие.

Эти характеристики, как мы старались показать, приложимы для разных обходных обрядов разных народов. В то же время они позволяют провести грань, отделяющую календарные обходы домов от обрядов, имеющих типологическое (а иногда, быть может, и генетическое) родство с ними, например - от «полазования». Попутно мы могли наблюдать замечательное сходство кои [вных етов обходных песен разных народов.

Встречаютсяли вышеописанные обряды запределами христианского мира148? Пока мы не нашли вполне определённых свидетельств, причем таких, где была бы исключена возможность средиземноморских влияний149.

Мы вовсе не исключаем такой возможности. Вероятно, такие обряды могли появиться самостоятельно у разных народов, подобно другим формам народной религии. Когда мы говорим о народах Европы, такое предположение равносильно гипотезе о существовании календарных обходов в праиндоевропейской (resp. угро-финской) древности. Опровергнуть или доказать эту гипотезу означало бы во многом решить проблему. Мы оставляем этот вопрос открытым. Но, как нам кажется, нельзя отрицать факт активного участия средиземноморских компонентов в складывании календарных обходов современных народов. Мы показывали его на лексическом уровне (Calendae - Коляда), мы полагаем, что многие сходства в других элементах обряда обязаны ему же. В следующей главе мы постараемся показать на одном обрядовом комплексе, в формировании которого принял участие древнегреческий календарный обход, некоторые конкретные пути складывания календарной обрядности христианских народов.

148 Включая народы, имевший тесный контакт с христианскими, например - народы Поволжья.

149 О календарных обходах у народов Непала см.: (Якубенок, 1975, с. 146; Toffin, 1978, р. 113 s., 118, 123-126). Есть и китайские аналогии; о возможности средиземноморских влияний в данном случае скептически высказывался В. Эберхард. (Эберхард, 1977, с. 22 сл.). Легче предполагать средиземноморское происхождение в весенних обрядах таджиков (см.: Ахмедов, 1972, с. 10 сл.).

Глава 3: Мартовская обрядность в Восточной Европе.

§ 1. ХЕЛИДОНИСМЫ ГРЕКОВ НОВОГО ВРЕМЕНИ.

В первой главе настоящей работы мы указывали, что обряды с ласточкой, засвидетельствованные для античного времени, известны и в современной Греции. Это обстоятельство давно обратило на себя внимание (см. напр.: Fauriel, 1824, р. С1Х) и часто приводится в качестве яркого примера многовековой преемственности греческих народных обычаев (см. напр.: Ро1^, 1973, р. 85). Е. В. Аничков, выдвигая тезис о том, что «песня может дожить до наших дней от самой глубокой древности», считал хелидонисмы «лучшим примером такой устойчивости народной памяти» (Аничков, 1903, с. 10). Аничков полагал при этом, что греки поют от античности до наших дней одну и ту же песню, «изменив в ней только весьма немногое» (там же). Вопрос, однако, далеко не так прост. Дело в том, что сопоставление древнегреческого и новогреческого обрядов само по себе не даёт возможности говорить о преемственности.

Весенний обычай обхода домов с ласточкой этнографы неоднократно фиксировали в разных частях Греции (в Фессалии и Ахайе, в Македонии и на Керкире, на Кикладах и Додеканесе)150. Мальчики изготовляют из дерева изображение ласточки и укрепляют его на шесте таким образом, чтобы ласточку можно было поворачивать при помощи нитки. Шест с ласточкой часто помещают в клетку, украшенную зеленью, цветами и красно-белыми шнурками. С этим сооружением дети ходят от дома к дому и поют соответствующие песни, получая в ответ мелкие подарки, главным образом, яйца. Песни, довольно однотипные в разных

150 Обряд можно наблюдать и в наши дни: (Aikaterimdos, 1975. Е. 11-13, е!к. 1-3 (фотографии)).

частях Греции, сводятся к следующим мотивам151: дети сообщают о прилете ласточки из-за моря и рассказывают от её имени о пробуждении природы, о радости, которую испытывают животные, люди, птицы, упоминают о возобновлении хозяйственной деятельности за стенами дома. Важное место уделяется противопставлению месяцев - «страшного февраля» и «прекрасного марта»152.

Дети просят хозяйку дома вынести им из кладовой съестного: яйца, цыплят и т. д., иногда подкрепляя свои просьбы упоминанием, что их послал учитель (Passow, 1860, № 307. V. 11; № 307а. V. 26). В наиболее развернутом варианте (№ 307) за этим следуют благопожелания, адресованные хозяину, хозяйке, их детям и родителям, всем родичам. Если в этом тексте жизненные блага (здоровье, счастье и пр.) являются предметом пожеланий, то в других описывается их появление: их несёт с собой сама ласточка (№ 306, короткая песенка с Керкиры), или они возникают в связи с общим расцветом природы (Aikateroшdos, 1975, £. 11). Как соотносятся эти тексты с текстом древнегреческой песни из Афинея? К. Ваксмут отмечал, настаивая на преемственности текста, что новогреческая хелидонисма № 307а (Passow) начинается теми же словами, что и древняя (Wachsmuth, 1864, S. 65, Апт. 52): ^р9е хе1^§6уа (приле-

тела, прилетела ласточка)153. Действительно, у Афинея песня начинается словами: г|18', но этим сходство практически и ограни-

чивается. В этой же песне Ваксмут подчеркивал прямое обращение к хозяйке дома с требованием даров. Такое обращение есть и в других новогреческих хелидонисмах, но в песне № 307а оно выражено в наиболее развернутой форме; вообще эта песня производит впечатление наиболее развернутого варианта (43 стиха!), и её удобнее всего сравнивать с древ-

151 Основные разновидности приведены у А. Пассова: (Passow (е±), 1860. № 305-309). Песня под № 304а также является хелидонисмой, хотя её текст искажен и она приурочена к вербному воскресенью (о приурочении см. ниже). Ср. Также: (Papathanasiou, 1953, 8. 346-384; А1ка!епт^, 1975, 8. 11).

152 Иногда оба эти месяца характеризуются негативно, а им противопоставлен «прекрасный апрель» (Passow, 1860, № 305). Это связано с приурочением обряда к 25 марта (см. ниже).

153 В других песнях: хе1^86уа ерхета1 (ласточка летит) или хе1^86уа цои уоруо (ласточка моя быстрая).

ней (Klinger, 1927, s. 21). Однако, впечатление особого сходства сразу же исчезает, если мы обратимся к текстам различных обходных песен разных народов (см. предыд. главу). Общность между хелидонисмами и древней песней в сущности сводится к тому, что все они принадлежат к широкой категории обходных песен. Тот факт, что в обоих случаях в тексте фигурирует ласточка, также не является аргументом в пользу преемственности. Перелётные птицы имели огромное значение в верованиях самых разных народов, поскольку их прилёт и отлёт воспринимались как важные вехи года, в том числе года хозяйственного; сами птицы оказывались вестниками более благоприятного времени года154. В отношении ласточек можно было бы отметить, к примеру, что их прилёт и отлёт отмечался специальными обрядами у нанайцев (Смоляк, 1976, с. 140). Из этих типологических параллелей видно, что греческий обряд мог возникнуть вторично на основании общих закономерностей появления подобных обрядов. А текстуальные совпадения древне- и новогреческих песен столь малы155, что на их основании нельзя отрицать возможность независимого возникновения новогреческих хелидонисм. Их появлению могло, в таком случае, способствовать особое отношение к ласточке как вестнице весны, а их текст мог сложиться в тесной связи с другими обходными песнями.

Это замечание можно отнести и к факту приблизительного совпадения времени исполнения древнего и современного обряда156.

Для сравнения необходимо точно выяснить календарное прикрепление новогреческого обряда. Обряд мог отмечать уже совершившееся событие (прилет ласточек, приносящих весну), или же он мог предварять это событие и способствовать ему. Средняя дата весеннего прилета

154 Например, у огнеземельцев: (Липс, 1954, с. 259); у североамериканских индейцев: (McClellan, 1975, p. 81); у кетов: (Алексеенко, 1976, с. 289); у алтайцев: (Дьяконова, 1976, с. 289); у японцев: (Боронина, 1978, с. 16 сл., 62, 64 сл.); у индийцев: (Ingalls (transl.), 1968, Esp. № 162, 170).

155 К совпадению, отмеченному Ваксмутом, мы бы добавили ещё известную близость новогреческой загадки о ласточке (Abbott, 1969, p. 306, № 8) к древней хелидонисме.

156 Даты, кроме особо оговоренных, мы будем приводить по старому стилю. Напомним, что григорианский календарь был принят в Греции лишь в 1924 г.

ласточек в Грецию, хотя и колеблется в зависимости от района, все же близка у 1 марта (Mommsen, 1873, S. 25)157. На первый взгляд кажется, что существует корреляция между датой исполнения обряда и временем прилета ласточек. Трудность, однако, заключается в том, что чем дальше в глубь веков мы отодвинем складывание обряда, тем ближе будет эта дата к 1 марта григорианского календаря. Если же мы предположим, что обряд оказался приуроченным к 1 марта в период постепенного принятия юлианского календаря в Греции (т. е. ещё до Никейского собора), то окажется, что он исполнялся в последних числах февраля по новому стилю - ещё до прилета ласточек. Встречаются, правда, и другие приурочения обряда, но их вторичность нетрудно доказать. Явно вторично приурочение к вербному воскресенью; в этом случае имеет место контаминация обхода с ласточкой и лазарских обходов (ср.: Иванова, 1977, с. 329). Аничков полагал, что песни, в которых упомянуты красные яйца (kÓKKwa aúyá), относятся к пасхе (Аничков, 1903, с. 220 сл.). Но это явное недоразумение, так как красные яйца упоминаются и в тех песнях, где прямо приветствуется приход марта (Passow, 1860, № 309; Aikaterinidos, 1975, S. 11)158, то есть песнях первомартовских. Весьма часто обряд исполняется в праздник Благовещенья (25 марта). В соответствующих песнях марту противопоставлен апрель, но февраль все равно упоминается вместе с мартом. Этот факт проще всего объяснить тем, что песни этого типа возникли на основе обычных первомартовских, но, в связи с переносом времени обряда, в их текст попало прославление апреля159.

Таким образом, мы склоняемся к признанию 1 марта исконной датой обряда. Но, пока не известно, как давно совершилось это приуро-

157 Точные сроки колеблются в пределах первых двух декад марта по новому стилю. Ср.: (Mommsen, 1875, s. 310). Эти данные касаются городской и деревенской ласточек (hirundo urbica, hirundo rustica).

158 Использование красного цвета (и, в том числе, крашеных яиц) характерно для самых разных весенних праздников и, вероятно, неоднозначно с точки зрения магической функции.

159 Переносу могли способствовать различные обстоятельства, но в первую очередь, тесная взаимосвязь обрядовой практики 1 и 25 марта (об этом см. дальше).

чение, трудно что-нибудь сказать о его соотношении со сроком прилета ласточек. Что же касается древнеродосского обряда, совершавшегося в месяце бадромиосе, то он должен был, по-видимому, предварять их появление (Nilsson, 1909-1910, p. 90 s., 127 ss.; Nilsson 1951, S. 205). Хотя древнегреческие календари трудно сопоставлять друг с другом и новейшим календарем, хотя бы вследствие интеркаляций, родосский бадроми-ос приблизительно соответствует афинскому анфестериону или второй половине февраля - первой половине марта юлианского календаря. Современные сроки прилета ласточек соответствуют, таким образом, концу бадромиоса. Дело, однако, осложняется тем, что на основании свидетельств древних авторов выводится более ранняя дата прилета ласточек в Грецию - около 22 февраля н. ст. (Gossen, 1921, Sp. 770), так что этот вопрос далек от окончательного решения.

Совпадение времени исполнения обряда само по себе ничего не даёт для вопроса о преемственности. В то же время предположение о наличии преемственности влечет за собой следующее. Во-первых, обряд должен был быть достаточно широко распространён в древней Греции. Во-вторых, в какой-то период после принятия юлианского календаря он должен был оказаться прикрепленным к 1 марта как дате, важной в ритуальном отношении. Мы сейчас не будем касаться сложного вопроса о том, в какой мере первомартовская обрядность восходит к древнерим-ской160. В Византии первомартовские празднества впервые упомянуты в 62 каноне Трулльского собора (692 г.). Этим каноном они запрещаются наряду с Вотами, Врумалиями и январскими Календами161. По мнению комментатора XII в. Феодора Вальсамона, речь идёт о греческом празднике по случаю наступления хорошего времени года, при котором, в частности, лица обоего пола исполняли непристойные танцы (Migne, 1865, coll. 725-730). Трудно сказать опирался ли Вальсамон на современную ему практику или на свои домыслы162, но упоминание о празднике, отме-

160 См. об этом: (Nilsson, 1951, S. 231, 254, 263; Radermacher, 1918, S. 112 f.; Schneider, 1921, S. 86 f., S. 378-389, 410).

161 Этот запрет перешел и в славянскую Кормчую.

162 См.: (Nilsson, 1951, S. 253; Nilsson, 1951, S. 124; Radeimacher, 1918, S. 112; Lawson, 1910, p. 225 (он связывает это свидетельство с карнавальны-

чающем наступление благодатноо времени года (8ш t^v trâv œprâv кai toà àépoç empacían - букв: "по благорастворении времени года и воздуха"), хорошо сходится с тем, что мы знаем о первомартовском празднике. Во всяком случае, можно допустить, что современные мартовские обычаи складывались уже в эпоху Трулльского собора. Весьма вероятно, что к тому времени восходят многочисленные приметы и поверья, связанные с мартом (Mommsen, 1873, S. 15-46; Abbott, 1969, p. 14-35), которые отразились в тексте современных хелидонисм. Трудно утверждать, что на празднике, запрещавшемся Трулльским собором, пелись хе-лидонисмы. Существенно, однако, что свидетельство Иоанна Златоуста (см. выше) всего на три века древнее постановлений Трулльского собора.

Следующий шаг в установлении линии преемственности позволяет сделать единственный дошедший до нас образец средневековой хели-донисмы. История его такова. Греческую песню пели римские школьники на празднике Cornomania163. Этот своеобразный праздник, о котором мы мало знаем, имел место в «белую», то есть первую послепасхальную субботу, и прикрепление к нему хелидонисмы имеет случайный характер. К сожалению, песня была записана лицом, не знавшим греческого языка, и восстановление текста представляет большие затруднения164.

Текст сохранился в составе Liber politicus, написанной каноником собора св. Петра в Риме отцом Бенедиктом. Время составления этого труда, сохранившегося в двух рукописях (XII и XV вв.), определяется довольно точно: между 1140 и 1143 гг. (Fabre, 1892, p. 13 s.). Однако, по общему мнению специалистов, внедрение греческой песни в Риме относится к значительно более раннему времени; указывают на VIII-X вв. (Beck, 1971, S. 27)165. несмотря на неблагополучное состояние текста песни, её близость к современным хелидонисмам все же очевидна. Дети сообщают о приходе весны, пробуждении природы, просят съестного, видимо, яиц. Между прочим, они сообщают, что посланы учителем (как

ми обычаями, с чем трудно согласиться: ведь в источнике дата названа точно); Schneider, 1921, S. 124, 380; Веселовский, 1883, 6-9, с. 135, прим. 4).

163 Текст см.: (Fabre, 1889; Schneider, 1921, S. 389-408).

164 Попытки восстановления см.: (Fabre, 1889, p. 30-33; Maas, 1912, S. 4345; Baud-Bovy, 1946, p. 23-32).

и в современных песнях). Особенно важно то, что в этом тексте присутствуют обличение февраля и восклицания такого рода: «Беги, беги, февраль; март тебя преследует» и т. п. Наконец, упоминание ласточки заставляет считать эту песню хелидонисмой. Таким образом, в период проникновения этой византийской песни в Рим пение хелидонисм сопровождало некий праздник на рубеже февраля и марта. Этот факт позволяет окончательно убедиться в давней прикрепленности обряда именно к 1 марта. Напомним, что в VIII-X вв. отставание юлианского календаря составляло всего 4-5 дней, так что, если тогда сроки п—„„ та ласточек совпадали с современными, этот обряд предварял средние сроки прилета. К. Крумбахер, в связи с некоторыми параллелями между Liber politicus и книгой Константина Багрянородного De ceremoniis, хотел видеть в весенней песне, приведенной Константином, параллель к песне римских детей (Krumbacher, 1897, S. 257). Определённая перекличка между этими песнями есть, но нетрудно заметить, что песня, цитируемая Константином, пелась на майском празднике, и её следует рассматривать как майскую. При этом нет никаких оснований считать эту песню хелидонисмой166.

Итак, возникает впечатление, что, используя свидетельства Иоанна Златоуста и Liber politicus можно провести непрерывную линию преемственности интересующего нас жанра греческой обрядовой песни от античности до наших дней. Разумеется, весьма высокая устойчивость во времени подобных магических обрядов (Nilsson, 1940, p. 38) во многом объясняется общими условиями их бытования.

Прежде чем пойти дальше, выскажем ещё одну, может быть, слишком смелую гипотезу. Древняя хелидонисма исполнялась, повторим ещё раз, в месяце бадромиосе. Попробуем представить себе, в какой день месяца она могла исполняться. Если предположить, что при введении юлианского календаря на Родосе месяц март мог быть отождествлен с местным бадромиосом, то следует и обход с ласточкой относить к 1 бадроми-

165 О византийском влиянии в Италии см.: (Веселовский, 1915, с. 20-26, 556 сл.).

166 В этом вопросе, к сожалению, запутался даже Г.-Г. Бек (Beck, 1971, S. 3, 26 f.; cм. также Verzeichnis на слова Frühlingslied и Schwalbenlied).

оса. Аргументом в пользу такого предположения может служить то, что в Антиохии, где ещё в средние века существовала двойная номенклатура для месяцев юлианского календаря (римская и македонская) месяц март назывался дистросом (Бикерман, 1975, с. 44 сл.), а этот македонский месяц соответствует родосскому бадромиосу (Бикерман, 1975, с. 16). Если введение юлианского календаря сопровождалось такими отождествлениями месяцев, то на первый день юлианского месяца скорее мог попасть праздник, который совершался в первый же день соответствующего месяца по старому календарю лй де ща - нумения - был в Греции, как мы указывали выше (см. гл. 1), посвящен Аполлону. Это обстоятельство особенно важно ввиду того, что первоянварское колядование имеет прямую аналогию в культе Аполлона - исполнение иреси-оны в зимние нумении около времени солнцестояния (см. выше: гл. 1, § 2). Чтобы продвинуться в этом вопросе, нужно было бы разобраться, где и когда этот обряд влился в общегреческое койнэ и что там и тогда происходило с календарем.

§ 2. Роль КАЛЕНДАРЯ.

Произошло ли прикрепление обхода с ласточкой к дате римского календаря в одном месте или в разных местах одновременно, это прикрепление одинаково для всей Греции. Едва ли могут быть сомнения и в том, что это - достаточно древнее прикрепление. Так или иначе, его следует связывать с распространением юлианского календаря в Греции. Как известно, в упорядочении календаря основную роль играли церковные власти (это было связано с тем значением, какое христианская церковь придавала своевременному празднованию христианских праздников167). Мы видели, что Трулльский собор запрещал соответствующие праздники, считая их языческими; примеры легко умножить. И все же именно упорядочение календаря церковными властями играло организующую роль в установлении такого рода праздников. Согласно Эбботту, в неко-

167 По-другому дело обстояло у древних греков. «Ничто не поясняет религию греческого полиса лучше, чем тот факт, что празднество в честь богов отмечалось по гражданскому календарю» (Бикерман, 1975, с. 24, ср.: с. 31).

торых частях Македонской Греции существует примета, что священник не должен сообщать своим прихожанам, на какой день недели приходится первое марта, иначе он потеряет жену (Abbott, 1969, p. 21). Эбботт справедливо заключает, что это пережиток тех времен, когда деревенские общины в силу неграмотности своих членов полностью зависели от духовных пастырей в том, что касалось календарной информации168. В самом деле, как могли неграмотные греческие крестьяне средневековья и эпохи турецкого владычества узнавать, на какой именно день приходится первое марта? Даже если допустить наличие деревянных календарей с зарубками (которые хорошо известны в славянских странах), трудно предположить, что точное приурочение празднества169 могло сохраниться на протяжении долгих веков без всякого участия клира. В то же время, хорошо известны факты активного участия не только до-пропорядочных христиан, но и священнослужителей в сугубо народных обрядах. Не говоря о таких, имевших церковную окраску, обрядах, как «Иордань»170, напомним хотя бы «попову коляду» (Болгария), т. е. крещенский сочельник, когда колядовал сам поп (Геровъ, 1897, с. 390 (s. v. Коляда)). Ещё более характерно участие жены священника в обряде вспахивания русла высохшего ручья во время засухи у армян (Харатян, 1978, с. 70) и т. п.

Но наши выводы, по самой природе своей, не могут относиться к одной только Греции. Известно, что греко-византийская форма христианской религии распространилась по большей части территории Восточной Европы. Вместе с православием в Восточной Европе был воспринят и юлианский календарь. Не могли ли вместе с церковным календарем и церковными обрядами распространиться и некоторые формально осужденные церковью поверья и обряды, также как вместе с церковными книгами распространялись «отреченные», апокрифические

168 Ср. о слабой значимости юлианского календаря для народных масс в средневековой Европе: (№^оп, 1951, S. 263 А".).

169 Исключения (вторичное приурочение к церковным праздникам - Благовещению, вербному воскресенью) только подчеркивают тот факт, что обычно сохранялось точное приурочение.

170 См. подробно: (Рабинович, 1978, с. 115-118 (ср. дальше о процессии в Вербное воскресенье: с. 118-121)).

и просто еретические сочинения?171 Хорошо известно, что в православной Европе первое марта было важной датой народной обрядности. В чем причина этого единства? Были ли местные славянские, албанские, гето-дакские (т. е. индоевропейские) обряды приурочены к одной и той же дате юлианского календаря независимо от того, что произошло на территории Греции, или процессы были более сложными? С этим вопросом мы и попробуем разобраться.

Но прежде чем приступить к разбору, мы хотим предъявить одно маленькое наблюдение. На пробной карте «Этнологического атласа Югославии» (Novak, 1974, 3, karta med str. 176/177) указано время, когда жгут обрядовые костры в разных частях Югославии. Если проследить распределение значков, обозначающих костры, которые жгут в течение великого поста172, то окажется, что эти значки совсем не заходят в области, населенные словенцами и хорватами, встречаются в областях со смешанным сербохорватским населением, но в основной своей массе они распределяются между сербами, черногорцами и македонцами173. Где искать причину столь отчетливой разницы в обычаях близких народов? Конечно, только в вероисповедании: словенцы и хорваты, принадлежащие римско-католической церкви, противостоят сербам и македонцам, исповедующим православие174. Неудивительно, что те факты,

171 Между прочим, апокрифы нередко распространялись представителями низших слоев духовенства. Так, ещё на рубеже XVI-XVII вв. румынский поп Григорий включает, вероятно, по недостатку богословского образования, в состав рукописного сборника духовно-легендарного содержания отрывок заговора и несколько еретических (богомильских) текстов (см.: Веселовский, 1883, 6, с. 5, 36 сл.). Некоторую аналогию, видимо, может составить роль буддийских монастырей Индокитая в распространении небуддийской литературы (см.: Keyes, 1977, p. 122 f.).

172 Картографируемый элемент выбран крайне неудачно. В период великого поста костры жгут как на передвижные даты (Bela nedelja, Cicti ponedeljak, Todorova subota), так и на стабильные (1, 9, 25 марта), которые нас будут интересовать в дальнейшем. Связь между этими двумя рядами дат очень слаба.

173 Мы сравнивали с этнической картой, принадлежащей В. И. Козлову (Козлов, 1964, с. 40).

174 Как мы будем неоднократно указывать ниже, группы населения мусульманского вероисповедания не изолированы в плане календарной обрядности от окружающего православного населения.

о которых мы будем говорить дальше, в значительной своей части не находят аналогий в католической части Европы, в том числе у славян-католиков.

§ 3. МАРТЕНИЦЫ.

Клетку с сидящей внутри деревянной ласточкой принято было украшать зеленью, цветами и двухцветными шнурками, сплетенными из красной и белой шерстяных ниток (Aikaterinidos, 1975, S. 11). Эти шнурки именуются рартед / Plur. от слова «март»/ или о paptpg, р papta / Sing. Masc., Sing. Fem./ (Abbott, 1969, p. 19) и имеют широкую сферу применения в первомартовских обрядах. Обычно такими шнурками обвязывают запястье детям. Ребенок носит его, пока не увидит первую ласточку. Тогда он снимает шнурок и кладет его под камень. При помощи этого камня гадают: через несколько дней его подымают: если под ним окажутся муравьи - это предвещает благополучие в течение года, и наоборот (Abbott, 1969, p. 19). Но шнурок является магическим средством (апотропеем) и сам по себе: он считался весьма эффективным против малярии, лихорадки и солнечных ударов (Abbott, 1969, p. 227 f.). Употребление таких шнурков в первомартовской обрядности характерно и для других балканских народов175. У албанцев их обвязывают вокруг шеи или запястья и называют marse (Plur. от слова "март"), verore ("летние"), guduvere116 kose (< слав. коса). Болгары называют такие шнурки марта (Sing. или Plur. марти), мартинки, мартиеници, мартенички, баба Марта, гадалушки (Геровъ, 1895, с. 206 (s. v. Гадалушкы); Геровъ, 1899, с. 51 (s. v. Марта); Вакарелски, 1935, с. 424; Василева, 1914, с. 324). Их

175 Мы уже упоминали об использовании в магических целях разноцветных шерстяных нитей у древних греков. Укажем, что такое применение разноцветной шерсти не было чуждо и хеттам (см.: Иванов, 1977, с. 213, 222 сл., 226-229, 236 сл.). Впрочем, подобные атрибуты встречаются в религиозно-магической практике самых разных народов.

176 Слово неясное. Сопоставление с македонским названием шнурка godi-godica (sic! - ред.) + албанское verë "лето" (Sako, 1973, p. 16, 18) не прибавляет ясности.

привязывают не только детям (на запястья, на шеи, на ноги), но также девушкам и женщинам (на косы), ягнятам, телятам (на хвосты), на плодовые деревья, на постройки (дома, кошары), на прялки. Считается, что тот, кто носит мартеницу, в течение года не заболеет, а плодовые деревья будут лучше плодоносить и т. д. Гадание на мартенице, оставленной под камнем, тоже известно болгарам. Муравей, оказавшийся под камнем, - к добру (Вакарелски. Бит. С. 424), а в других местах он предвещает приплод овец, в то время как божьи коровки - приплод телят и т. д. (Василева. С. 324). Мартеницы кладут под камень после того, как увидят первую ласточку, а также аиста или журавля. Магическая сила мартеницы столь велика, что её используют и в дожиночной обрядности (Генчев, 1974, с. 354)177, хотя это и противоречит самому значению слова мартени-ца178. Употребление мартениц характерно и для македонцев (Миладинов Д., Миладинов К., 1962, с. 474), причем на шейную мартеницу обычно прикрепляют монетки179 (Целакоски, 1973, с. 213; Каваев, 1973, с. 219; Траjкоски, 1973, с. 223). У восточных романцев мартеницы (с монетами) называются martichogoun, marti§orul, мэрцишор, мэрцигуш, а также славянским словом martinka (Салманович, 1977, с. 300; Comi§el, 1973, с. 225; Попович, 1977, с. 290 сл.). У восточных славян мы этого обряда не встречаем, но использование восточными славянами красных ниток и шнурков с узлами в качестве оберегов может иметь родство с использованием мартинок180.

Как мы указали, ребенок, после того как он увидит первую ласточку (аиста, журавля), должен положить мартеницу под камень. Но чаще с мартеницей поступают по-другому: её бросают или привязывают на розовый куст (Целакоски, 1973, с. 213). Объяснению этому обычаю дают двоякое. В одних случаях утверждают, что после этой операции те,

177 См. также об использовании красных ниток или мартениц в качестве оберегов для новорожденных домашних животных (Генчев, 1974, с. 355).

178 Весьма вероятно, что магические красно-белые шнурки употреблялись в обрядах других времен года раньше, чем их стали называть, в порядке аналогии, мартеницами.

179 Аромуны, живущие в Македонии, прикрепляют монетки не только к шейным мартинкам (Тра]коски, 1973, с. 223 сл.).

180 См.: (Мандибура, 1978, с. 165; Abbott, 1903, p. 228). Ср. ниже: § 8.

кто носил мартинки, будут красотой подобны розам (Траj коски, 1973, с. 224). В Болгарии мартеницу вешают на зеленую ветку с аналогичным объяснением (Геровъ, 1899, с. 51). В Молдавии - на ветви фруктового дерева, которое хорошо плодоносило прошедшим летом (Попович, 1977, с. 291), а согласно румынским представлениям благополучие человека зависит от того, как будет плодоносить дерево будущим летом (Салмано-вич, 1977, с. 300)181. Во всех этих случаях мартеница сохраняет, очевидно, симпатическую связь с тем, кто её носил, посредствуя в передаче ему сверхъестественного начала, заключенного в зеленой ветке, розовом кусте, хорошо плодоносящем дереве. В других случаях мартеница уносит с собой различные напасти, угрожающие тому, кто её носит. В Македонии дети приговаривают, кидая мартеницу на розовый куст: «Ластсуце, грамотнице, на ти сино и зелено, даj ми бело и црвено!» (Каваев, 1973, с. 219). В Молдавии, когда увидят аистов, мартеницы подбрасывают вверх со словами:

Видимо, с той же целью мартеницы забрасывают на крышу дома (Геровъ, 1899, с. 51). В Греции их бросают вслед ласточкам183.

Наконец у турков, живущих в Македонии, этот обычай перерос в многокомпонентный ритуал (Салих, 1973, с. 230). Накануне 1 марта у них делают мартеницу, свернутую из белой и желтой ниток, которую и вешают на шею детям. Затем делают мартеницу из белой и красной ниток, которую вешают на розовый куст. Рано утром 1 марта мартеницы меняют местами, тем самым выбрасывая болезни и зло (желтый цвет)

181 Ср. аналогичный обычай у болгар: (Василева, 1974, с. 324).

182 У этого обычая есть и объяснение первого рода. В Румынии мартеницы кидают вслед аистам, чтобы быть легкими, как птица (Салманович, 1977, с. 301).

183 Очень многословно и искусственно объясняется этот обычай у Эбботта (Abbott, 1903, p. 19 слл.), причем без учета материала других балканских народов.

На-ць негрецеле, Ши де-мь албецеле!

Возьмите черное, И дайте белое!

(Попович, 1977, с. 291)

.182

и получая здоровье и красоту (красный цвет + розовый куст). На красную мартеницу нанизывают старые монеты, которые символизируют богатство и силу. Когда дети в первый раз уидят аиста, они разрывают мартеницу, монеты берут себе, а шнурок оставляют на розовом кусте. Затем дети идут домой, отдают монеты матери, а та в ответ даёт им современные монеты, на которые дети покупают кислое молоко. Кислое молоко едят, «чтобы быть белым, как молоко». Но, как ни усложнен этот ритуал, его исходный смысл - выбросить вместе с мартеницей зло, которое она на себя переняла - отчетливо виден. Ещё яснее высказан смысл этих действий в болгарском присловьи, с которым марте-ницу кидают в реку: «да отидете злото като по вода» (Василева, 1974, с. 324). Мы думаем, что в этом состоит исконный смысл этих операций с мартеницей: выкинуть, бросить в реку или на крышу, привязать на куст или дерево, положить под камень, в общем, как-то избавиться от нее184.

Уже на этой основе, как нам кажется, возникают и мантические процедуры (с камнем), и представление о сохранении симпатической связи мартеницы с тем, кто её носил.

§ 4. ХЕЛИДОНИСМЫ ЗА ПРЕДЕЛАМИ ГРЕЦИИ.

Также, как и в Македонии, в Албании дети, увидев ласточку, привязывают мартеницу к розовому кусту или на ветку гранатового дерева (Sako, 1973, p. 16, 18), произнося при этом подобающие слова. Но здесь это уже целая песня, в которой они просят ласточку унести мартеницу (kose) к морю, а взамен принести здоровья (Sako, 1973, p. 16). Вариант такой песни бытует в албанских поселениях Италии, появившихся там в XV веке. Из этого З. Сако делает справедливый вывод о том, что к XV веку этот обряд уже практиковался у албанцев. Он же связывает эту

184 Ср. принятый у народов Средней Азии обычай бросать различные детские обереги собаке: (Снесарев, 1969, с. 319 сл.). Вообще богатый, хотя иногда очень вольно истолкованный материал о способах перенесения зла на неодушевленные и пр. объекты, можно найти в первой главе (The transferece of evil) труда Дж. Фрэзера о «Козле отпущения» (Frazer, 1913, Part 6).

песню с греческими хелидонисмами. Но ведь хелидонисмы исполнялись 1 марта! Между тем, у албанцев схожие песни также в ходу и 1 марта (Зойзи, 1964, с. 551). В них поют о прилетевшей ласточке, которая принесла с собой красное лето. Этот факт упрочивает аналогию с греческими хелидонисмами. Становится ясным, что плохо мотивированное упоминание о море в песне первого типа тоже связано с исходным греческим текстом: в новогреческих песнях, как и в действительности, ласточка летит из-за моря (Passow, 1860, № 305) или с острова в море (№ 306), от белого моря (№ 307), от великого моря (Aikaterinid— '9^5 S. 11), от черного моря (Papathanasiou, 1953, S. 354; Abbott, 1969, p. 18). Из-за черного моря летит ласточка и в македонской песне (Миладинов Д., Миладинов К., 1962, с. 474). Эту песню поют во время первомар-товского обхода домов дети, носящие с собой изображение ласточки из позолоченного дерева. Мы уже упоминали о македонском присловье, сопровождающем избавление от мартеницы, которое начинается словами «Ластсуце, грамотнице...» (Каваев, 1973, с. 219; ср.: Sako, 1973, р. 18). Почему ласточка названа грамотницей? Ответ на этот вопрос следует искать в новогреческих хелидонисмах, где о ласточке часто говорят, что она знает грамоту (ураррата). Текст средневековой хелидонисмы как-то странно сопряжен с текстом алфавитария - акростиха, в котором строчки последовательно начинаются буквами алфавита. Не забудем, что уже в этом тексте дети сообщают, что они посланы учителем (как и в современных песнях). Видимо, первомартовский обряд издавна использовался школой в своих целях. Недаром и в средневековый Рим он проник именно через школьную среду. Итак, македонские и албанские мартовские песни нерасторжимо связаны с греческими, причем они объясняются только через греческие. Этот факт, также как совпадение не только самого обряда, но и его даты, заставляет предполагать греческое происхождение этих песен.

Для восточных романцев песни такого рода не менее характерны, но в них, в соответствии с обрядом, речь идёт не о ласточке, а об аисте (Comi§el, 1973, с. 255; Ботезату, 1978, с. 189). Уже у албанцев и македонцев мы могли наблюдать, как песня, первоначально обходная, превращается в присловье при обряде совершенно другого рода. У восточных романцев эти песни, как будто, вообще не используются при обходах.

Таково же положение у восточных славян185. На мартовских празднествах в России пели «веснянки»186, используя при этом фигурки птиц, выпеченные из теста или сделанные из глины. Птиц этих сажали на деревья, на крыши, на плетни или привязывали к шестам так, что когда ветер раскачивал шесты, птицы казались летящими187.

После этого их съедали или оставляли в подходящих местах до будущего года (Пропп, 1963, с. 34). Птицы эти - обычно кулики или жаворонки, но бывают и другие варианты: ласточки, галочки, аисты, гоголь (Аничков, 1903, с. 92-98), : с их м амещать даже пчела (Шейн, 1898, № 1181). Типичен такой текст веснянки:

Жаворонки, жавороночки, Дайте нам лето, А мы вам зиму, У нас корму нету.

(Шереметова, 1930, с. 40).

Или:

Жаворонки! Жаворонки! Прилетите к нам, Принесите к нам Лето теплое, Унесите от нас

185 Приговор, построенный по схеме «ласточки, возьмите, дайте» у гуцулов используется для избавления от веснушек; он произносится при виде первой ласточки (КаМ, 1899, № 16, S. 255 £).

186 «Веснянками» называли, вообще говоря, песни разного происхождения и содержания, а не только того типа, который нас интересует.

187 Эта деталь напоминает новогреческие изображения ласточек, которые поворачиваются при помощи нитки. Дж. Фрэзер видел в этом вращении что-то загадочное 1925, Рай 5, р. 321 £, №. 3). Ф. Уотербери справедливо возражает Фрэзеру: движение фигурок птиц символизирует движение реальной птицы в воздухе ^а!егЬшу, 1952, р. 86); там же приводится сравнительный материал разных народов.

Зиму холодную: Нам холодная зима Надоскучила, Руки, ноги отморозила!

(Аничков, 1903, с. 93 сл.)

Жаворонок, Жаворонок! На тебе сани, А нам телегу!

(Земцовский, 1970, с. 276; ср. с. 26).

Замечателен здесь мотив обмена - вспомним молдавское присловье «Возьмите черное, дайте белое» и т. п.

Жаворонки прилетите Красно лето принесите.

(Даль, 1862, с. 976, 1023)

Жаворонки здесь приносят красное лето, как ласточки в албанской первомартовской песне. Другой тип веснянки:

Прилетел кулик из заморья,

принес весну (воду) вывел весну

из неволья. из затворья.

(Даль, 1862, с. 976, 1023)

Летел кулик Из-за морья. Принес кулик Девять замков188.

(Шейн, 1898, № 1175)

188 Мотив «замка», т. е. отмыкания весны, тоже часто встречается в этих песнях, но ещё чаще он связывается у разных народов с образом святого Георгия (Юрия) (см.: Аничков, 1903, с. 93). Мы думаем, что и в нашу песню он попал из обрядов Юрьева дня.

Почему и в русской веснянке кулик189 летит «из-за моря»? Мы думаем, что и в этом случае мы сталкиваемся с отголоском греческой хелидонисмы190. С этим вполне согласуется время исполнения обряда. Веснянки пели, как правило, 1, 9 и 25 марта (Пропп, 1963, с. 31). Даты 1 и 25 марта нам уже знакомы. Чаще встречающаяся дата 9 марта (Даль, 1862, с. 975 сл.; Громыко, 1975, с. 84 сл.; Соколова, 1979, с. 70 сл., 74) тесно связана с 1 марта, но об этом мы будем подробно говорить дальше. Отметим только, что восточные романцы пекли жаворонков в этот же день и поступали с ними так же, как русские: развешивали на деревьях, плетнях, специальных шестах в поле, а потом съедали (Попович, 1977, с. 291; ср.: Салманович, 1977, с. 301). Как мы увидим дальше, элементы первомартовской обрядности переходят на 9 и 25 марта, но надо отметить, что начинали петь веснянки в России всё-таки 1 марта (Даль, 1862, с. 974), хотя продолжали до самой Троицы191.

§ 5. ПЕРВОМАРТОВСКАЯ ОБРЯДНОСТЬ.

Мы видели, какую большую роль играет мотив встречи перелётных птиц в обрядах 1 марта у народов православной Европы. Многочисленные поверья, связанные с перелётными птицами, существуют и у других народов Европы (см., например: Аничков, 1903, с. 102 слл.), так же, как у многих народов мира. Но в Восточной Европе мотив этот привязан к 1

189 Или жаворонок; см.: (Соколова, 1979, с. 72).

190 Ср.: в шутливой песне из песенников XVIII века:

Красно лето подоспело,

Соловьи с моря слетели.

(Соболевский (изд.), 1896, с. 34, № 42). Встречается такой же мотив и в духовном стихе об Иосафе:

Как приидет же весна красная,

Налетят же да с моря <.> кукушки.

(Безсонов, 1861, с. 232, № 57). Сочетание «красное лето / весна» + «перелетные птицы летят с моря» (как у албанцев), очевидно, имеет истоки в календарном фольклоре.

191 Несколько иначе в Белоруссии: там весну гукали с 25 марта и до петровок (Шейн, 1887, с. 125), но это не меняет дела.

марта. Если справедлива высказанная выше гипотеза, первомартовский праздник является наследником древнегреческого весеннего праздника встречи весны, который мы знаем в Афинах под названием Анфе-стерии. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что 1 марта - один из важнейших годовых праздников, что вследствие этого он содержит много различных аспектов, и мотив встречи ласточек - только один из компонентов этого праздника. Турки Охрида даже полагают, что 1 марта начинается новый год (Салих, 1973, с. 229). Является ли это представление пережитком древности, т. е. того времени, когда в Восточной Европе было принято римское начало года (с марта)? Мы уже указывали, что для средневековой народной обрядности не характерно представление о едином годовом рубеже. Так что турецкое поверье скорее отражает тот факт, что этот день, как и многие другие праздничные дни, открывал свой собственный год, то есть действие обрядов, совершаемых в этот день, продолжается до следующего 1 марта. У тех же турок Охрида 1 марта едят за завтраком крава], в который запечена монета (очень широко распространенный обычай), - тот, кому попадется монета, будет счастлив весь год (Салих, 1973, с. 229). У македонцев, перешедших в ислам192, существует поверье, что в этот день (Летник, по-македонски) надо увидеть птиц для того, чтобы быть легкими и подвижными в течение года (Поповски, 1973, с. 204 сл.). Это поверье, несомненно, родственно описанному выше мотиву встречи птиц, но в данном случае главным является момент оминальный: хорошо видеть воробья или щегла, плохо ворона (черный цвет!). Обычай называется «вигааето птици в лет», однако и после того, как увидишь птицу, надо весь день обращать внимание на то, что видишь вокруг: хорошо увидеть ягненка или молодого человека, плохо - кошку, собаку, старика, больного. У албанцев-мусульман в этот день, который они, кстати, называют тоже летником, увидеть рано

192 Турки, живущие в македонском окружении, переняли первомартовские обычаи. Нет ничего удивительного, что эти обычаи есть у македонцев, принявших ислам. По-этому неправ Сако, когда он, правильно возводя обычай давать красные яйца участникам первомартовского обхода к доисламскому времени, аргументирует это тем, что такие подарки делали и албанцы-мусульмане ^ако, 1973, р. 19).

утром птиц - к рождению в семье мальчика, а хорошая погода обещает хорошую погоду в течение всего года (Иванова, 1977, с. 316). Греки рано утром компаниями выходят в поле, и каждый стремится первым услышать крик кукушки - это приносит счастье. Затем они также следят за предзнаменованиями, но увидеть ягненка у них не так уж хорошо, потому что ягненок - символ лености. Другое дело - увидеть козленка (Abbott, 1969, p. 16). Встретиться с перелётной птицей может быть и опасно; во всяком случае, этого не следует делать на голодный желудок, иначе весь год не будет счастья. Чтобы такого не случилось, вставая утром (1 марта и ещё некоторое время), следует сразу съесть кусочек хлеба (Ка-ваев, 1973, с. 219). Как мы указывали, здоровый и благоприятный год, по греческим поверьям, ожидает того, кто найдет муравьев под камнем, где спрятана мартеница. В Болгарии верят, что тот, кто носил мартеницу, уже тем самым уберегся на год вперед не только от болезней, но и от укусов блох (Василева, 1974, с. 324). У русских, как мы отмечали, печеных из теста жаворонков нередко оставляли в садах или домах до следующего года, как последний сноп или майскую ветвь в Европе или иресиону в древней Греции. Многие из этих обрядов и поверий могут встречаться в различные моменты года. Так, обычай угрожать плодовым деревьям, чтобы они лучше плодоносили в будущем году, у поляков приуроченный к зимнему циклу (Dekowski, 1974, s. 189-190), встречается на Балканах и 1-го (Василева, 1974, с. 324), и 25-го марта (Салманович, 1977, с. 302). 1 марта поощряется употребление сладостей у македонцев-мусульман (Поповски, 1973, с. 204), конечно, для того, «чтобы жизнь была сладкой», - хорошо известный обычай многих народов. Как и на другие праздники, в этот день совершаются обходы домов193.

К нему приурочены многочисленные запреты, имевшие отчетливую символическую форму. Так, в Болгарии, чтобы в течение года не было града и изморози, из дому не выносят ничего белого. По той же причине в этот день нельзя стирать и развешивать белье. Чтобы не было грозы, в некоторых селах не стучат, не ткут (стук кросна напоминает

193 Не только связанные с ласточкой; см.: (Кашуба, 1977, с. 254; Иванова, 1977, с. 316; Sako, 1973, с. 19 сл.). В последнем случае участникам обхода давали яйца, обычно красные, как и в Греции после пения хелидонисмы.

гром), ничего не варят («да не ври облак»). Кое-где не шьют, не пользуются иголкой, чтобы не продырявить будущее зерно. Зато часто прядут, чтобы предат, то есть, чтобы был хороший урожай. Нельзя ставить на огонь черный сосуд, иначе зерновые будут поражены головней (см. Василева, 1974, с. 324). Отдельные обрядовые элементы складываются в сложные ритуалы. У аромунов Македонии 1 марта начинается следующим образом (Траjкоски, 1973, с. 223). Утром самая старая женщина в доме будит всех членов семейства, ударяя их кизиловой веткой194, когда они идут мыться, с тем, чтобы они были здоровы, как кизил195. Затем каждый, помывшись, брал в руки одну кизиловую ветку и ставил её на край очага, чтобы в семье было здоровье. Каждому помывшемуся давали разбить орех: если орех внутри был хороший, это предвещало здоровье в течение года, и наоборот.

Как и в других календарных праздниках, в праздновании 1 марта видное место принадлежит брачной магии. Богатый материал о соответствующих обычаях у турок Охрида приводится Салихом (Салих, 1973, с. 230). Особенно характерен обычай качания на качелях196, известный также в Сербии (9 и 25 марта) (Кашуба 1977, с. 254; КостиЙ, 1975, с. 183). Этот весенний обычай, широко распространенный по всей Ев-разии197, имеет для нас особое значение, так как в древней Аттике он приурочивался к празднику Анфестерий (№^оп, 1951, S. 181-200)198,

194 Или яблоком с налепленной на него шерстью: чтобы тот, кого ударили, был сам румян как яблоко, а у его стада была бы густая шерсть.

195 Ср. первомартовские приговоры девушек у македонцев-мусульман: «Да су jака како дрен!» и т. п. (Поповски, 1973, с. 204). У албанцев эти приговоры произносят матери, украшая детей кизиловыми ветками (8ако, 1973, с. 17).

196 Ср. у македонцев-мусульман (Поповски, 1973, с. 211).

197 О народах Востока и Юго-Востока Азии см. у Г. Г. Стратановича (Стра-танович, 1978, с. 66-69). Характерно, что у тюркоязычных народов Средней Азии качание на качелях приурочено к датам иранского (ноуруз: Логашова, 1976, с. 99) или мусульманского (у узбеков Хорезма: Снесарев, 1969, с. 79) календарей.

198 К сожалению, не дошли до нас песни, исполнявшиеся при качании на качелях в древней Греции. В Колофоне этиологическая легенда, как явствует из фрагмента Аристотеля, приписывала эти песни Феодору (см.: Доватур, 1965, с. 165, особ. прим. 75).

который праздновался в месяце анфестерион, аналогичном родосскому бадромиосу199.

Характеристичным для 1 марта является то, что это праздник встречи весны (или лета). Поэтому такое значение имеют перелётные птицы - вестники весны200, несмотря на то, что народное сознание давно уже установило, что «одна ласточка весны не делает»202. Но другие приметы весны также играют большую роль в обрядах этого дня. У албанцев рано утром дети, «не промолвив ни с кем ни слова, отправлялись в поля искать в земле, под снегом, который ещё покрывал горные склоны, знаки оживающей природы: цветок или зелёную травинку, насекомое или червяка, выползающего из-под снега» и приносили находки домой (Иванова, 1977, с. 315). Аналогичен обычай хождения по запат-ки202 у македонцев-мусульман (Поповски, 1973, с. 204; ср. с. 205), при котором собирают зеленые ветки разных растений. Цветущими ветками кизила украшали детей и двери домов, вносили в дом зазеленевшую дернину, на мешки с мукой ставили ветки маслины (8ако, 1973, р. 17). Черногорцы украшали двери и окна молочаем203 (Кашуба, 1977, с. 253), а македонцы - поповником - двери, а также квашни, мучной ларь, бочки и очаг (Каваев, 1973, с. 219). Македонцы повторяют те же действия и в другие весенние праздники, но 1 марта это делается в первый раз. При помощи зеленых веток бузины турки Охрида обеспечивают доста-

199 Качание на качелях может включаться в состав и других весенних праздников (у маронитов Ливана - на Троицу, см.: (Родионов, 1975, с. 133), но начинается обычно 1 марта. Поэтому неправ А. Поповский, считая, что этот обычай у македонцев-мусульман перешел на 1 марта с Юрьева дня (Поповски, 1973, с. 211).

200 Мы отмечали выше роль перелётных птиц в хозяйственном и обрядовом календаре разных народов. Богатый материал к теме «перелетные птицы - вестники весны» даёт также таджикский фольклор (см.: Ахмедов, 1972, с. 8, 19).

201 Эта поговорка представлена уже у Аристотеля (Eth. N. 1, 7, 15): |j,ia xeliSrov eap ou poiei. В современной Греции говорят то же о кукушке (ср. выше о слушании крика кукушки): evag коиккод 8e' k£vei xt|v avoi^i (Abbott, 1903, p. 16).

202 От слова запат - "приплод".

203 С объяснением, построенном на этимологической символике: чтобы коровы давали побольше молока (млечика < млеко).

ток коровьего и овечьего молока (Салих, 1973, с. 229 сл.). В названиях этого дня у некоторых народов прямо отразилось представление о том, что с этого дня начинается теплое время года: dita e ve^s (по-албански "день лета"), Летник (у македонцев), Пролетье (у русских204, см.: Даль, 1862, с. 974). По греческим представлениям, лето начинается с марта (Abbott, 1969, p. 16), а у восточных романцев 1 марта празднуют начало весны (Попович, 1977, с. 290). Македонцы-мусульмане говорят, что в этот день люди покидают зимнюю бедность и выходят в весну («<народот> фрла сиромаштилокот од зимата и излегува на ™~~~т») (Поповски, 1973, с. 203). Очевидна условность такого представления - ведь дата 1 марта не является и не может быть рубежом ни с точки зрения фенологии, ни с точки зрения астрономии205. Между тем магическое значение этого праздника заставляло многие народы считать его рубежом хозяйственного года. У албанцев с этого времени полагалось начинать полевые работы в горах, посев яровых, а албанские женщины «запасались свежей закваской для приготовления сыра» (Иванова, 1977, с. 316). Рыбаки Охридского озера начинают с этого дня лов рыбы (Целакоски, 1973, с. 213). У румын в этот день впервые вытаскивают плуг со двора (Салманович, 1964, с. 653). У русского старожильческого населения побережья Восточно-Сибирского моря в этот день начинался промысел нерпы (Каменецкая, 1977, с. 116)206.

Р. В. Каменецкая справедливо говорит о сохранении «циклов и опорных дат народного календаря у старожильческого население». Как мы видим, здесь идёт речь о сохранении опорных дат календаря, сформировавшегося в Византии! Механизм образования и сохранения подобных обычаев, видимо, коренится в «магии первого дня»: если начнешь ту или иную работу 1 марта, то она и весь год будет идти успешно.

204 Слово летник также встречается у русских: (Болонев, 1978, с. 69).

205 Странно было бы здесь видеть связь с весенним равноденствием: напомним, что во времена Никейского собора равноденствие приходилось на 21 марта.

206 Указана дата 13 марта, но поскольку добавлено, что это день Евдокии-великомученицы, ясно, что речь идёт о 1 марта ст. ст. На 13 марта н. ст. день Евдокии падал в XIX веке.

§ 6. ОЧИСТИТЕЛЬНЫЕ И ПРЕДОХРАНИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ.

Праздники, посвященные началу благоприятного сезона года, едва ли не у всех народов имеют катартический характер. У македонцев-мусульман зеленые ветки, используемые в обрядах 1 марта, символизируют не только здоровье, но и чистоту в доме (Поповски, 1973, с. 205). На Балканах большое значение придают собиранию и сжиганию мусора в этот день. Но первомартовские катартические обряды имеют некоторую специфическую на: ност правильно заметил

Х. Вакарелски, весеннее пробуждение природы несет с собой и некоторые неприятности для человека: из зимних убежищ появляются змеи, ящерицы, мыши и вредные насекомые. По народным представлениям, одновременно с ними пробуждаются от зимней спячки всяческие болезни, лихорадки (у болгар: ветрища, лошотии, болести, мории, самодивы и т. п.) (Вакарелски, 1975, с. 600-605)207. Соответственно, день 1 марта получает название зми]ин день (Кашуба, 1977, С. 253) или ми-шинден (Вакарелски, 1935, с. 424). Отсюда - многочисленные обряды, имеющие целью защититься от тех и от других на предстоящий год. Катартическое и апотропеическое неразделимо смешано в этих обрядах. Ношение мартеницы не только обеспечивает здоровье в течение года, но и предохраняет от укусов блох (Василева, 1974, с. 324). В Македонии, если в доме появилась змея, мартеницу кладут под порог (Тра_)коски, 1973, с. 225). Вечером накануне Летника надо изменить прежнее место ночлега, «за да не ти jaдат болви» (Миладинов Д., Ми-

207 По сербским представлениям, змеи вылезают из логовищ 9 марта (КостиЙ, 1975, с. 183), а по румынским - насекомые и пресмыкающиеся пробуждаются 17 марта (Салманович, 1977, с. 302). День 17 марта (Алексея - божьего человека) приобрел специфическое обрядовое значение у восточных славян и восточных романцев. Похоже, что его считали иногда началом весны (ср.: Алексей теплый (Даль, 1862, с. 976); Alexa се1 eald (Салманович, 1977, с. 302)). Причины этого для нас неясны; во всяком случае, у румын на этот день приходятся многие обряды, типичные для мартовского цикла. В некоторых местностях Югославии считали, что змеи покидают зимние убежища на Тодорову субботу (Кашуба, 1977, с. 253). Этот день также часто перенимает мартовскую обрядность.

ладинов К., 1962, с. 474). Болгарская лошотия - зло или болезнь вообще, без особых примет - боится красного цвета208. Поэтому 1 марта стараются повесить перед домом какую-нибудь тряпку красного цвета, «да бяга лошотията»209 (Вакарелски, 1975, с. 605).

Особенно характерен для Болгарии обычай изгнания змей. Чтобы выгнать змей со двора на летнее время, рано утром, обычно до рассвета устраивают шум (колокольчики, жестяные бидоны - все идёт в дело) и кричат «Бягайте, змии, гуштери, че Марта дойде!»; «Бягайте, змии, бя-гайте, гуштери, че баба Марта иде съш железната кукучка, пу главичка и нуджичка - ке ви истрепе!» и т. п. (Вакарелски, 1935, с. 424). Полезно также заново оштукатуривать дом с приговором: «Залепаме на мишките учи, кату залепаме пу къшти» (там же). В Македонии, чтобы прогнать блох из дома, стреляют из ружья с галереи дома - и турки, и македонцы (Целакоски, 1973, с. 213) или бьют горшки, наполненные мусором (Траjкоски, 1973, с. 223).

Чаще всего для изгнания нечисти из дома и со двора используют огонь: «изгарянето и пропъждането на змиите и гущери» (Вакарелски, 1975, с. 604)210.

Вариант, в котором угрожают приходом Марты, может относиться естественно, только к 1 марта. В более раннем варианте того же труда (УакагекЫ, 1965, s. 296) дата 1 марта была указана наряду с 25 марта и 1 апреля. Но и здесь какое-то недоразумение: день св. Иеремии приходится не на 1 апреля, а на 1 мая (как справедливо указывается в той же книге в разделе, посвященном деревянным календарям - рабушам). Теперь все становится на свои места. Элементы первомартовской обрядности действительно повторяются 25 марта и 1 мая (см. ниже). Отметим,

208 Ср. красный цвет в роли апотропея в родильных обычаях (Вакарелски, 1975, с. 562) и красную нитку в мартенице.

209 Но есть и другое объяснение: «да е весела Марта, да не се люти» (Василева, 1974, с. 324). Ср. ниже о «бабе Марте».

210 На этой странице в текст вкралась двойная неточность: обряд отнесен к 25 марта или 1 апреля (св. Еремия). Приводится текст приговора:

Бягайте змии, гущери,

че Марта О^р. Еремия) иде с лопата,

та ще ви троши ребрата!

между прочим, что очень похожие обряды изгнания всякой нечисти при помощи огня у греков и у болгар приурочены к Сырному (масленичному) воскресенью (Abbott, 1903, p. 27-28; Вакарелски, 1975, c. 604 сл.; Арнаудов, 1934, с. 498 слл. (там указаны и другие приурочения); см. также: Novak, 1974, Karta (Poklade, Procka)).

Обычно жгут мусор, собранный дома или в саду. Иногда через этот костер скачут, чтобы блохи не кусали (Василева, 1974, с. 324). Дома, помещения для скота окуривают дымом различных растений или навоза (чтобы не было змей и вредных насекомых) (Кашуба, 1977, с. 253). При помощи соломы создают сильный огонь в очаге, так что загорается сажа, «заштоту зимата истика» (Вакарелски, 1935, с. 423 сл)211. У албанцев и македонцев аналогичный ритуал называется «сожжением гадюки» (Sako, 1973, р. 18). У турок Охрида 1 марта до рассвета хозяйка выкидывает из дому ужин с костями от вчерашнего ужина с приговором: «Клопы и блохи у нас зимовали, пусть летуют здесь!» (Салих, 1973, с. 229). В новогреческих хелидонисмах всячески варьируется аналогичная формула: «Внутрь (в дом) - март, друзья, здоровье, счастье, веселье, красота; вон (из дома) - блохи, клопы и т.д.» Эта формула встречается и в других календарных обрядах: «Мухи, мухи - вон, хозяин идёт в дом»; «Черные мухи из хаты, белые (= снег) в хату» (в русском дожиночном обряде) (Терновская, 1977, с. 93)212. В рождественских обрядах ряда народов присутствует мотив изгнания вредных насекомых, сопутствуемый обычно обрядовым диалогом, при котором один из участников стоит за дверью (за окном), а другой дома. Но аналогичный обычай мы имеем и для 1 марта. Албанские дети, вернувшиеся с приметами весны домой (см. выше), остановившись перед дверью, восклицали: «О, мама!» Хозяйка из-за двери: «Кто там?» Дети говорили: «Козлята, ягнята, мальчики». Хозяйка подходила к двери и восклицала: «Уходи, черная судьба! Приходи белая судьба!»213.

211 Иногда дают и другие объяснения обычаям такого рода. Например: жгут костры, чтобы не было града (Вакарелски, 1935, с. 424).

212 (Изгнания мух (и других насекомых) ритуал).

213 Ещё раз вспомним молдавский приговор: «Возьмите черное, дайте белое!».

После этого дети входили в дом и клали посредине комнаты свои находки (Иванова, 1977, с. 315). В Болгарии хозяйки, когда жгут собранный мусор, приговаривают: «Вън, блохи, вътре Марта». В некоторых селах два мальчика (или две женщины) берут каждый по камню и становятся один с внутренней, а другой - с внешней стороны двери дома. Первый стучит камнем и говорит: «Вън блохи», второй делает то же самое и говорит: «Вътре Марта» (Василева, 1974, с. 324). Этот диалог, как и положено для такого рода обрядовых диалогов, повторяется трижды. Хозяйки в Греции выбрасывают мусор со словами: «Плохой год - вон, хороший год - сюда!». «Кое-где устраивают шуточные процессии - дети выпроваживают «февраль», которого изображают как увечного мужчину верхом на осле, и припевают: «Уходи прочь, увечный февраль!214 Первое марта, приходи к нам с радостью и цветами!» (Иванова, 1977, с. 328).

Формула «вон - плохое, внутрь - хорошее»215 - это один из многих способов избавления от напастей. Другой характерный способ - передать их кому-нибудь (или чему-нибудь). Если первого марта кого-нибудь позовут по имени, он не должен откликаться, в противном случае он получит все беды и, в том числе, летние лихорадки (албанцы: Sako, 1973, р. 16)216. Деревенский источник заберет всякое зло, если ему сказать (снова двучленная формула): «Я тебе оставляю плохое, а у тебя забираю хорошее» (Sako, 1973, р. 17; Иванова, 1977, с. 315). Аналогичная двучленная формула содержится в приговорах, которыми отводят болезни в Македонии: «Камну болет поло_)на, мене не, мене не!»; «Камен можа, поло_)на не можа!», «Повиду (= у ломоноса) половина болит, мене не!»; «Повиду глава болит, мене не!» (Поповски, 1973, с. 204; Sako, 1973, p. 19). К этому же кругу обычаев относится, на наш взгляд, и избавление от мартени-

214 Увечный февраль: KomcoflePaprg "хромой февраль", MiKpog pflvag "маленький месяц" (Abbott, 1903, p. 14); малкушан и т. п. (Вакарелски, 1935, с. 275); малкый мтсяцъ (Геровъ, 1899, с. 102 (мтсяцъ)) - как известно, в феврале юлианского невисокосного года всего 28 дней.

215 Формула эта широко распространена; достаточно указать на японское заклинание «счастье в дом, черти вон!» (Фельдман, 1972, с. 155).

216 Отсюда же, видимо, шуточный обычай обманывать друг друга у македонцев; обманутому говорят: «Са лето да се мамиш!» "весь год обманывайся" (Траукоски, 1973, с. 224; Каваев, 1973, с. 219).

цы (ср.: «Да отиде злото като по вода!»), хотя вполне возможно, что в какие-то отдаленные времена мартеница была просто апотропеем и не абсорбировала зло. Подобно мартенице, в Албании зло забирают «дай-лины» - колеса из сухих веток и т. п. Их спускают с холмов горящими, приговаривая: «Дайлины весенние, заберите лихорадку от всего лета!» (Иванова, 1977, с. 315 сл.). Этот обычай имеет много западноевропейских параллелей.

§ 7. Баба Марта.

Мы снова вернулись к мартеницам. Попытаемся выяснить теперь важный вопрос, который прежде упустили из виду: сколько дней надо их носить? Ответы окажутся следующие:

- пока не увидишь первую ласточку, аиста, расцветшее дерево (греки, албанцы (?), македонцы, болгары, румыны, молдаване) (Abbott, 1969, p. 19; Sako, 1973, p. 18; Целакоски, 1973, с. 213; Каваев, 1973, с. 219; Тра_)коски, 1973, с. 223; Василева, 1974, с. 324; Вакарелски, 1935, с. 424; Салманович, 1977, с. 300; Попович, 1977, с. 291);

- весь март (болгары) (Василева. С. 324);

- 40 дней - тогда ласточки принесут новую одежду на Пасху (аро-муны Македонии, Албании, Болгарии и Греции) (Санду, 1975, с. 81-91);

- 12 дней (румыны, молдаване) (Салманович, 1977, с. 300; Попович, 1977, с. 291);

- 9 дней - столько же висят красные тряпки (см. выше) на домах, заборах, деревьях (болгары) (Василева, 1974, с. 324).

Нормальным, как мы видим, является носить мартеницу «до первой ласточки». Но откуда же берутся 9 и 12 дней217 у болгар и восточных романцев? Это дни непростые - первые 9 или 12 дней марта у румын называются zilele babei (Салманович, 1977, с. 301), что точно соответствует македонскому бабини дни (Миладинов Д., Миладинов К., 1962, с. 475)218. У болгар 9 марта пьют за Мартини деветини (Вакарелски,

217 40 дней (или весь март), как мы увидим ниже, входят в ту же группу.

218 У македонцев это последние дни марта; почему - мы покажем ниже. То же см.: (Геровъ, 1895, с. 18 (Бабини дни)).

1935, с. 425)219. Мы уже не раз встречались с упоминаниями о бабе Марте в разных контекстах: часто это выражение просто обозначает 1 марта или мартеницу (Геровъ, 1899, с. 51). В Румынии, впрочем, рассказывают, что у бабы Марты 12 (или 9) кожухов. Ей кажется, что с 1 марта становится теплее, и она их скидывает, каждый день по одному. Однако, в эти дни происходит всяческое ненастье220 и, скинув последний кожух, она замерзает. Баба Марта именуется также baba Dochia (Салманович,

1977, с. 300; Vulpesco, 1927, p. 115, № 1). Это имя прозрачно и само по себе ([Eu]dochia), но в молдавском материале этот персонаж оказывается старухой Авдотьей (Попович, 1977, с. 293), - естественно, ведь 1 марта - это день Евдокии-великомученицы221. Сюжет этого рассказа находит параллели в античной литературе. Известна басня Эзопа, согласно которой юноша, увидев ласточку, продал свой плащ222, но наступили холода и он замерз (Гаспаров, 1968, с. 113 (№ 169), с. 290; ср.: Гаспаров, 1962, с. 144, 247). С другой стороны этот рассказ часто сопрягается с мотивом заимствованных дней, широко представленном в фольклоре всей Европы223. Старуха в конце февраля смеется над этим месяцем, считая, что холода уже прошли. Но февраль одалживает три дня у свое-

219 Это выражение приобрело также значение пустых, вздорных разговоров (Геровъ, 1895, с. 282 Девятина)).

220 Представление о том, что бабиным дням свойственны холод и непогода, см.: (Салманович, 1977, с. 301; Попович, 1977, с. 291); «Марта е като малко дьтя: то плача, то ся смье (или: то вали, то слънце грье»), «Начумерилася като бабv Март»; «Разерьдилася баба Марта, та духнула вчелица» (Геровъ, 1899, с. 51; Геровъ, 1895, с. 13). Ср.: «да е весела Марта, да не люти» (см. выше).

221 В обходной песне Plugul упоминается Докия - жена Траяна, выступающего в этой песне в качестве простого земледельца (см.: Vulpesco, 1927, p. 115, № 1). Может быть, этот персонаж попал сюда из мартовских поверий.

222 Этот мотив отражен также у Аристофана. Ср. русскую поговорку: «Цыган на Благовещенье шубу сымает (продает)» (Даль, 1862, с. 976).

223 См. библиогр. в: (Boskovic-Stulli. [Ocen.], 1974, S. 274. См. также: Покровская, 1977, с. 31; Jour de la Vielle или Jours d'Emprunt. Очень большое значение имеют среднеазиатские параллели, которые надо анализировать специально. См.: (Снесарев, 1969, с. 183 слл.; Ахмедов, 1972, с. 9 сл.; Андрианов,

1978, с. 71).

го брата марта и нагоняет холода: скот, выгнанный старухой на пастбище, гибнет (иногда и она сама). В некоторых вариантах старуха смеется над мартом (в конце марта), а тот занимает дни у апреля. В провансальском рассказе оба варианта контаминируются (Покровская, 1977, с. 31). Иногда сама старуха исчезает из этого рассказа; её замещают козлята (в Великобритании: Abbott, 1969, p. 24) или черный дрозд (у французов и словенцев224). Все же для Балкан характерны именно рассказы о старухе. В большинстве вариантов она вызывает к себе жалость. Заметим, что в этих случаях бабой Мартой зовется уже не жертва морозов, а её могущественная противница. Поэтому и в болгарских присловьях баба Марта обычно оказывается злой, склонной насылать дурную погоду. В некоторых румынских преданиях баба Докья предстает злой мачехой, посылавшей падчерицу к реке мыть шерсть, несмотря на мартовский холод. Девушка справляется с заданием благодаря сверхъестественной помощи и приносит домой первые цветы225. Но когда завистливая мачеха пытается последовать её примеру, она замерзает вместе со стадом и обращается в камень226. В других румынских преданиях баба Докья - девушка; но финал её тот же - она обратилась в камень (в смягченном варианте - в чистый источник) (Салманович, 1977, с. 300). Превращение старухи в камень характерно для греко-болгаро-македонского варианта (Миладинов Д., Миладинов К., 1962, с. 474)227. Обычно в

224 См.: (Kuret, 1974, Str. 197).

225 Ср. албанские и македонские обычаи искать 1 марта приметы весны.

226 Тип 368 С* АТ. Этот номер дан А. Шуллерусом (Schullerus, 1928); в переводе С. Томпсона (Aarne, 1961) текст существенно искажен (между прочим Schafherde "овечье стадо" превратилось в shepherd "пастух" - но с № 368 * А, В дело обстоит ещё хуже. Ср.: Bîr-lea, 1978,p. P. VII, особенно n. 9).

227 Отголоски этого варианта в поговорках см.: (Геровъ, 1899, с. 51 («Марта жена и аз жена, тръчь, коза на планину» и пр.)). В приведенной поговорке характерно тръчь. Т.е. "беги", превратившееся в междометие (см. Геровъ, 1904, с. 371 (Тръчь!, Тръць!); Геровъ, 1901, с. 328 (Пръць, с употреблением: «Тръць, пръць не го хвану!»)). Этим словом понукают животных. Для нас важно, что это слово, во всяком случае, славянское. В интересующей нас легенде старуха не только понукает им скот, но и дразнит Марту (Вакарелски, 1935, с. 275). То же самое и у македонских греков (Abbott, 1903, p. 23); это слово встречается также в хелидонисмах.

таких случаях подчеркивается, что эти камни до сих пор можно видеть в окрестностях данного села (Вакарелски, 1935, с. 275; Миладинов Д., Миладинов К., 1962, с. 475) или же в окрестностях существует аналогичный топоним (например: Tfj ypv&j to л»8гца - прыжок старухи (Abbott, 1969, p. 23). В основе здесь лежат, вероятно, этиологические предания, объяснявшие происхождение скал и камней удивительного вида228 через известную легенду о старухе229. Для нас существенно, что широкое распространение такого рода топонимов косвенным образом указывает на широкое распространение легенды о замерзшей ст—у—230 Источник представлений, описанных выше, кроется, конечно, в реальном факте неустойчивости весенней погоды, мифологизированной народным сознанием. Имеет ли предание о старухе индоевропейские корни или какие-либо иные, - мы сказать пока не беремся. Известные факты сжигания и распиливания чучела старухи на весенних праздниках в Европе, возможно, как-то связаны с этим преданием, но мы не видим опорных точек для рассуждений в этом направлении. Более реальным кажется нам ответить на вопрос о том, к началу какого месяца это предание исконно приурочивалось. Греческие присловья говорят об изменчивости февральской погоды, но чаще всё-таки в этой связи по-

228 Этиологические сравнения такого рода очень характерны для Древней Греции (Nilsson, 1967, 8. 29 £).

229 Для нас осталась, к сожалению, недоступной важная работа Г. Спиридакиса на эту тему, резюмированная А. Попвасилевой (Попвасилева, 1970, с. 163).

230 Например: горы Бабин-Нос в хребте Стара-Планина, гора Баба (Етропольска-Планина), возможно также название некоторых сёл (см.: Четвергова (ред.), 1976, Указ. геогр. назв., с. 2), горы Баба, Бабуна (также река) в Македонии, село Бабина-Греда в Хорватии, возможно село Бабино-поле (там же) (Сергеева (ред.), 1976, Указ. геогр. назв., с. 4). Из сербского «Троношког родослова» мы знаем о существовании села Бабин-Нос на Косовом поле. Замечательная этиологическая легенда связывает это название с историей известной битвы 1392 г.: «по савету неке бабе, после Милош Обилий свезан зубима нос одгризе (и от та-да се то село прозва Бабин Нос), Турци подметнуше оштре мачеве под коаа, те му тако коаа убише» (Цит. по: ПавловиЙ, 1975, с. 87).

минается март (Abbott, 1969, p. 14, 21 f.)231. Едва ли не исключительно к мартовским дням относятся представления о прилете в эти дни птиц232. Распределение же «занятых дней» по месяцам даёт два основных варианта233: февраль-март и март-апрель. При этом занятые дни могут принадлежать попеременно то одному, то другому месяцы из пары. 9 и 12 бабиных дней у румын могут предшестовать 1 марта или следовать за ним (Салманович, 1977, с. 301). Во Франции та же картина в отношении трех одолженных дней, но там это могут быть также последние три дня марта и первые три дня апре ;ровс) , 77, с. 31). Косвенные

признаки такого же расположения трех дней, когда в природе властвуют злые силы, мы нашли у греков и албанцев. Греки соблюдают табу, связанные с защитой от дримий (см. дальше) как первые три дня марта, так и последние три дня (Abbott, 1969, p. 21), а в течение первых трех дней ходят в поля слушать кукушку (см. выше). В Албании первомартовский праздник иногда длится три дня: 12, 13, 14 марта, т. е. заканчивается 1 марта ст. ст. (Иванова, 1977, с. 315). Все это свидетельствует о том, что представления об «одолженных днях» тесно связаны с началом и кон-

231 Эбботт приводит, между прочим, поговорку: Maptrj evi Ka! x&iSia Kaver pote klaei, pote gelaei полностью соответствующую болгарской: «Марта е като малко детя: то плача, то ся смее» (см. выше). Исходной нам кажется греческая. Она рифмована (evi - Kavei; Klaei - gelaei) и организована ритмически.

232 В Румынии каждый из бабиных дней носил имя какой-нибудь птицы, прилетающей в этот день с юга: дрозда, аиста, кукушки и т. д. (Салманович, 1977, с. 301). Очевидно, что то же происхождение имеет 4 марта у русских: «Герасим Грачевник грачей пригнал» (Даль, 1862, с. 975). Любопытна следующая типологическая параллель к связи между перелетом птиц и неустойчивостью погоды на рубеже сезонов. Огнеземельцы ямана при виде перелётной птицы лахува застывают в молчании. Это объясняется легендой, рассказывающей о том, как птица обиделась, когда её стали приветствовать громкими возгласами: «Пришла весна! Вон летит лахува!», и послала вместо весны запоздалую зиму. В то время от снега и льда погибли многие ямана (Липс, 1954, с. 259).

233 Вариант, при котором последние дни февраля заняты у января (видимо, кельтского происхождения), мы рассматривать не будем ввиду скудости информации (Abbott, 1903, p. 24).

цом марта234. Широкое распространение этих представлений, как будто, говорит об их большой древности. Надо заметить, что определённые обряды, связанные с 1 марта, зафиксированы в романских странах235. Повсеместно в Европе распространён обычай первоапрельских обманов (ср. болгарское прозвище апреля: лажитреф); возможно, это связано с тем же кругом представлений.

§ 8. Трясавицы.

Первые три, девять, двенадцать дней марта находятся во власти злого существа женского пола. В эти же дни, как мы помним, пробуждается всякая нечисть - как природная, так и сверхъестественная. Неудивительно поэтому, что с концом девятидневного периода у русских Сибири связан заговор о двенадцати девах-трясавицах, воплощениях двенадцати болезней и побеждающем их святом отце Сисиннии (Сисин-ний - один из 40 мучеников, чью память отмечают 9 марта) (Громыко, 1975, с. 92 слл.). История проникновения этого византийского заговора к южнославянским народам, в Румынию и на Русь сравнительно хорошо

234 В сущности, весь месяц март продолжается действие злых сил: в Болгарии определённые запреты соблюдаются каждую субботу марта (Геровъ, 1899, с. 51; Вакарелски, 1935, с. 424), а в Греции по средам и пятницам (Abbott, 1903, p. 21). Сюда же мы отнесем ношение мартеницы в течение всего месяца.

235 В Испании существуют первомартовские песни marzas (Садомская, 1964, с. 482). На севере Италии в последнюю ночь февраля жгли костры (Красновская, 1977, с. 14). Ср. итальянский приговор: «Fora febraro, che marso xè qua!» (там же). Особенно любопытны первомартовские песни ретороманского кантона Граубюнден в Швейцарии:

Chalanda Mars, Chaland Avrig! Lasche las vachas our d'uigl, Cha l'erba crescha E la naiv svanescha!

(Листов, 1977, с. 182).

Упоминание рядом мартовских и апрельских календ заставляет вспомнить хелидонисмы (между прочим, в Греции их до сих пор иногда называют Kállavta toà Máptr (Иванова, 1977, с. 329).

изучена236. Ареал распространения апокрифического сюжета, связанного со св. Сиссинием, далеко не ограничивается Восточной Европой. Он хорошо известен в разных странах восточного христианства, вплоть до Эфиопии включительно (см.: Чернецов, 1975, с. 200-217; Быстрикова, 1978, с. 64-71). Возможно, что этот сюжет генетически связан с ближневосточными верованиями. По разным источникам трясавицы - это 12 самостоятельных существ237, либо 12 (или 12,5238) имен демона Гилло (она же Гилу, она же известная ещё античности Гелло (Nilsson, 1967, S. 95; Abbott, 1969, P. 125)). Основное занятие Гилло: похищение и уродование детей. В сущности, она, в первую очередь, - демон, создающий угрозу при родах239. Отсюда можно понять, кто такие роженицы древней Руси240.

Трясавицы241 в апокрифической молитве святого Сисинния назва-

236 Отметим работы, дающие дальнейшие ссылки: (Веселовский, 1883, 6-9, с. 5, 40-53, 73, 89-96, 222 и др.; Веселовский, 1883, Вып. 1, с. 87-95; Веселовский, 1895, с. 226-234; Подвысоцкий, 1885, с. 175 (s. v. Трясавица); Токарев, 1957, с. 100 слл.; Топоров, 1977, с. 45-50, 72; Топоров, 1978, с. 149, прим. 64. С большинством отождествлений автора последних двух статей невозможно согласиться.

237 Столько же «болестей» по болгарским представлениям (Вакарелски, 1975, с. 508).

238 И. Д. Мансветов объяснял тринадцатое полуимя через астрономические связи этого апокрифа (Мансветов, 1881, 1881, с. 13 сл). Вопрос, однако, до конца не ясен.

239 Обычно их в России называли орисницы (Мансветов, 1881, с. 15). Но в Болгарии орисницы оказываются существами, определяющими судьбу ребенка, и это соответствует этимологии их имени (греческого происхождения) (см.: Вакарелски, 1975, с. 508). Не исключено, что одна из ипостасей Гелло : Алабастрия - дала имя среднеазиатскому демону албасты, наделенному теми же функциями (см.: Быстрикова, 1978, с. 71, прим. 19). Об албасты см. (Снесарев, 1969, с. 24, 26, 32, 62 сл.).

240 См.: (Срезневский, 1903, с. 141-144 (s. v. рожаница, рожданица, рожденица, роженица); ср.: Мансветов, 1881, с. 9). Издавна писали, что роженицы - богини древней Руси. Это, конечно, основано на ошибочном понимании христианских текстов, содержащих проклятия в адрес тех, кто поклоняется рожаницам. Тексты см. у Аничкова. (Аничков, 1914, Ч. 1/2).

241 Само слово встречается уже в очень ранних памятниках. См.: (Срезневский, 1903, с. 1029. (s. v. трnсавица, тржьца, оба слова подчеркнуты волнистой линией)).

ны дочерями Ирода: здесь мы вступаем в область широко распространенных представлений о зловредных существах женского пола, связанных с царем Иродом или Иродиадой (см.: Веселовский, 1883, 6-9, с. 221 сл.). В Каталонии это дочери Ирода, в России - сёстры (весенние лихорадки)242 Румынские зыны (они же йели и т. п.), которых представляют в своем танце кэлушары (русальская дружина) тоже - дочери Ирода (Топоров, 1977, с. 72). По другим сведениям, кэлушарам покровительствует Иродиада (Irodeasa - imparáteasa zinelor, Erodia - doamna zinelor) (Vuia, 1975, 113-114, 120). С кэлушарами и зынами тесно связано число 9: такова численность тех и других; кроме того, кэлушар должен участвовать в этом обряде 9 лет, иначе он заболеет и т. д. (Vuia, 1975, p. 113, 114, 119, 128; VulpesTO, 1927, p. 199). Как видно, числа 9 и 12 в представлениях такого рода легко взаимозаменяемы243. Кэлушарские дружины иногда исполняют обряд в течение 12 дней (Vuia, 1975, p. 121). Это соотношение полностью соответствует соотношению 9 и 12 «бабиных дней»244. Мы помним, однако, что во Франции их три. В Греции дримии (тоже зловредные существа женского пола, но тесно связанные с водой) особенно опасны в первые три дня марта и первые три дня августа245 (Abbott, 1969,

242 Даль, 1912, т. 1, с. 442 (s. v. Веретенница). Их сорок; это ещё одно магическое число, стоящее в одном ряду с числами 3, 9, 12.

243 С тем же кругом представлений мы склонны связывать обвертывание девяти прядей красной шерсти вокруг шеи ребенка, как средство против скарлатины у русских (Abbott, 1903, p. 228). Ср. в Паисиевском сборнике XIV-XV вв.: «недуги лЪчать чарами и наоузы немощнаго бЪса глаголимаго, трлсцю мнлться прогонлюще» и т. д. (Срезневский, 1903, т. 3, с. 1030 (тржсъца); неверно цитируется: Срезневский, 1902, т. 2, с. 344 (наоузъ)).

244 В Болгарии существует не очень ясное ругательство: «Мартица да го найде!», «Мартица-та до го хване» (Геровъ, 1899, с. 51). Как нам кажется, его можно понять, сопоставив с румынским выражением «luat din Iele» ("взят йелями") (Vuia, 1975, p. 117), употребляемым в отношении больного психической болезнью особого рода, которую лечат кэлушары. Сходные выражения и представления существуют и у греков.

245 Март - начало лета, август - начало зимы (Abbott, 1903, p. 16). Ср. противопоставление марта и августа в русских поговорках (Даль, 1862, с. 974, 992), а также португальское: «Primeiro de Agosto - primeiro de Inverno» (Серов, Токарев, 1978, с. 39).

p. 21 f., 63 f.). По некоторым вариантам румынских йелей - трое (Vuia, 1975, p. 128), как и болгарских орисниц (Вакарелски, 1975, с. 508 et passim). По некоторым сведениям, кэлушары должны участвовать в обряде три года, а по другим - семь (Vulpesœ, 1927, p. 199). Последнее число также часто встречается в представлениях этого круга: число болестите (Вакарелски, 1975, с. 508)246, треските (т. е. тех же трясавиц247) (Вакарелски, 1975, с. 510); игра кэлушаров также может длиться неделю (Vuia, 1975, p. 112). Наконец, согласно Д. Кантемиру, в его времена кэлушаров было 7 или 11. Р. Вуйя делает справедливое сопоставление с французским обрядом, очень похожим на кэлушарский, в котором должны были принимать участие 7, 11 или 13 человек (Vuia, 1975, p. 126).

§ 9. ДЕВЯТОЕ МАРТА - ДЕНЬ СОРОКА МУЧЕНИКОВ.

У греков и албанцев этот праздник не справляется. Это и понятно: поверья этих народов связывают с господством злых сил только первые три дня месяца. Не очень характерен этот праздник, как будто, и для македонцев. В XIX веке он стал совпадать с новым годом мусульман-шиитов (пришедший из Ирана Неуруз <sid - Ред.> - весеннее равноденствие) (Иванова, 1977, с. 317). Но этому факту не следует придавать большого значения, так как широкое распространение этого праздника в Восточной Европе заставляет нас относить его к достаточно далекому прошлому, когда такого совпадения ещё не было248. В то же время, большинство поверий, примет и обрядов 9 марта повторяют те, которые мы уже описали в отношении 1 марта.

Как мы уже указывали, на 9 марта приходится изготовление орни-томорфного обрядового печенья и пение веснянок у восточных славян. Обрядовое печенье в форме птиц, пчел, человеческой фигуры, иногда неопределённой формы, распространено у многих народов (Громыко,

246 Также 77,5 - в основе то же число. Половинная болезнь - как половинное имя (см. выше).

247 Ср.: (Мансветов, 1881, с. 15).

248 У русских существуют поговорки, относящие равноденствие к этому дню (Даль, 1862, с. 975), но они, очевидно, недавнего происхождения.

1975, с. 85; Иванов, Топоров, 1974, с. 244; Карталева, 1976, с. 44; КостиЙ,

1975, с. 182 сл.; Vulpesœ, 1927, p. 147, dess. 4-7; Салманович, 1977, с. 301). По представлениям разных народов, в этот день прилетают с юга жаворонки, кулики, ласточки, аисты или же 40 птиц, 40 сороков птиц, 40 сорок и 1 ворона (Даль, 1862, с. 975; Громыко, 1975, с. 85; Иванов, Топоров, 1974, с. 244; Василева, 1974, с. 425; Попович, 1977, с. 291). В этот день выползают из зимних убежищ змеи (КостиЙ, 1975, с. 183) или насекомые (Василева, 1974, с. 425). В этот день начинается весна (Даль, 1862, с. 875; Санду, 1975, с. 82) или даже новый год (Кашуба, 1977, с. 254)249. В этот день ходят за зелеными ветками (Кашуба, 1977, с. 254), проводят первую вспашку (Салманович, 1977, с. 301). Выполнение запрета на работу в этот день предохраняет от укусов змей (Карталева,

1976, с. 43). В этот день жгут костры (Кашуба, 1977, с. 254; Салманович,

1977, с. 302; Novak, 1974, karta), обычно с их помощью пугают змей теми же присловьями, что 1 марта (Василева, 1974, с. 325; Карталева, 1976, с. 45 сл.; Арнаудов, 1934, с. 498; КостиЙ, 1975, с. 183; Салманович, 1977, с. 301; Санду, 1975, с. 82)250. В этот день качаются на качелях (Кашуба, 1977, С. 254). Более строгая табуация женских работ по сравнению с мужскими (Громыко, 1975, с. 85; Салманович, 1977, с. 301), вероятно, тоже связана с элементом брачной магии. Специфичным для обрядов этого дня является, пожалуй, только широкое использование числа 40 как символа благополучия251 (Василева, 1974, с. 325252; Вакарелски, 1935,

249 Ср. «благословии» на комсомольских посиделках 9 марта в Болгарии: «Тази пролет да е по-радостна и щастлива», «Всички да са здрави през годината» (Карталева, 1976, с. 46).

250 Было бы преувеличением однозначно связывать жжение костров с катартической функцией. Так, жжение костров на возвышенностях (Карталева, 1976, с. 41), вероятно, как-то связано с солнцем.

251 40 или 140 у болгар. Последнее связано, видимо, с искажением названия праздника Свето четирисе (Василева, 1974, с. 325) > Сто четирисе (Вакарелски, 1935, с. 424 сл.). Другие названия: Sfintii 40 de Mucenicii (Vulpesœ, 1927, p. 151, 145), mo§ii (Салманович, 1977, с. 301); Младенци (Карталева, 1976, с. 42); Четириесет маченици (Пенушлиски, 1973, с. 11). В последнем случае дата Летника приведена по старому стилю, а эта - почему-то по новому стилю.

252 Даже змей прогоняют на 40 шагов: «Бягайте зъми на 40 разкрача!».

с. 424 сл.; Кашуба, 1977, с. 254)253.

§ 10. 25 марта - Благовещение254.

Праздник Благовещения, стоящий в иерархии праздников почти наравне (для народного сознания) с Пасхой и Рождеством,255 распространён по всему христианскому миру. На этот день приходилось весеннее равноденствие во времена Юлия Цезаря; в этот день римского календаря справлялся важнейший праздник в честь Матери богов256, и не случайно к этому дню был приурочен христианский праздник, посвященный Матери Богочеловека. Первоначальная связь праздника с астрономической датой ослабилась уже ко времени Никейского собора, когда весеннее равноденствие приходилось на 21 марта юлианского календаря. Позднее эта связь была едва ли не вовсе утеряна; во всяком случае, в народной традиции её следы не заметны. Западная и Восточная Европа сохранили немало общих черт в этом празднике, в частности, поверье о том, что календарное совпадение Благовещения и Пасхи грозит величайшими бедами (вероятно, потому, что это совпадение имело место в год казни Христа)257. Таким образом, хотя представители разных вероисповеданий празднуют Благовещение в разные дни (по юлианскому или григорианскому календарю), они празднуют один и тот же праздник с точки зре-

253 Характерно, что эта символика попала в празднование Неуруза турками (см.: Mollova, 1969, p. 374-375; этот день назван белым четвергом, но тут явное недоразумение: белый четверг, как видно из следующей записи, - это, конечно, четверг Страстной недели).

254 Или: Благовщене, Благовец, полвин Великден, Благовести, Глобуждина, Bunavestire, Blagove§tenie, Vangjelizmo (Василева, 1974, c. 325; Кашуба, 1977, c. 254; Тра)коски, 1973, c. 226; Салманович, 1977, c. 302).

255 В русских народных приметах Благовещение приравнивается по своему значению к Пасхе (в такие праздники «и грешников в аду не мучат»: (Даль, 1914, т. 3, с. 994 (s. v. [Праздица]: Праздничный)) или к Рождеству («На Святой да на Благовещение солнышко на восходе играет»: Даль, 1914, т. 4, с. 93 (s. v. Святая)).

256 См., например: (Whittaker, 1969, p. 65; (комментарий к Herod. 1, 10, 5; там же указана и литература)).

257 См., напр.: (Новоселова, 1977, с. 28; Гроздова, 1977, с. 95).

ния его происхождения. Благовещенская обрядность Восточной Европы обнаруживает, однако, теснейшую связь с праздниками 1-9 марта. К этому дню иногда приурочиваются хелидонисмы в Греции и приметы, связанные с ласточкой, у других народов (Даль, 1862, с. 977; Салманович, 1977, с. 302). В этот день слушают кукушку (Санду, 1975, с. 83), пекут орнитоморфное печенье (Abbott, 1969, p. 35); угрожают деревьям (Салманович, 1977, с. 302), вывешивают красные тряпки (Abbott, 1969, p. 35); качаются на качелях (КостиЙ, 1975, с. 183), начинают сельскохозяйственные работы (Кашуба, 1977, с. 254; ср. там же о примета" " OÎ5) Отпуск птиц на волю, приуроченный к этому дню (Даль, 1862, с. 977), но переносившийся часто на Пасху (как в известном стихотворении Пушкина), также, вероятно, связан с мартовской обрядностью. Согласно поверьям манси (с. Сартынья) 25 марта - «вороний день», то есть в этот день прилетают вороны; к этому же дню приурочено начало летнего оленеводческого сезона (Стрельников, 1979, с. 3). Этот пример особенно характерен - дата 25 марта выдаёт происхождение мансийского поверья! Существует много запретов на работу в этот день (Даль, 1862, с. 977; Кашуба, 1977, С. 254 - в последнем случае соблюдение запрета уберегает от змей), особенно на женскую работу258, - даже, например, ласточка не имеет права вить гнездо в этот день (Даль, 1862, с. 977; Василева, 1974, с. 325). Типичны обряды изгнания змей259 с помощью огня и вообще жжение костров (Арнаудов, 1934, с. 500 сл.; Кашуба, 1977, с. 254; Novak, 1974, karta; Санду, 1975, с. 82 сл.)260. Обычно изгнание змей сопровождается такими же приговорами как 1 и 9 марта (Василева, 1974, с. 325; Sako, 1973, p. 18). Как мы уже имели случай отметить, те же приговоры встречаются и на 1 мая (Вакарелски, 1975, с. 604; Геровъ, 1897, с. 11 (Еремин); Арнаудов, 1934, с. 500). То же у македонцев:

258 Это, вероятно, связано с почитанием девы Марии.

259 Б. А. Рыбаков полагает, что у славян один «змеиный праздник» весной -25 марта, когда змеи появляются на земле после зимней спячки (Рыбаков, 1965, с. 44). Как мы видели, это далеко не так.

260 В России жжение костров связано с уничтожением зимних постелей-подстилок (Даль, 1862, с. 977). В Сербии в этот день зажигают «живой огонь» (жива ватра) (Кашуба, 1977, с. 255).

Бега), бега), гадуриjа! Ети ти )а Еремща, ке ти мотат черевата со железни мотовила!

(Каваев, 1973, с. 211, но такой же приговор приуроченный к Благовещению, см.: Тра)коски, 1973, с. 226 сл.)261.

Параллелизм в праздновании Благовещения и дня св. Иеремии имеет, видимо, давнюю традиц Даля ■ \ дня помечены как

третья встреча весны (Даль, 1862, с. 976, 982)262. Большой параллелизм существует также между празднованием Благовещения и дня св. Георгия (23 апреля); он впрочем, вероятно, сводится к параллелизму обрядности Юрьева дня и мартовской обрядности вообще.

§ 11. Мартовские праздники католической Европы.

Параллели между мартовской обрядностью Восточной Европы и обрядностью таких дат католического месяцеслова, как 12 марта (св. Григорий), 17 марта (св. Гертруда), 19 марта (св. Иосиф), 21 марта (св. Бенедикт), нуждаются в дальнейшем осмыслении. Все эти праздники имеют приметы праздников начала весны, с некоторыми из них в народном сознании связывается равноденствие. Мы, пожалуй, могли бы сделать некоторые замечания насчет дня св. Григория. Праздновался он не очень широко, но везде с ним связаны сельскохозяйственные приметы. В некоторых странах - это был праздник школьников, причем участники праздника хлестали друг друга зелеными ветками (как у южных славян на 1 марта). В Скандинавии утверждают, что в этот день прилетают первые птицы (даже у саамов, что совсем невероятно с точки зрения фенологии). С этого дня перестают зажигать огонь (как в России с Благовещения). В той же Скандинавии утверждают, что это день солнцеворота.

261 Те же приговоры у албанцев Югославии см.: (Plana, 1969/1971. с. 129-130).

262 Между прочим, у трясавиц в Болгарии тоже есть свои первомайские аналоги: еремии, числом семь (Геровъ, 1897, с. 11 (Еремин)).

В чем тут дело, нетрудно, как нам кажется, догадаться. Папа Григорий XII (его память празднуется в этот день, и с особенностями его деятельности связано установление именно школьного праздника) ввел новый календарь в то время, когда равноденствие приходилось на 11 марта. Новым днем равноденствия стал день 21 марта263 (св. Бенедикт), на который переместились и соответствующие обряды, но в некоторых районах праздник сохранился в народной традиции и продолжал отмечаться, как день святого Григория.

Серьёзные проблемы ставит также совпадение некоторых обрядов переходного цикла с мартовскими. Не исключено, что отдельные мартовские обряды могли перейти на предвеликопостный праздник (масленицу, карнавал и т. п.). Но здесь нужно разобраться с датой 23 февраля (день престола св. Петра), на который в календаре Карла Великого приходилось начало весны (ver oritur) и в который происходило сжигание чучела зимы и прочие подобные обряды264.

§ 12. Некоторые выводы.

Мы рассматривали мартовский комплекс обрядов по его одельным элементам, пытаясь выявить границы их распространения и обрядовый контекст. В то же время, мы пытались, насколько это возможно, прослеживать историю этих элементов. В результате становится наглядной многослойность и гетерогенность мартовских обрядов. Мы открываем в них элементы, восходящие к Древней Греции и к Востоку, загадочные общеевропейские предания с иранскими связями (баба Марта) и т. п., но, что нам представляется наиболее важным, все эти разнородные элементы переплавлены в некотором едином горниле и привязаны к определённым точкам юлианского календаря. М. А. Родионов пишет об «общности календарного ритуала народов всего Средиземноморья, сохранившего в своей обрядности мощный античный субстрат» (Родионов, 1975, с. 136). Это совершенно правильная формулировка. Надо, однако, отдавать себе ясный отчет в том, какими путями этот античный

263 Как во времена Никейского собора.

264 См., например: ^hneeweis, 1953. S. 118 f.).

субстрат вошел в обрядность христианского мира, а затем и народов, соприкасавшихся с представителями этого мира (от турок Балкан до манси и эскимосов). Мы разбирали, главным образом, обряды Восточной Европы. В этом районе мира происходили и происходят очень сложные этнические процессы. На Балканы, территорию, заселенную народами, сформировавшими, в частности, минойскую цивилизацию, некогда вторглись индоевропейские племена. Какие-то обряды они принесли с индоевропейской прародины, но многое заимствовали от аборигенов (и остатки этих доиндоевропейских обрядов вполне могут содержаться в обрядах современных народов). Много позднее, в эпоху великого переселения народов, на Балканах шли интенсивные миграционные процессы. Одновременно на территории Византийской империи (как и на территории Западной Римской империи) складывалось некоторое обрядовое койнэ, в составе которого античная обрядность приурочивалась к определённым датам христианско-юлианского календаря, вбирая в себя, вероятно, многие восточные элементы. Это обрядовое койнэ передавалось нехристианским народам вместе с христианством, усваивалось или перерабатывалось и выливалось в новые формы. Жизненность этих обрядов была столь велика, что их заимствовали носители мусульманской религии, проникавшие на территорию бывшей Византийской империи и её современных соседей. В результате для разных обрядов (или элементов обряда) возникли ареалы очень сложной конфигурации. На примере мартовской обрядности мы видели некоторые такие ареалы, захватывающие то едва ли не всю Европу, то Европу православную, то ограничивающиеся греко-албано-македонским или славяно-восточнороманским кругами. Чем шире такой круг, тем древнее, как правило, его происхождение. Но чем древнее явление, тем хуже оно в историческом разрезе документировано, тем труднее его изучать. Мы делаем лишь первые шаги в этом направлении.

Заключение

Мы попытались проследить античные связи некоторых восточноевропейских обрядов, главным образом, в двух направлениях, которые подсказаны самим материалом (родосским обрядом и пением хелидо-нисмы): обходные обряды и мартовский комплекс. Сильное влияние античных обрядов (через посредство византийского культурного круга) на обряды современных народов, которое мы наблюдали для мартовского комплекса, заставляет предполагать аналогичные процессы и в том, что касается обрядов обходного типа. Здесь, однако, ещё большой простор для исследования. Во всяком случае, мы считаем уместным высказать напоследок некоторые соображения методологического характера, которые, как нам кажется, вытекают из опыта нашей работы.

При изучении обрядов бесписьменных народов преимущественное внимание уделяется, как правило, закономерностям бытования и функционирования обрядов. В историко-генетическом аспекте их исследование по очевидным причинам затруднено и выводы ненадежны. Напротив, при обращении к регионам с древней письменной традицией этот аспект исследования выдвигается, как мы полагаем, на первый план. Десятки веков европейской письменности предоставляют исследователю неисчерпаемую массу источников по истории народной обрядности. Обряд нельзя рассматривать лишь как пережиток некой весьма удаленной во времени эпохи. Попытки определить время и место сложения того или иного обряда или его элементов, сопряженные с максимально полным учетом свидетельств разных эпох, могут привести и приводят к самым различным результатам. Нельзя не учитывать факты высокой продуктивности обрядовой сферы даже в самое недавнее время. Следует также иметь в виду, что народная обрядность классовых обществ систематически впитывает и перерабатывает культурные достижения образованных слоев общества. Тесная взаимосвязь народной и официальной обрядности заставляет включать в сферу исследования не только немно-

гочисленные прямые свидетельства (народные обряды редко были объектом письменной фиксации), но и необозримое множество памятников, хотя и косвенно, но очень тесно связанных с народно-обрядовой сферой.

В то же время, историко-генетическое исследование европейской обрядности не может не быть исследованием сравнительным. Границы обрядовых ареалов не совпадают полностью с этнолингвистическими границами, поэтому изолированные рассмотрение обрядности отдельных этнических групп плодотворно только с точки зрения потребностей описания. Как объяснить происхождение европейских обрядовых ареалов? Отдельные схождения могут быть результатом независимого развития, небольшие локальные ареалы обычно возникают в процессе непосредственных межэтнических контактов, но эти объяснения не годятся для крупных ареалов. Многочисленные факты позволяют предполагать, что некоторые сходные черты в обрядах народов Европы можно объяснить общим индоевропейским наследием. Но это объяснение убедительно лишь в границах, определяемых наличием индоиранских параллелей.

Между тем, границы обрядовых ареалов Европы весьма точно совпадают с границами конфессиональными. Обособленная в обрядовом отношении территория христианского мира в свою очередь делится на два крупных региона, население которых в определённое время тяготело соответственно к римско-католической либо к греко-православной ветвям христианства. Особенно показательны с этой точки зрения обряды неиндоевропейских (семитских, картвельских, финно-угорских) народов, входящих в какой-либо из этих конфессиональных регионов. Не менее характерна разница в обрядах людей, говорящих на одном и том же языке, но разделенных конфессиональной границей (сербы и хорваты). Обряды народов, входящих в эти регионы, во многом восходят, по нашему мнению, к народному обрядовому койнэ, формировавшемуся на территории Римской империи (сперва единой, а затем её двух частей) параллельно сложению христианского культа и в тесном взаимодействии с ним.

Соблюсти необходимую меру строгости при выяснении причин обрядовой общности помогает изучение обрядовой терминологии. Термины легче, чем другие элементы обряда, поддаются этимологическому изучению. Хотя история обрядового термина представляет лишь косвен-

ное свидетельство об истории обряда, этим свидетельством нельзя пренебрегать. При исследовании календарной обрядности сходное значение приобретает сам обрядовый календарь. Как известно, христианский календарь слабо связан с явлениями природного и хозяйственного года. Тем самым практически исключена независимая привязка одинаковых поверий и обрядов на разных территориях к одной и той же дате (с точностью до дня).

Изложенные соображения дают, на наш взгляд, необходимую опору для методологически правильного выделения различных временных слоев в народной обрядности Европы. Как нам кажется, они применимы, mutatis mutandis, к обрядам и других классовых обществ.