CC BY
0
Вестник ПСТГУ
Вайнштейн Дмитрий Евгеньевич, магистрант ИДО ПСТГУ Россия, г. Москва dimitry.weinstein@gmail.com https://orcid.org/0009-0006-0914-0407
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2024. Вып. 112. С. 129-143
Б01: 10.15382Миг12024112.129-143
К ВОПРОСУ ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКОМ ЕДИНСТВЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ
Д. Е. Вайнштейн
Аннотация: В статье анализируется богословское учение о человеческой природе, изложенное в книге «Зракъ раба пршмъ... К вопросу об искажениях ортодоксального понимания Боговоплощения в католической и православной богословской мысли конца XIX — начала XXI в.», опубликованной в 2020 г. Авторы книги ставят под сомнение идеи о воплощении, выдвинутые рядом богословов XX в., объединяемые ими в понятие «богословие воплощения». По их мнению, учение об онтологическом единстве человеческого естества приводит к неверному пониманию воплощения как восприятия Господом всех человеческих ипостасей и к учению о всеобщем спасении — апокатастасисе. Позиция авторов рассматривается в контексте русского богословия. В статье указывается, что аргументация против онтологического единства человечества была унаследована авторами от архиеп. Феофана (Быстрова), который, критикуя «нравственную теорию Искупления» митр. Антония (Храповицкого), ставит под сомнение саму идею единства человеческой природы, положенную митр. Антонием в основу своей теории и воспринятую рядом богословов XX в. В статье разбирается выдвинутое авторами книги тройное определение единого человеческого естества, частично заимствованное из учений Фомы Аквин-ского и неоплатоников об универсалиях. Отдельные части этого определения отвергаются как плохо вписывающиеся в православное догматическое учение; при этом определение общего человеческого естества как единого устроения всех людей может быть принято. Однако отвержение авторами книги онтологического единства человеческой природы приводит к расшифровке ими единства как одинаковости и оказывается, при ближайшем рассмотрении, близким к учению Иоанна Филопона о «частных природах». В статье показано, что авторы критикуют учения сщмч. Илариона (Троицкого) и В. Н. Лосского о едином естестве исходя из неверного понимания соотношения понятий природы и ипостаси.
Ключевые слова: богословие воплощения, единосущие, частная природа, природа, ипостась, онтологическое единство, универсалии.
Среди вопросов, волновавших русское богословие в XX в., одним из центральных является вопрос о едином человеческом естестве. Тесно связанный с вопросами о «юридизме» и «соборности», он послужил основой для разработки различных концепций Искупления и единства Церкви. В наши дни, по мере пересмотра
© Вайнштейн Д. Е., 2024.
богословского наследия новейшего времени, эта тема, среди прочих, вновь становится актуальной.
Одной из работ, в которых взгляды богословов прошлого века подвергаются критической оценке, стала книга «Зракъ раба пршмъ... К вопросу об искажениях ортодоксального понимания Боговоплощения в католической и православной богословской мысли конца XIX — начала XXI в.»1. Объединяя учение ряда богословов в категорию «богословие воплощения», авторы стараются показать, что учение о восприятии Господом в воплощении единого человеческого естества означает, в явном или скрытом виде, учение о восприятии Им всех человеческих ипостасей и, как следствие, о всеобщем спасении — апокатастасисе.
Прежде чем рассмотреть гипотезу авторов, кратко обратимся к истории вопроса о едином человеческом естестве в русском богословии.
* * *
Как подробно показывает прот. Павел Хондзинский в своем труде «"Церковь не есть академия": Русское внеакадемическое богословие XIX века», мысль о единстве Церкви по образу единства Св. Троицы восходит к концепции соборности А. С. Хомякова2, от которого ее восприняли, с одной стороны, такие мыслители, как Н. Ф. Федоров и В. С. Соловьев, а также его традиция, а с другой — академическое богословие в лице митр. Антония (Храповицкого)3. У этих авторов вопрос из экклезиологического — о единстве Церкви — превращается в антропологический — вопрос о единстве человеческой природы.
По учению митр. Антония, легшему в основу его «нравственной теории Искупления», единство Церкви — это восстановленное Христом природное единство человечества. Последнее он представлял себе как реальное единство воли, проводя прямую аналогию между единством людей и единосущием Ипостасей Св. Троицы: «Естество, или природа, не есть отвлечение нашим умом общих признаков от различных предметов или лиц, а некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных Лицах»4. Эмпирическое отсутствие единства воли в падшем человечестве, высвечивающее внутреннее противоречие его теории, митр. Антоний объясняет так: «Сознание своей резкой отдельности от других, присущее каждому из нас, есть сознание ненормальное, порожденное грехом»5. По его мнению, в падшей природе общечеловеческая коллективная воля остается единой, хотя и портится, становится подверженной
1 Шахбазян К. Г., Крымов В. В., Шахбазян М. А. Зракъ раба пршмъ... К вопросу об искажениях ортодоксального понимания Боговоплощения в католической и православной богословской мысли конца XIX — начала XXI в. Краснодар, 2020.
2 В свою очередь Хомяков, вероятно, заимствовал эту мысль у Паскаля, которого считал своим учителем (ср.: «Человек любит Иисуса Христа, поскольку Он — тело, в котором человек — член. Все — единое. Один в другом, как три лица Троицы» (Паскаль Б. Мысли. М.; Харьков, 2003. С. 161)).
3 См.: Хондзинский П., прот. «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие XIX в. М., 2017. С. 243, 392.
4 Антоний (Храповицкий), митр. Догмат Искупления // Богословский вестник. 1917. Т. 2. № 10/11/12.С. 299.
5 Там же.
страстям. Именно благодаря единству воли человечества сострадательная любовь Христова «становится объективной силой, восстановляющею нарушенное грехом единство человеческой природы и переходящею из одной души в другие»6.
Признавая незавершенность своего анализа святоотеческих творений по этому вопросу, митр. Антоний оставляет указания будущим исследователям на тех отцов, у которых следует искать идею единства человечества по образу Св. Троицы7. Таким исследователем стал сщмч. Иларион (Троицкий), опубликовав в 1912 г. статью «Триединство Божества и единство человечества»8. У большинства из указанных митр. Антонием отцов святитель находит учение о единстве верующих по образу Св. Троицы, выражающемся в единодушии и согласии воли, однако в толкованиях на слова первосвященнической молитвы Господа «Да будут едино, якоже Мы» (Ин 17. 11) свт. Кирилла Александрийского и свт. Илария Пиктавийского он обнаруживает и учение о природном единстве Церкви через таинства и общение Св. Духа.
Так, свт. Кирилл, указав на то, что единодушие верующих — лишь «внешний вид и подражание истинному единству»9 Св. Троицы, говорит: «Кто, в самом деле, мог бы разделить и от природного единения друг с другом отторгнуть тех, кто посредством одного святого тела связаны в единство со Христом?.. Итак, одно все мы в Отце и Сыне и Святом Духе, одно разумею по тождеству нравов (тр ка9' таитбтптО... и по единообразию в благочестии (¿V цорфйов тр кат' Ейофвау), и общению со святой плотию Христа, и по общению с одним и святым Духом»10. Свт. Иларий, возражая арианам, которые из единства верующих по согласию воли заключали то же и о единстве Св. Троицы, утверждает, что в обоих случаях единство является природным: «Если же они возрождены в природу единой жизни и вечности, благодаря чему их душа и сердце — едино, то нет места единству согласия в тех, которые — одно в возрождении одной и той же природы»11. Сщмч. Иларион делает вывод: «Христос молился о том, чтобы
6 Антоний (Храповицкий), митр. Догмат Искупления... С. 303.
7 «По первоначальном напечатании нашей речи... мы предприняли проверку ее положений по многим святоотеческим творениям, но работа осталась и, может быть, останется недоконченной (она затерялась в виде карандашных отметок на латинских и греческих фолиантах Московской академии). Если бы кто пожелал заняться такой работой, мы бы посоветовали ему читать трактаты о Святой Троице свт. Кирилла Александрийского и его же толкование на Евангелие от Иоанна; затем "О Троице" блж. Августина и его же "Исповедь" (особ. IV, 8) и свт. Илария Поатьерского; также прп. Иоанна Кассиана... и свт. Василия Великого. особенно же свт. Григория Нисского, который многократно утверждает единство не только Божеского естества, но и человеческого» (Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // По образу Святой Троицы: сб. богословских статей. СТСЛ, 2013. C. 38-39).
8 Иларион (Троицкий), сщмч. Триединство Божества и единство человечества // По образу Святой Троицы. С. 73-102.
9 Цит. по: Иларион (Троицкий), сщмч. Указ. соч. С. 92 (Cyrillus Alexandrinus, Commentarii in Joannem // TLG 4090:002:2703289).
10 Цит. по: Иларион (Троицкий), сщмч. Указ. соч. С. 94, с изм. (Cyrillus Alexandrinus, Commentarii in Joannem // TLG 4090:002:2710025, 2711363, 2715465).
11 Цит. по: Иларион (Троицкий), сщмч. Указ. соч. С. 97 (Hilarius Pictaviensis, De Trinitate libri duodecim // PL 10. Col. 241C).
все верующие в Него объединились по некоторому подобию с единосущием Лиц Святой Троицы. Апостол Павел это же единство изображает под видом единого Тела Церкви, Глава которой — Христос»12.
Если исходной точкой святителя и могла быть теория митр. Антония, в статье он проводит различие между природным единством и согласием воли, хотя, по-видимому, святитель и считает их двумя аспектами одного и того же единства; таким образом, природное единство Церкви понимается им не в том же смысле, как и митр. Антонием. В каком же? Из творений сщмч. Илариона можно сделать вывод13, что природное единство Церкви — это единство возрожденной человеческой природы во Христе; эта природа, обновленная в Воплощении в ипостаси Господа и освященная Крестной Жертвой, обновляется и в нас через приобщение к Телу Христову через освящение Святым Духом.
В последующие годы учение о единстве человеческого естества получает развитие как у философов «соловьевской» традиции (кн. Е. Н. Трубецкой, прот. Сергий Булгаков), так и в «неопатристическом синтезе» прот. Георгия Фло-ровского и В. Н. Лосского. Для первых природное единство обусловлено Богоче-ловечеством, предвечным единством человечества в Боге, восстанавливаемым Христом как духовным возглавителем всего человечества и всей твари. Вторые, не удовлетворяясь концепцией «всеединства», предложили свои альтернативы, во многом продолжающие идеи митр. Антония.
О. Георгий Флоровский в статье 1931 г. «Богословские отрывки» ссылается в подтверждение единства Церкви по образу Св. Троицы — без подробного разбора — на свт. Кирилла и свт. Илария и, помимо них, на митр. Антония; но поскольку последний лишь перечисляет этих двух отцов среди прочих, следует думать, что о. Георгий опирается на работу сщмч. Илариона. Для него Троическое единство — «внешний пример и предел кафоличности»14, единства церковного, говоря о котором он, впрочем, не акцентирует внимание на «природном» аспекте.
Лосский, хотя и разделяет представление о кафоличности Церкви как «согласии единства и множества, по образу Пресвятой Троицы»15, в своей антропологии опирается прежде всего на учение о сотворении человека — человеческой природы — по образу Божию. Опираясь на это, он понимает по образу единства Божества единство всех людей, поэтому природное единство Церкви («Тело Хри-
12 Иларион (Троицкий), сщмч. Указ. соч. С. 92, 95.
13 Исследователь жизни и творений сщмч. Илариона А. А. Горбачев так обобщает учение святителя о спасении: «Сын Божий, восприняв в Своём воплощении очищенную и обожен-ную человеческую природу, избавляет её от греха, то есть от тления души. Христос, "вооружённый" Божеством, подобно сильному воину выходит, да избавит сих, елицы страхом смерти <...> повинни беша работе (Евр 2. 15), добровольно идёт на смерть и восстаёт силой Своего Божества. Спасение и обожение человечества во Христе завершается вознесением во славе. К этому очищенному от греха, обоженному, нетленному, недоступному страданию и смерти, воскресшему и прославленному естеству Христа прививается Святым Духом человечество и создаётся Церковь Христова. В приобщении к телу Христову и заключается, собственно, наше спасение» (Горбачев А. А. Сотериология священномученика Илариона (Троицкого), архиепископа Верейского // Альфа и Омега. 2010. № 1 (57). С. 181—182).
14 Флоровский Г., прот. Богословские отрывки // Путь. 1931. № 31 (декабрь). С. 21.
15 Лосский В. Н. Кафолическое сознание (антропологическое приложение догмата Церкви) // Он же. Боговидение. Мн., 2007. С. 466.
стово») для него, как и для митр. Антония, — то же, что и первозданное единство природы Адама и Евы16. По отношению к падшему человечеству Лосскому приходится уже говорить о «раздроблении» природного единства, что и становится основой для его персоналистической концепции различения ипостаси и индивида (под которым он понимает «индивидуальную природу», отдельную часть природы). Согласно его мысли, для соединения с Богом недостаточно присоединиться к восстановленному в Церкви единству человеческой природы; необходимо еще как отдельный аспект и соединение личности с Божеством17. При всех различиях его концепция единства человеческой природы во многом напоминает концепцию митр. Антония и страдает схожими с ней внутренними противоречиями.
Основными критиками митр. Антония выступили архиеп. Феофан (Быст-ров) и свт. Серафим (Соболев). Лишь в 1998 г. была опубликована полная версия доклада архиеп. Феофана Архиерейскому Синоду РПЦЗ18. Оба этих автора отвергают как учение об «общей коллективной воле человечества», так и учение о единстве человеческого естества по образу единства Божества. По словам свт. Серафима, «только Божественным Ипостасям свойственно объединяться между Собою по естеству, а люди могут объединяться друг с другом только по единодушию или любви благодатию Святого Духа»19.
Действительно, различие Божественной и человеческой природ, подчеркиваемое и сщмч. Иларионом, является важным дополнением или «противовесом» к идее единства по образу Св. Троицы. Как подчеркивает прп. Иоанн Дамаскин: «Ибо там [в Св. Троице] общность и единство созерцается [самым] делом, по причине совечности и тождества сущности, и деятельности, и желания (б^цатос;), и согласия воли (тл; ууйцпс; ойцгсуоюу), и тождества власти, и силы, и благости. Я не сказал: подобия, но: тождества, а также единого порыва (ё^аХца) движения. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам. ни о различии желания (ЭгХ^цато;) или воли (ууйцпс), или действия, или силы, или чего-либо другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. ибо Они соединяются... не так, чтобы сливаться, но чтобы охватываться (ёхеобаО Одна Другой, и имеют взаимное проникновение (я£р1ХЙрло1;20) без всякого слияния и смешения»21. Прямое перенесение образа единства Божества на челове-
16 См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. СТСЛ, 2010. С. 135, 138.
17 См.: Там же. С. 176-177.
18 См.: Феофан (Быстров), архиеп. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. М., 1998.
19 Серафим (Соболев), свт. Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943. С. 77-78.
20 Антич.: «вращение», однако у прп. Иоанна, говорящего о взаимном «охватывании» Ипостасей и отсутствии расстояния между Ними, смысл лучше передает «взаимное проникновение» от хмрём/хмрм — «вмещать».
21 Цит. по: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2003. С. 4344, с изм. (Joannes Damascenus. Expositio fidei. 8 // TLG 2934:004:44119, 45797).
ческую природу приводит, как это произошло у митр. Антония, к богословским ошибкам.
Архиеп. Феофан, однако, идет несколько дальше и подвергает сомнению само природное единство человечества. По его словам, «наименование "естества" в применении к человеку употребляется у отцов Церкви в двояком смысле: а) в отвлеченном оно обозначает логическое понятие человека как такового; б) в эмпирическом оно служит собирательным обозначением всего человечества, существовавшего в прошедшем, существующего в настоящем и имеющего существовать в будущем»22. Архиеп. Феофан указывает, что «для объяснения тайны Воплощения Христа Спасителя наименование единого естества человеческого не может быть употребляемо ни в логическом, ни в эмпирическом указанных смыслах»23: логическое понятие является отвлеченным и ведет к до-кетизму в понимании Воплощения и страданий Христовых, а собирательное — к пантеизму, так как предполагает вхождение в Ипостась Христову всех человеческих ипостасей.
По мнению архиеп. Феофана, существует еще одно, особое, значение единого естества, которое используют Отцы, говоря о воплощении: что Христос «воспринял в Свою Ипостась человеческую природу, во всем сходную с нашей природой за исключением греха», став «начатком» обновленной человеческой природы в отношении ко всему человечеству. Однако, по его мнению, применительно к человечеству «понятие «единого» берется в смысле безусловного единства только отвлеченно»24, имеет смысл лишь одинаковости. В этой формулировке разногласия между ним и митр. Антонием переходят в плоскость спора между номинализмом и реализмом, в вопрос об онтологическом единстве человеческой природы.
* * *
Авторы книги «Зракъ раба пршмъ...» в своих рассуждениях о единстве человеческого естества во многом продолжают мысль архиеп. Феофана. Уделив внимание католическим богословам, таким как А. де Любак и Х. У. фон Бальтазар, которые, по их мнению, являются последователями оригенизма, уча о восприятии Господом в Воплощении всех ипостасей и всеобщем спасении, авторы ищут аналогичные тенденции в русском богословии. Преимущественным объектом их рассмотрения явились те богословы, которые, хотя и не разделяли «нравственную теорию» митр. Антония, так или иначе восприняли его идею единства человеческой природы. Объектами наиболее острой критики становятся сщмч. Ила-рион (Троицкий) и В. Н. Лосский.
Разбирая статью сщмч. Илариона о единстве человечества по образу триединства Божества25, авторы упрекают его в смешении понятий единства чело-
22 Феофан (Быстров), архиеп. Указ. соч. С. 13.
23 Там же.
24 Там же. С. 14.
25 При этом, выражая «надежду, что критикуемые здесь взгляды сщмч. Иларион пересмотрел к моменту своей мученической кончины, поэтому принадлежат они не священному-ченику Илариону, а архимандриту Илариону» (Шахбазян К. Г. и др. Указ. соч. С. 293). Канонизация сщмч. Илариона вызывает у авторов диссонанс, хотя сам ее факт мог бы подсказать
вечества и единства Церкви. Основной претензией авторов книги является то, что «архимандрит Иларион не объясняет внятно, что такое "единое естество"»26. Действительно, святитель не ставит перед собой задачи дать четкое определение этому естеству; более того, как показано выше, в его статье присутствуют разные понятия единства. Для авторов декларируемое ими самими непонимание становится поводом для построения весьма необычных догадок о «скрытом смысле» работы святителя («Было ли естество Прародителей едино настолько, что Адам и Ева имели одно тело и одну душу?.. некое Существо было рассечено на множество тел и душ?»27) и утверждения, что апокатастасис «в его системе... был бы органичным», хотя без достаточного выяснения смысла текста стоило бы проявить осторожность в суждениях.
Наиболее обширный раздел книги посвящен Лосскому, учение которого о природном единстве человечества подвергается критике авторов наряду с другими аспектами его богословия. Авторы книги рассматривают анализ Лосским слов свт. Григория Нисского, который в трактате «Об устроении человека», указав на то, что имя Адам по своему буквальному значению является скорее именем не ипостаси Адама, а человеческой природы, говорит: «Имя сотворенному человеку не "некий", а "всецелый"... Не в части естества образ, и не в ком-то из рассматриваемых самостоятельно (ха9' aûxôv) благодать, но на весь род равно распространяется таковая сила»28.
Лосский передает общий смысл слов святителя так: «Божественный образ, свойственный личности Адама, относится ко всему человечеству (l'ensemble de l'humanité), ко "всечеловеку" (l'homme universel)». Далее он добавляет: «Множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами»29. У авторов книги вызывает недоумение не столько учение Лосского о раздроблении человеческой природы, сколько утверждение о ее единстве: «О какой "общей природе" говорит Лосский?.. Проистекает ли из этих рассуждений, что все "личности" имеют одну душу и одно тело на всех, а разнообразие и число душ и тел, то есть природ, "разделенных между индивидуумами", есть лишь то, что возникло вследствие грехопадения и только "кажется"?» Понимание природы как душевно-телесного единства входит у авторов в противоречие с понятием «общей природы»; они, по собственному признанию, не могут «представить себе это "онтологическое единство природы, общей всем людям"»30.
им сомнение в своем понимании «скрытого смысла» его текста. Критика подобной же «дихотомии» святого, предлагавшейся еще во время его канонизации, была авторами проигнорирована (см.: Горбачев А. А. О критике богословия священномученика Илариона (Троицкого) протоиереем Валентином (Асмусом). URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valentin_Asmus/ arhiepiskop-ilarion-troitskjj-i-pravoslavnoe-bogoslovie/#gorbachev (дата обращения: 05.12.2023)).
26 Шахбазян К. Г. и др. Указ. соч. C. 296.
27 Там же.
28 Gregorius Nyssenus. De opificio hominis // TLG 2017:079:97851; 2017:079:127765.
29 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. C. 134—135.
30 Шахбазян К. Г. и др. Указ. соч. C. 203.
Не удовлетворившись объяснениями представителей «богословия воплощения», авторы книги дают свое собственное определение человеческой природы, во многом развивающее определение архиеп. Феофана (Быстрова). На основе анализа святоотеческих текстов они делают вывод об определении человеческой сущности (естества) как «единого (одинакового) внутреннего и внешнего устроения всех человеческих ипостасей, как единой формы (цорф^)»31. Помимо этого, они дают еще одно, тройное определение: «Согласно отцам Церкви, "общее" (природа, сущность, понятые в смысле e'löoc; и цорф^) существует трояким образом: а) до множества вещей (ярб töv noXXöv, ante res) — как нетварный логос, парадигма, архетип, творящая мысль Бога; b) во множестве вещей (¿v to!; яоХХо!;, in rebus) — как их общая форма (цорф'ф, вид (elöo;), структура; с) после множества вещей (¿m то!; яоХХо!;, post res) — как понятие, представление в человеческом уме»32.
В последнем, тройном, определении авторы книги уверенно приписывают Св. Отцам троякое учение об универсалиях (общих понятиях), принадлежащее Фоме Аквинату33 и восходящее к александрийской неоплатонической школе34. Надо сказать, что даже сама терминология спора об универсалиях, использовавшаяся неоплатониками, а в дальнейшем средневековыми схоластами, у Отцов практически не встречается35. Легко видеть, что первое из этих определений входит в противоречие с православной догматикой: нетварный Божественный логос нельзя приравнивать к тварной природе — Божество к твари. Третье определение говорит лишь о понятии в уме, а не о самой человеческой природе, воспринятой Господом в воплощении; как говорит прп. Иоанн Дамаскин, «Бог Слово, воплотившись, не восприял естества, усматриваемого одним только мышлением, ибо это было бы не воплощением, но обманом и личиной воплощения»36.
* * *
Рассмотрим подробнее определение авторами человеческой природы как «единого (одинакового) внутреннего и внешнего устроения всех человеческих ипостасей, как единой формы (цорф^)». Слово «форма» (цорф^), переводящееся в Новом Завете как «образ» (ц.-сл. «зракъ», откуда название рассматриваемой книги, Флп 2. 6—7), терминологически восходит к философии Аристотеля,
31 Шахбазян К. Г. и др. Указ. соч. С. 321.
32 Там же. С. 336.
33 Ср.: Thomas Aquinas. Summa Theologiae. I. 85. 3 ad 1um. «[Фома Аквинат] признает троякого рода универсалии: ante rem — поскольку они суть мысли Бога, in re — поскольку они составляют общую сущность вещей и post rem — поскольку ум человека извлекает их из предметов и образовывает понятия» (Радлов Э. Л. Фома Аквинат // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1904. Т. XLIa. С. 944).
34 См.: Benakis L. The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought / D. O'Meara, ed. Norfolk, 1982. P. 84.
35 По крайней мере до свт. Фотия Константинопольского (Ibid. P. 85).
36 Цит. по: Иоанн Дамаскин, прп. Указ. соч. С. 100 (Joannes Damascenus. Op. dt. Сap. 55 // TLG 2934:004:241433).
и, хотя употребление его Апостолом вряд ли объясняется влиянием Стагирита37, более позднее святоотеческое употребление, несомненно, имеет аристотелевский контекст. Форма у Аристотеля — это начало, заставляющее материю сделаться вещью определенного вида; осуществление на деле (актуально, èv£pY£Îa) возможности, заложенной в материи38.
В святоотеческом богословии, отказавшемся от понятия первоосновы-материи, философские термины несколько меняют свое значение. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «св. Отцы, общее и о многом сказываемое, то есть наименее общий (EÎôixràxaTOv) вид, назвали сущностью (oûoiav) и природой (ф-üoiv), и формой (цорф^у), например, ангела, человека, коня, собаку и подобное»39. Таким образом, «формой» Св. Отцы называют то же, что и природой, и сущностью; утверждение о том, что человеческая природа — это форма, является во многом тавтологией. Обратимся далее к прп. Иоанну за разъяснением понятия сущности: «Сущность (oûoia) есть нечто самосуществующее (ярауца aûGimapXTOv), не требующая [чего-либо] другого для своего существования (otioxaoic;), и снова: сущность есть все, чем является самоипостасное, и не в другом имеет бытие (tö £ivai), то есть то, что не через другое и не в другом имеет существование и не требует [чего-либо] другого для своего существования, но существует в себе...»40
«Ипостась» является понятием, очень близким к «сущности». По словам Дамаскина, «название "ипостась" имеет два значения: иногда — простое существование, в каковом значении сущность и ипостась — одно и то же, отчего некоторые из св. Отцов говорили: "природы, то есть ипостаси"41; иногда же — существование само по себе (xa9' afriö), самостоятельное (iôiootioTaTOv)...»42 Оба этих понятия «бытийные», онтологические; оба указывают на самостоятельное существование, поэтому неудивительно, что их зачастую смешивали; однако такое смешение становилось источником ересей: «Но это и вводит еретиков в заблуждение: называть одним и тем же природу и ипостась»43. Для правильного понимания обоих понятий крайне важно уяснить их различие.
Прп. Иоанн выражает это различие так: «Сущность — общее, ипостась же — частное. Частное же, не потому что часть природы имеет, а часть не име-
37 «.св. Павел, относясь отрицательно к греческой мудрости, не чувствовал особых импульсов в сторону эллинской философии, не заботился специально о примирении с эллинизмом и не имел надобности ссылаться на него в своей работе. По этой причине все апостольские созвучия мы должны считать случайными» (Глубоковский Н. Н., проф. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. СПб., 1910. Кн. 2. С. 1136).
38 См.: Аристотель. Метафизика. 8:6, 1045а.
39 Johannes Damascenus, Dialectica sive Capita philosophica (recensio fusior), cap. 31. TLG 2934:002:74265.
40 Ibid., cap. 40. TLG 2934:002:85809.
41 Такое выражение есть в одной из редакций третьего анафематизма свт. Кирилла Александрийского, приведенной (по одному из сочинений свт. Ефрема Антиохийского) в «Библиотеке» свт. Фотия Константинопольского: «E'i tlç êm той êvôç ХрютоО ôiaipâ та; фша; Ayouv та; ùnooTâoeiç...» («Если кто-либо во едином Христе разделяет природы, то есть ипостаси.») Photius, Bibliotheca // TLG 4040:001:1344736.
42 Johannes Damascenus. Op. cit., cap. 43. TLG 2934:002:88901, 2934:002:90445.
43 Johannes Damascenus. Expositio fidei, cap. 47. TLG 2934:004:205356.
ет... в каждой из ипостасей одного вида сущность совершенна»44. Общее и частное здесь не соотносятся как целое и часть; неверно рассматривать природу как совокупность ипостасей, потому что в этом случае каждая ипостась будет иметь лишь часть природы, а не всю ее. Так же неверно представлять ипостась как «кусок» природы или как включающую в себя такой «кусок». Каждая ипостась обладает всей природой; природа — это общее бытие всех ипостасей, но не в смысле целого, частями которого они являются, а в смысле бытия, к которому каждая из ипостасей в полной мере причастна. Человеческая природа — это не человечество как совокупность всех людей, а «человечество» в смысле «бытие человеком», к которому причастен каждый из людей.
Природа или сущность — принципиально «общее»; «невозможно найти частную и отдельную природу, или сущность»45. Ипостась же, напротив, — это принципиально «особое бытие», характеризующееся отличием от других ипостасей того же вида. Понятие «частной природы», вопреки учению Лосского об индивиде, не имеет места в святоотеческом богословии46.
Прп. Иоанн разъясняет, что природа существует «или в общем во всех ипостасях одного вида, связывая их, и называется природой, созерцаемой в виде (¿V тф еШе1 ф'ои;); или совершенно та же самая, с присоединением
привходящих признаков, в одной ипостаси, и называется природой, созерцаемой в неделимом (индивиде, атоме: ¿V йтбцю 9£Юроиц£'УП ф'оц;), будучи той же, что и созерцаемая в виде»47. Природа реально существует, но не созерцается сама по себе, а лишь в ипостасях, при этом она одна и та же, рассматриваем ли мы одну ипостась или все ипостаси вместе.
Определение Шахбазяном и его соавторами человеческой природы как единого душевно-телесного устроения всех людей соответствует этому пониманию природы, за исключением одного: не желая говорить об онтологическом единстве природы, они расшифровывают «единство» как «одинаковость». Но одинаковость и единство — не эквиваленты: единство указывает на единичность, одинаковость — на множественность. Одно может быть только тождественным себе; одинаковыми могут быть лишь два или более. Вспомним, что в триадологических спорах Церковь отвергла «бцошо'ошс;» (подобной, одинаковой сущности) в пользу «бцоо'ош;» (единосущный, одной сущности) в отношении Лиц Св. Троицы. Это же «бцоо'ою;» используется в Халкидон-ском вероопределении по отношению к человеческой природе: мы исповедуем Господа Иисуса Христа «единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде
44 Johannes Damascenus. Expositio fidei, cap. 50. TLG 2934:004:219318.
45 Ibid. TLG 2934:004:224130.
46 Понятие «частной сущности» в том смысле, в котором против него возражает прп. Иоанн, по-видимому, возникает только у Иоанна Филопона; еще у его учителя Аммония Александрийского это понятие не отличается от понятия индивида или единичной вещи (см.: Месяц С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского: По поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: Св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник. 2005-2006. № 5-6. С. 670-680).
47 Цит. по: Иоанн Дамаскин, прп. Указ. соч. С. 100, с изм. (Johannes Damascenus. Op. cit., cap. 55. TLG 2934:004:241433).
нам по человечеству»48. Одинаковыми или подобными друг другу могут быть ипостаси, сущность же — общее — одна. Если устроение людей лишь одинаково, а не одно и то же, то мы имеем дело с множеством «частных природ», пусть и одинаковых, каждая из которых — своя для определенного человека.
Авторы книги опасаются расширительного понимания воплощения, «смысл которого состоит в том, что вследствие Воплощения Тело Христово некоторым образом включает в Себя не только воспринятое от Девы, но и весь человеческий род»49. Трудно назвать случайным, что их опасение близко перекликается со словами сторонника «частных природ» Иоанна Филопона: «.мы не признаем, что с Богом Словом соединилась общая природа человеческая, ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось и со всеми людьми, бывшими до пришествия Слова и имеющими быть после него»50. В обоих случаях «частная природа» видится как лекарство против неверного понимания воплощения, однако сама она является результатом неверного понимания соотношения природы и ипостаси.
* * *
Восприятие Господом единой общей природы не означает всеобщего спасения, ибо природа не есть совокупность ипостасей, а их общее. Воплотившись, Господь «не восприял всех ипостасей»51; Он восстанавливает «прежде падший образ»52 — человеческую природу — сначала лишь в Своей Ипостаси. По словам свт. Афанасия Великого, «когда все люди по Адамовом преступлении гибли, Его плоть прежде иных спаслась и освободилась как сделавшаяся телом Самого Слова, и мы уже спасаемся после нее как ставшие "сотелесниками"»53. Обновление человеческого естества только в одной Ипостаси Господа не нарушает природного единства всех людей, ибо обновление не разрушает природу, а лишь изменяет ее состояние или «образ действия»54.
Для нашего спасения принципиально важно, что Христос воспринял не просто «одинаковую» с нами природу, но ту же самую. Добрый Пастырь пришел найти Свою потерянную овцу, наше естество, «родившись, будучи Богом и вместе человеком, от женщины, чтобы воспринять Им сотворенную
48 «ó^ooúoiov тф naxpi ката x^v 6е0тг|та, Kai ó^ooúoiov xöv aüxöv лщу ката x^v йу6рмя0тг|та». Schwartz E., ed. Acta Conciliorum Oecumenicorum. Berlin; Leipzig, 1933. T. II, Vol. i. S. 325.
49 Шахбазян К. Г. и др. Указ. соч. C. 335.
50 Цит. по: Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1913. Т. I. С. 143 (Johannes Damascenus, De haeresibus, cap. 83addit. TLG 2934:006:54577).
51 Цит. по: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2003. С. 100 (Johannes Damascenus, Expositio fidei, cap. 55. TLG 2934:004:241433).
52 Тропарь предпразднства Рождества Христова: «.Христос раждается прежде падший возставити образ» (греч.: «Xpioxög Yevväxai, x^v npiv neooüoav, avaoxf omv e'iKÓva»).
53 Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, архиепископа Александрийскаго. СТСЛ, 1902. Ч. 2. С. 342, с изм. (Athanasius, Oratio II contra Arianos. TLG 2035:131:164563).
54 Maximus Confessor, Ambigua ad Joannem. TLG 2892:051:434971.
природу»55. Диавола должно было победить то же естество, что пало56. Сын Божий, восприняв нашу природу, через твердость Своего произволения восстановил ее в первоначальное состояние57. Именно благодаря природному единству совершенное Господом Искупление дает возможность обновления естества и в нас. По словам свт. Игнатия (Брянчанинова), «искуплением обновлено человеческое естество. Богочеловек обновил его Собою и в Себе. Такое обновленное Господом естество человеческое прививается, так сказать, к естеству, падшему посредством Крещения. Крещение, не уничтожая естества, уничтожает его состояние падения, не делая естества иным, изменяет его состояние, приобщив человеческое естество естеству Божию (2 Пет 1. 4)»58.
Именно отрицанием онтологического единства и пониманием его как лишь «одинаковости» объясняется недоумение авторов касательно слов Лосского о «всецелом человеке», буквально взятых у свт. Григория Нисского59. От их внимания почему-то ускользнуло, что в работе «Спор о Софии» Лосский прямо отвергает учение о Христе как «сверхчеловеке» или «надипостаси», включающей в себя другие ипостаси60. Если «всецелый человек» не может, в представлении авторов книги, означать ничего иного, чем конкретного человека, включающего в себя всех людей, это потому, что онтологическое единство для них может быть лишь ипостасным, единством конкретного индивида, а единое устроение имеет для них смысл одинаковости, отвлеченной логической общности, не несущей метафизического смысла. В этом свете получают объяснение и недоумения Шах-базяна и его соавторов касательно утверждений сщмч. Илариона (Троицкого) об общей природе — они трактуют любое утверждение об онтологическом единстве человечества так, как будто речь идет о «коллективной ипостаси», «единой душе и теле всех людей».
55 Цит. по: Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. М., 1993. С. 156, с изм. ^геяо-пш Ра1атаз. НотШае ьхх, 16. TLG 3254:007:311273).
56 «И так побеждается человеком победивший вначале человека диавол, и победивший [созданное] по образу Божиему естество, и этим похвалявшийся, свергается с возвышения» (Там же. С. 157, с изм. ^геяопш Ра1атаз. НотШае ьхх, 16. TLG 3254:007:313471)).
57 «.непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие» (цит. по: Максим Исповедник. Кн. 2: Во-просоответы к Фалассию. Ч. 1: Вопросы 1—1У. М., 1993. С. 130 (Мах1тш СопГеззог, Оиаезйопез аа ТИа^шт, 42. TLG 2892:001:207254)).
58 Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу, 5 // Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). М., 2006. Т. II. С. 355. Под причастием естеству Божию здесь понимается причастие не самому непричаствуемому Божественному естеству, а человеческому естеству Христа, обновленному и освященному человеческому естеству, собственному для Бога Слова. См.: «Причастниками же Божественного естества мы сделались чрез явление Господа и Бога, который начаток нашего естества соединил в Самом Себе и чрез восприятие освятил» (Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на книгу Апостол. СТСЛ, 2015. С. 258).
59 Интересно, что фразу свт. Григория Нисского тф хтюбстт ОЮрмям ощ о т1;, &АЛ,' о хабо^ои ¿от^» авторы переводят «"человек". есть имя сотворенного человека не как кого-то конкретного, а общее» (вместо правильного «имя сотворенному человеку не "некий", а "всецелый"»), грамматически неверно относя о хабо^ои к бvо^а вместо сбрило; и подчеркивая тенденцию к номинализму — «человек» для них не общая природа, а общее имя.
60 См.: Лосский В. Н. Спор о Софии //Он же. Боговидение. С. 195.
Таким образом, можно принять определение человеческой природы как единого устроения61, общего для всех людей; однако это единство необходимо понимать онтологически, реально. Именно эта реальность является предпосылкой как наследования «первородного греха» потомками Адама и Евы, так и Искупления, совершенного Господом, и распространяющегося от Него на всех верующих благодаря приобщению их к обновленной Им человеческой природе — Телу Христову — через освящение благодатью Св. Духа в таинствах. В то же время, говоря о единстве человечества по образу Св. Троицы, недопустимо переносить на человеческую природу свойства Божества — тождество воли и действия, «перихорезис» Ипостасей. Подобные тенденции, появившиеся в русском «богословии мирян» XIX в. и развитые митр. Антонием (Храповицким) и некоторыми последующими авторами, противоречат святоотеческому пониманию человеческой природы. Свт. Григорий Нисский, произнеся знаменитые слова: «Христианство — это подражание Божественному естеству»62, дал вместе с тем и их толкование: «.слово об этом ясно: не природой сравниваться с природой, то есть человеческой с божественной, повелевает Евангелие, но благим действиям, насколько возможно, подражать в жизни»63.
Список литературы
Антоний (Храповицкий), митр. Догмат Искупления // Богословский вестник. 1917. Т. 2.
№ 10/11/12. С. 285-315 (окончание). Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // По образу Святой Троицы: сб. богословских статей. СТСЛ, 2013. С. 5-39. Горбачев А. А. Сотериология священномученика Илариона (Троицкого), архиепископа
Верейского // Альфа и Омега. 2010. № 1 (57). С. 175-189. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу // Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянча-нинова). М., 2006. Т. II. C. 341-390. Иларион (Троицкий), сщмч. Триединство Божества и единство человечества // По образу Святой Троицы: сб. богословских статей. СТСЛ, 2013. С. 73-102. Лосский В. Н. Боговидение. Мн.: Харвест, 2007.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. СТСЛ, 2010. С. 5-291.
Месяц С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского: По поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: Св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник. 2005-2006. Т. 5-6. № 5/6. С. 670-680. Паскаль Б. Мысли. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003.
Серафим (Соболев), свт. Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.
Феофан (Быстров), архиеп. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого)
о догмате Искупления. М.: Православное действие, 1998. Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на книгу Апостол. СТСЛ, 2015.
61 Как бы оно ни понималось — дихотомически (душевно-телесное) или трихотомически (телесно-душевно-духовное).
62 Gregorius Nyssenus. De professione Christiana ad Harmonium. TLG 2017:025:9201.
63 Ibid. TLG 2017:025:13118.
Флоровский Г., прот. Богословские отрывки // Путь. 1931. № 31 (дек.). С. 3—29.
Хондзинский П., прот. «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие XIX в. М.: ПСТГУ, 2017.
Шахбазян К. Г., Крымов В. В., Шахбазян М. А. Зракъ раба пршмъ... К вопросу об искажениях ортодоксального понимания Боговоплощения в католической и православной богословской мысли конца XIX — начала XXI в. Краснодар: Традиция, 2020.
Benakis L. The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought / D. O'Meara, ed. Norfolk, 1982. P. 75-86.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2024. Vol. 112. P. 129-143
DOI: 10.15382/sturI2024112.129-143
Dmitry Weinstein, Graduate Student, St. Tikhon's Orthodox University for Humanities
Moscow, Russia dimitry.weinstein@gmail.com https://orcid.org/0009-0006-0914-0407
On Ontological Unity of Human Nature D. Weinstein
Abstract: The article analyses theological teaching about human nature expressed in the book Зракъ раба пршмъ... К вопросу об искажениях ортодоксального понимания Боговоплощения в католической и православной богословской мысли конца XIX — начала XXIв. ('Took the form of a servant. The issue of distortions of the Orthodox understanding of Incarnation in the Catholic and Orthodox theological thought of the end of the 19th — beginning of the 21st cc.') published in 2020. The authors of the book question the ideas on Incarnation put forward by a number of the 20th cent. theologians, combined under a concept of "incarnation theology". They believe that teaching about ontological unity of human nature leads to a misinterpretation of Incarnation as the union of Christ with all humanity and implies a doctrine of apocatastasis, the salvation of everyone. The article considers the views of the authors of the book in the context of Russian theology. It points out that the authors inherited the arguments against the idea of natural unity of humankind from Archbishop Feofan (Bystrov), who, criticising the "moral theory of Atonement" of Metropolitan Antoniy (Khrapovitskiy), questioned the very idea of unity of human nature, which was the basis of Metropolitan Antoniy's theory and which was adopted by a number of the 20th cent. theologians. The article analyses the three-part definition of human nature put forward by the authors of the book, partly based on the teaching of Thomas Aquinas and neoplatonics on universals. The article rejects some parts of this definition as poorly compatible with the Orthodox doctrine, the definition of human nature as composition common to all humans is acceptable; however, the authors' objection against ontological unity of human nature means that they only understand unity as sameness and come close to John Philoponus' doctrine of "partial substances". The article demonstrates that misinterpretation of the notions of nature and hypostasis underlies the authors' criticism of St. Ilarion (Troitsky) and Vladimir Lossky on the issue of common nature.
Keywords: apocatastasis, consubstantiality, nature, hypostasis, incarnation theology, partial substance, universals.
References
Benakis L. (1982) "The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought", in D. O'Meara (ed.) Neoplatonism and Christian Thought, Norfolk, pp. 75—86.
Brianchaninov I. (2006) "Slovo o razlichnykh sostoianiiakh estestva chelovecheskogo po otno-sheniiu k dobru i zlu" [On different conditions of human nature in relation to the good and evil], in Polnoe sobranie tvorenii sviatitelia Ignatiia (Brianchaninova) [Complete works of St. Ignatii (Brianchaninov)], Moscow, vol. II, pp. 341-390 (in Russian).
Bystrov F. (1998) Doklad ob uchenii mitropolita Antoniia (Khrapovickogo) o dogmate Iskupleniia [Report on the teaching of Metropolitan Antoniy (Khrapovitskiy) on the doctrine of atonement]. Moscow (in Russian).
Florovsky G. (1931) "Bogoslovskie otryvki" [Theological fragments]. Put', vol. 31 (December), pp. 3-29 (in Russian).
Gorbachev A. (2010) "Soteriologiia sviashchennomuchenika Ilariona (Troitskogo), arkhiepiskopa Vereiskogo" [Soteriology of St. Ilarion (Troitsky), Archbishop of Vereia]. Al'fa i Omega, vol. 1 (57), pp. 175-189 (in Russian).
Khondzinsky P. (2017). "Tserkov' ne est' akademiia": russkoe vneakademicheskoe bogoslovie XIX v. ["The Church is not an Academy": Russian non-academic theology of the 19th century]. Moscow (in Russian).
Khrapovitsky A. (2013) "Nravstvennaia ideia dogmata Presviatoi Troitsy" [Moral idea of the doctrine of Holy Trinity], in Po obrazu Sviatoi Troitsy:sbornikbogoslovskih statei [In the Image of Holy Trinity: collection of theological articles], Sergiyev Posad, pp. 5-39 (in Russian).
Lossky V. (1944) Essai sur la théologie mystique de L'Eglise d'Orient. Paris.
Lossky V. (2007) Bogovidenie [Seeing God]. Minsk (in Russian).
Mesiats S. V. (2005-2006) "K voprosu o «chastnykh sushchnostiakh» u Ammoniia Aleksandri-iskogo: Po povodu stat'i V. M. Lur'e «Bogoslovskii sintez VII veka: Sv. Maksim Ispovednik i ego epokha»" [To the question of "private essences" in Ammonius' of Alexandria: a response to V. Lurie's article "Theological synthesis of the 7th century: St. Maxim the Confessor and his age"]. Bogoslovskii vestnik, vol. 5-6, no. 5/6, pp. 670-680 (in Russian).
Pascal B. (2003) Pensées. Moscow; Kharkov (Russian translation).
Shakhbazyan K. G., Krymov V. V., Shakhbazian M. A. (2020). Zrak rabapriim... Kvoprosu ob iskazheniiakh ortodoksal'nogo ponimaniia Bogovoploshcheniia v katolicheskoi ipravoslavnoi bo-goslovskoi mysli kontsa XIX — nachala XXI v. [Took the form of a servant. The issue of distortions of the Orthodox understanding of Incarnation in the Catholic and Orthodox theological thought of the end of the 19th — beginning of the 21st cc]. Krasnodar (in Russian).
Sobolev S. (1943) Iskazheniepravoslavnoi istiny v russkoi bogoslovskoi mysli [The distortion of the Orthodox truth in Russian theological thought]. Sofia (in Russian).
Troitsky I. (2013) "Triedinstvo Bozhestva i edinstvo chelovechestva" [Tri-unity of God and unity of mankind], in Po obrazu Sviatoi Troitsy: sbornik bogoslovskikh statei [In the Image of Holy Trinity: collection of theological articles], Sergiyev Posad, pp. 73-102 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 25.03.2024
The article was submitted 25.03.2024
